發(fā)布時間：2023-03-06 16:02:20
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、以對稱性取代合理性
科學合理性一直是科學哲學的核心內(nèi)容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術規(guī)則、數(shù)學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！敝档靡惶岬氖牵壿媽嵶C主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現(xiàn)這種科學哲學的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據(jù)哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現(xiàn)實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態(tài)”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。
南京工業(yè)大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯(lián)系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經(jīng)驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！?30在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學哲學是“內(nèi)在”于科學的認識論之中，區(qū)分了科學知識的標準、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學傳統(tǒng)，目前仍然在美國學術界占統(tǒng)治地位，強調(diào)從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內(nèi)容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。
面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標準。關鍵在于，社會建構(gòu)主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關的，并不存在著與環(huán)境無關或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”。
布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！?07其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！?2理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。
對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。
總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調(diào)了知識，而且還強調(diào)了知識是真實的內(nèi)容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實信念的機制與產(chǎn)生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯
社會建構(gòu)與科學哲學之爭的關鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯之爭?？茖W或更為一般的經(jīng)驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。
社會建構(gòu)主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標準。再次，它還會產(chǎn)生出科學家自己在評價他們工作的角色與權(quán)利的問題，因為它同樣把評價權(quán)威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權(quán)。
社會建構(gòu)主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學家實際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結(jié)論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構(gòu)代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。
這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。
在邏輯實證主義看來，科學發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關科學數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關于對這些數(shù)據(jù)的評價的。”還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認為是經(jīng)驗的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。
隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學哲學所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護的區(qū)分，目的在于強調(diào)上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標準)的無關性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗的結(jié)果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業(yè)就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統(tǒng)的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”。
科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結(jié)果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學所描述的那種優(yōu)越性。
三、以建構(gòu)論取代實在論
肇始于20世紀80年代的國內(nèi)行政哲學研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產(chǎn)生一個學科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯(lián)盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現(xiàn)的那種把哲學的概念、術語往現(xiàn)實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規(guī)范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域?qū)π姓茖W進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質(zhì)而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內(nèi)容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結(jié)構(gòu)論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發(fā)展論等[4]。
仔細分析國內(nèi)行政哲學研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發(fā)展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據(jù)”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統(tǒng)的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統(tǒng)化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據(jù)各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學是對行政本質(zhì)以及行政科學發(fā)展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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HPS科學教育研究者通常會建立課程資源網(wǎng)站，為教師教學提供幫助。
1．歐盟HIPST項目資源網(wǎng)站
該網(wǎng)站包括論壇、圖片、錄像、新聞、成熟案例（計32個）等欄目?！俺墒彀咐睓谀坑绕鋵處熃虒W有較強的指導作用。如“斯蒂芬•格雷對電傳導的錯誤想法”案例由HIPST項目組中的德國團隊開發(fā)，在闡述相關歷史與哲學背景之后，就科學本質(zhì)、科學探究、內(nèi)容知識、交流、批判性反思5個方面分別提出預期學習目標，再給出5個系列化的實驗活動（應用RHA方法設計并和探究結(jié)合起來）。在每一個實驗活動過程中，學生都要閱讀一封虛構(gòu)的格雷來信，接受教師安排的相應反思性任務。在系列化實驗完成后，學生將從事創(chuàng)造性寫作，闡述他們對格雷研究的典型性、創(chuàng)造性和失誤的看法。這一案例的編排與教科書的體例類似，便于教師實踐應用。該案例將科學史、科學哲學與科學內(nèi)容進行了有機整合，關注學生對科學內(nèi)容、科學本質(zhì)、科學研究形成更好、更深刻的理解。
2．美國物理探索計劃
資源網(wǎng)站物理探索計劃（Physicsquestprojects，以下簡稱PQP）由美國物理學會（APS）主辦，迄今已推出8個系列，其內(nèi)容多以物理學史上的重大理論或技術進展為素材，其首要目標是提供學生物理學習的積極經(jīng)歷，同時也有助于他們學習物理概念。以“本•富蘭克林的秘信”系列為例，包括4個單元，每個單元又由若干探究性實驗組成，學生以探究性學習的方式，首先用生活中常見的物品自制或組裝實驗器材，隨后按一定步驟進行操作，觀察現(xiàn)象并解釋。將HIPST與PQP課程資源相比較，共同之處是二者都緊密聯(lián)系科學史上的相關器材，并和探究性學習相結(jié)合。不同之處主要在于以下三個方面：其一，HIPST中的器材近乎為歷史器材的復制品，由教師制作；而PQP中的器材則使用日常用品，突出歷史器材的核心特征，由學生自己組裝。其二，HIPST資源與科學概念及科學本質(zhì)都有緊密聯(lián)系，而PQP資源更為重視與科學概念的聯(lián)系。其三，HIPST資源涵蓋豐富的科學史與科學哲學內(nèi)容，其教學策略亦需教師具有較高水平的科學知識與科學史、科學哲學功底方能駕馭，一定程度上會限制其實施范圍；而PQP資源則主要關注科學史材料，教學策略則是教師較為熟悉的科學探究，因而便于推廣實施。以“本•富蘭克林的秘信”為例，全美各地眾多學校參與了該系列的實驗競賽，最終提交了正確答案的班級達到280個。
三、科學教師合作為促進HPS教學實施，研究者采取了一些特殊策略以尋求一線教師合作。
1．共生策略歐盟
HIPST項目組把教師視為專家與其他研究者結(jié)合起來，共同開發(fā)和實施課程改革，這一策略被稱為共生。研究者與教師分享構(gòu)思和觀點，將他們不同的專長、知識和技能相互結(jié)合起來，教師在教學策略開發(fā)中擁有充分的發(fā)言權(quán)，并通過與研究者共同反思其科學教學實踐來進一步發(fā)展HPS案例。2．實驗競賽與懸賞PQP計劃在財政資助和組織策略方面獨具特色。財政資助：學校參加PQP計劃所需的工具箱由APS免費提供，此外，對答對全部問題的班級進行抽獎，獎品包括獎金卡、物理學雜志和小禮品。組織策略：APS從會員中招募志愿者，發(fā)揮其地緣優(yōu)勢，與當?shù)?—9年級的物理教師聯(lián)系，向他們推介PQP計劃。如果教師在實施活動中遇到困難，既可在PQP網(wǎng)站上向物理學家尋求幫助，也可以向聯(lián)系自己的志愿者尋求幫助。PQP計劃已取得顯著效果。教師們向PQP計劃組織者反映：“感謝你們使學生不再害怕‘物理’這個詞了”，“我的學生不喜歡科學，但他們真的喜歡你們的探索活動”……四、啟示1．HPS具有轉(zhuǎn)變課程功能和促進科學素養(yǎng)養(yǎng)成的課程價值學生在歷史情境中學習科學時，課堂的焦點從強調(diào)知識獲取轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)學習過程。它關注科學內(nèi)容的發(fā)展而不僅僅是學科內(nèi)容；促進學生理解“做科學”的過程而不僅僅是靜止的科學要素及其結(jié)構(gòu)；為學生建構(gòu)知識的歷史性發(fā)展結(jié)構(gòu)而不僅僅是組裝知識的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。因此，HPS教學有助于科學課程功能從“學科知識”向“過程與方法”轉(zhuǎn)變。HPS教學實踐中，學生獲得評價歷史上的科學家所使用的儀器是否可靠、所使用的研究方法是否恰當、論證結(jié)論的方式是否可信以及所使用的術語是否合理的機會，這一過程明確培養(yǎng)學生運用所掌握的科學術語和科學原理準確評價各種信息的能力?？茖W家之間的沖突與爭論也是一種重要的HPS資源，在這種情境中，學生接觸到歷史上科學家的知、情、意、行各個方面，從鮮活的社會人而不是抽象的“科學家”概念出發(fā)考察他們之間的沖突與爭論，做出自己的判斷。上述過程有助于發(fā)展學生做出決策和參與公共事務的能力。
2．HPS具有深化知識本質(zhì)理解、降低概念抽象度、統(tǒng)合情感、激發(fā)元認知和發(fā)展
研究具有價值和意義的人的現(xiàn)實生存問題成為了杜威哲學的關鍵。面向現(xiàn)實，面向人生這種涉及人生實際問題的哲學只有依靠人性的理論上才有可能。消除實踐活動的不確定性要通過對人性的追問與探尋，這是出于對人類尋求安全與和平的考慮，獲得實際上的滿足感便是在人的具體實踐中觸碰人性的本質(zhì)。在杜威看來，凡生命存在之處即有行為，有活動，自然欲望中的先天需要具有不變性，倘若這些需要發(fā)生改變，人也就無法存在，人性也就不復存在。杜威認為，我們應預先假定人性在某種程度上并不改變。人的本能是不變的，但是人的自然本能不可以僅僅在內(nèi)部發(fā)生作用，而是要由內(nèi)而外地幅散開來。杜威提出了一種重要的猜想，如果人性具有不變性，那么教育的作用將不復存在，一切教育的努力都將走向失敗。人性的外在特征可以發(fā)生變化，人性的外在特征的改變在一定程度上也意味著人的本性的改變，人性的外在特征在實踐活動的發(fā)展過程中走進了無限循環(huán)，因而人性也具有無限的可塑性。杜威堅持，要想對人類條件作出積極的、有效的改進，首先我們要按照試驗的方式，再運用新的科學發(fā)展成果去了解人和社會的具體屬性。一旦我們認識了人和社會的深層性質(zhì)，我們就能運用科學方法控制外部環(huán)境和個人，最終讓每個人都獲得應有的幸福。
二、確定性尋求的途徑
對于確定性的尋求是不斷發(fā)展的、永恒的過程，我們不可能一蹴而就，而只能在充滿了動蕩，充滿了不安的現(xiàn)實生活中，在人類反復的實踐中獲取一定程度有限的確證。不確定性是人類認知和生存的基本狀態(tài)，追尋確定性則是面對此現(xiàn)狀人類所具有本能。人類不會在不確定性中失去理性，而是要在不確定性中利用各種方法和手段去尋找確定性，將有利于自己的可能性尋求出來，心存希望，尋求安全。首先，我們要重視行動的作用。在理論的高度向下俯視可以為審美提供可能，但是這不利于找到現(xiàn)實世界實在的安全。人類在實踐過程中產(chǎn)生的強大物質(zhì)力量，能夠?qū)⑷藢ο蠡５俏覀儾荒茉趶碗s多變的環(huán)境中盲目行動，而必須吸取時代精神中的精華部分，讓它為自身所用進而進行實踐。與此同時，實踐的社會特征也要求我們要和其他人類主體進行合作共同進行行動。只有這樣，我們才能追尋到人們行動的確定性。其次，我們要建立起風險意識。哈貝馬斯說：“確定性尋求的反面就是風險意識?！币驗榭陀^存在的不確定性要遠遠超過我們所能尋求到的確定性。我們所獲得的確定性具有相對性和不完全性等特征，這意味著我們很有可能無法預料到我們尋求行動確定性的發(fā)展方向，因此，行為主體作出行為選擇一定要具有足夠風險意識。在實際看來，只有看到風險的存在并勇于面對風險，積極采取行動，尋找對策，才能從最大程度上降低風險的危害，尋求到最大的安全和最終的確定性。第三，我們要加強制度建設和教育，教育的作用有很多，在尋求確定性的過程中，教育能夠使人們在現(xiàn)實的社會無法完全達到理想狀態(tài)下，仍然對未來充滿信心和希望，秉持一種通過不斷地實踐最終能尋求到行動的安全和確定性之信念，不會因為不確定性的存在而喪失行動的勇氣和決心。
三、結(jié)論
眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質(zhì)差異。事實上，導致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認為理所當然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學說所要關注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標準不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據(jù)與諸蘊的關系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”?；蛘哒f“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應成派的主張，它認為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執(zhí)五蘊諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學
解讀佛教關于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休謨等人關于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關于自我的思想進行真正嚴格意義上的哲學比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學家開始反思西方文化哲學的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學，以期從東方哲學中找到“醫(yī)治”西方文化哲學問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見的、對佛教感興趣的西方文化哲學家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關思想進行了極具當代西方心靈哲學色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進行重構(gòu)和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關哲學思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠?qū)⒎鸾坍斨心切┟孕诺?、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學知識的世俗思想家們有價值的哲學呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關于自我問題的論著，進而用分析哲學、心靈哲學的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。
她認為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學的手段和方法來研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當作心靈哲學的一個主題來對待。她認為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認真研究尚未進入分析哲學的主流，盡管這對于心靈的形而上學意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認作為實在的自我存在，而是主張無我原則。
阿爾巴哈里認識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認其存在地位的這個自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關于自我論述的分析，她認為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”（因此蘊就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊就屬于我）。所以，由五蘊所導致的自我感，就類似于由貪所導致的苦一樣。所以，佛教所關注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關系”當中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當中（即諸蘊的和合）。在個人歸屬的情況下，當一個主體把某個東西確認為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊）的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學并沒有認識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認為，是我們或者我們大多數(shù)人認為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認為我們本質(zhì)上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。
三、西方文化哲學與佛教
自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學史上的一項重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學中是否存在著一種一般化的或者占主導性的關于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學史上主要的、有代表性的哲學家關于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學中確實具有一個關于自我的一般觀念，西方文化哲學不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學和佛教在自我描述上的共性進行了總結(jié)。她認為，我們條件性地把自我當作是主體，該主體承擔了五種角色并分別具有相應的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學和佛教盡管結(jié)論一致，即都認為自我不是實在，而是幻象，但它們達到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學家認為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結(jié)合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當中。此外，西方文化哲學和佛教對自我缺乏實在性的認定是根據(jù)不同的形而上學標準做出的。按照佛教的形而上學，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學的形而上學體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學也否認自我實在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學標準。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認自我的實在性。休謨作為西方文化哲學堅持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當代西方心靈哲學在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭?！彼€說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實在性。他認為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實在嗎？當然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學的噱頭（賴爾的‘機器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。
比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
一直以來，人們對東西方文化哲學的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學是價值性的，其中即便包含有關于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學相提并論；而與此相反，西方心靈哲學則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導各種“哲學轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學可能會迎來一場名副其實的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學的“東方轉(zhuǎn)向”。這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學在當前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學主要問題的認識卻并未見到實質(zhì)性、突破性進展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點。為此，西方心靈哲學家進行了大量的嘗試和努力，比如倡導“概念革命”、“跨學科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學尋求幫助，借鑒東方哲學中關于人類心靈認識的真理性顆粒，是當前很多西方心靈哲學家的共識。西方文化哲學與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學比較的一個較為成功的案例。比較哲學具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進各自的真理性認識等都得到了一定程度的實現(xiàn)。西方文化哲學家對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，使得佛教心靈哲學更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學的方法對佛教本身并不關注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻。更為重要的是，西方學者在自然主義立場上對佛教進行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎上，對宗教的哲學思想進行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學的說明。
（一）從產(chǎn)值到價值，重在市場
實現(xiàn)我們衡量一個部門或地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展程度，多以GDP為衡量標準，而衡量流通產(chǎn)業(yè)也是以銷售額為指標，只講產(chǎn)值不講價值，只講銷售額不講贏利水平。我國GDP一直保持較高的速度發(fā)展，作為衡量國家或地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的重要指標，這是必要的。但是，必須認識產(chǎn)值不等于價值，因為我國在正常的情況下只維持95-96%的產(chǎn)銷率，也就是說有4-5%的產(chǎn)值沒有在市場實現(xiàn)，第一次在工業(yè)部門沉淀下來，如果按我國GDP總量計算，每年有2-3萬億的產(chǎn)值沒有實現(xiàn)。商品進入流通領域也不可能百分之百銷售出去，有的需要打折、有的需要處理，都存在著第二次沉淀。所以，我們經(jīng)濟發(fā)展不保持6%以上增幅，這意味著停滯不前。不改變這種狀況，我們經(jīng)濟就無法擺脫高速度低效率運行的被動局面。世界平均增幅也就是2.5-3%，發(fā)達國家2%左右，發(fā)展中國家可超過4-5%，都能維持正常的發(fā)展，究其原因市場經(jīng)濟是按“訂單”組織生產(chǎn)，產(chǎn)值幾乎是百分之百實現(xiàn)，而我們是以產(chǎn)能、是以保證就業(yè)為目標，按計劃進行生產(chǎn)，致使一部分產(chǎn)品的價值無法在市場實現(xiàn)。以市場為核心，以需求為導向，調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，推廣“訂單”經(jīng)濟，以需定產(chǎn)、以銷定購，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，這是市場經(jīng)濟內(nèi)在的要求。如果說我們能在現(xiàn)有的基礎上，提高1-2個產(chǎn)銷率，就可以增加3500-7000億的產(chǎn)品價值，以50%消費率計算，每年可提高1.5-3個社會消費品零售總額的百分點，為擴大內(nèi)需創(chuàng)造前提條件。因此，從重視產(chǎn)值向重視價值實現(xiàn)，從重視銷售額到贏利能力的提高，它直接關系到流通效率和社會效益，是轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式的關鍵和前提條件。
（二）從粗放到精致，整體提高
流通產(chǎn)業(yè)的社會效益粗放經(jīng)營、粗放管理，加上粗放型的商品，整體流通產(chǎn)業(yè)處于高毛利低凈利的運行，全行業(yè)平均贏利率不到2%，而費用率高達20%左右。從社會再生產(chǎn)過程來說，流通產(chǎn)業(yè)占用物質(zhì)資料最多、耗費的費用最大、時間最長。集聚了大量的經(jīng)營元素，卻不能充分利用，關鍵在于我們長期對流通產(chǎn)業(yè)重視不夠，缺乏精心管理，精心經(jīng)營，主要表現(xiàn)為，只重視銷售，缺乏對進貨、倉儲、加工、整理、配送各個環(huán)節(jié)進行全盤策劃、有機銜接；只重視毛利的提升，缺乏對各項費用進行分項分析，采取有針對性的措施，千方百計達到提高贏利率的目的；只重視人員的使用，缺乏對人才培訓、提高，忽視對管理層管理潛力的挖掘和發(fā)揮；只重視降價促銷，缺乏對各項促銷措施的綜合應用，有機結(jié)合；只重視商品經(jīng)營、缺乏對服務方式、服務質(zhì)量和服務領域的深入分析，采取有力的措施；只重視出租或引廠進店經(jīng)營，缺乏自主經(jīng)營和創(chuàng)新能力，不敢承擔市場風險，無力控制利潤空間；只重視商品經(jīng)營，缺乏精心管理。實質(zhì)上經(jīng)營本身不是單一的銷售，而是一項系統(tǒng)的管理，包括人、財、物有效的利用，產(chǎn)供銷有機銜接；只重視對大戶的管理，缺乏對客流進行具體的分析和細分，重視精化貴賓室，忽視對共享大廳和顧客休息室的管理。管理出效益，管理是企業(yè)的第一生產(chǎn)力，它是“科學是第一生產(chǎn)力”在流通企業(yè)的具體表現(xiàn)，通過信息管理，創(chuàng)造市場的機會利潤，通過人財物管理，創(chuàng)造集聚利潤，通過綜合營銷手段，創(chuàng)造特色利潤，通過勤儉辦企業(yè)，創(chuàng)造節(jié)約利潤。粗放經(jīng)營，還是精致管理，這是流通發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的有效途徑，它直接關系流通產(chǎn)業(yè)的質(zhì)量和效益；
（三）做大到做強，充分發(fā)揮
連鎖經(jīng)濟規(guī)模效應連鎖經(jīng)營是一次流通革命，是世界性現(xiàn)象，它是以連鎖為架構(gòu)把分散經(jīng)營的零售網(wǎng)點穿成線，構(gòu)成網(wǎng)、連成片，通過對經(jīng)營要素的集聚產(chǎn)生規(guī)模效應，達到降低成本、讓利于民的目的。中國連鎖商業(yè)的發(fā)展走了一條先做大后做強的道路。為了適應對外全面開放，充分利用加入WTO的保護期，本土商業(yè)企業(yè)一開始就實施跑馬圈地的戰(zhàn)略，迅速擴張，2000年到2004年五年平均增幅達到50%，即使2005年的增幅也達到42%，2006年以后進入調(diào)整期，平均增幅仍保持20%左右。百強銷售額從2000年的10億，到2009年已超過1.36萬億，占整個社會消費品零售總額的11%。在特定的歷史條件下，中國連鎖商業(yè)采取先做大后做強的做法，是完全必要的，是正確的，是符合中國國情的。但是應該看到“大”是條件，“強”是基礎，只有“又大又強”，才能持續(xù)發(fā)展。中國連鎖商業(yè)同樣面臨著發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，從做大轉(zhuǎn)向做強，從求規(guī)模到求效益，從發(fā)展到調(diào)整，以調(diào)整保發(fā)展，這也是歷史的必然，客觀的要求：第一，做強要立足區(qū)域發(fā)展，打好堅實的基礎。區(qū)域市場是龐大的市場，做實做足做細區(qū)域市場，便于經(jīng)營要素的整合，優(yōu)勢的發(fā)揮，經(jīng)驗的總結(jié)，形象的樹立，為向外擴張打下堅實的基礎；力求發(fā)展一塊，鞏固一塊，夯實基礎有計劃有重點地向外擴張，切忌盲目設點，四處開花，導致尋租成本，摩擦成本，管理成本提高，首尾難以兼顧，陷入進退維谷的困難境地；第二，做強要立足于中小做起，不要盲目貪大求洋。中小型企業(yè)最接近于廣大消費者，與群眾生活緊密相連，成本低，風險小，可以利用民間資本，促進中國連鎖業(yè)的迅速發(fā)展?！伴_門七件事，盡在超市中”，沃爾瑪?shù)陌l(fā)展正是從小鎮(zhèn)起家，折扣店做起，最后沖出美國，走遍世界，形成擁有210萬員工、8000個門店的世界零售龍頭；第三，做強要立足內(nèi)生的競爭力，商業(yè)企業(yè)的競爭，它是在同一商圈、同一業(yè)態(tài)之間的較量，關鍵在于每一個單店的內(nèi)在競爭力，沒有戰(zhàn)術上的優(yōu)勢，就不可能獲得戰(zhàn)略上的發(fā)展，沒有從單店做強，無法形成集團（公司）規(guī)模的競爭力；第四，做強要立足于主導業(yè)態(tài)的發(fā)揮，任何一個連鎖企業(yè)的發(fā)展都有一個優(yōu)勢業(yè)態(tài)的選擇，沃爾瑪?shù)恼劭鄣?、家樂福的大賣場、易初蓮花的倉儲商場，以及國美、蘇寧的家電專門店，充分發(fā)揮自身的優(yōu)勢，去開拓廣闊的市場空間。做大容易，四面出擊，多業(yè)態(tài)發(fā)展，而做強就要揚長避短，發(fā)揮自身優(yōu)勢，重在企業(yè)內(nèi)在競爭力的提高。
（四）從顯在市場到潛在市場
重在提高有效供給市場是無限的，過剩是相對的，由于信息的不對稱、發(fā)展的不平衡，市場始終存在著不同程度的空白、空隙和空擋，過剩中有不足，買方市場中同樣隱存著賣方市場，關鍵在于企業(yè)敢不敢開發(fā)，善不善開發(fā)。短視的企業(yè)家目標只盯在顯在市場，卻忽視對潛在市場的開發(fā)。任何一種促銷方式都是企業(yè)的行為，它只能是現(xiàn)有購買力在空間或時間上的移動，買你的還是買他的？今天買還是明天買？只是“切蛋糕”的行為；只有開拓新市場，提供和擴大有效供給，做大蛋糕，才能達到擴大內(nèi)需的目的。轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式，不應該停留在對現(xiàn)實購買力的再分配，而關鍵在于挖掘潛在的購買力，重視潛在市場的開拓。第一，做足顯在市場，以完善小康社會的商品結(jié)構(gòu)為主體，兼顧溫飽階層的基本需要，有條件開辟富有型市場，充分發(fā)揮個體戶、農(nóng)貿(mào)市場在現(xiàn)階段的作用，構(gòu)建多層次的市場體系；第二，重視新興市場的開拓，把潛在的購買力轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的購買力。潛在市場是指應該得到的需求，沒有得到滿足，應該提供的服務，沒有相應的消費項目。特別是滿足發(fā)展需求和享受需要的商品和服務的開拓，沒有跟上，使消費潛力無法發(fā)揮；第三，目標未來市場，隨著城市化的進程，新技術的發(fā)展，老年化步驟的加快，未來市場變幻莫測，潛力巨大，市場商品和服務結(jié)構(gòu)都要面臨新的調(diào)整，新的格局和新的發(fā)展。流通產(chǎn)業(yè)要重視研究這種變化的新趨勢、新規(guī)律，采取新的對策，研究新措施；第四，有條件的企業(yè)要積極開拓世界市場。開放是雙向的，市場是互融、互補和互促的。人家要進來，我們要出去，這都是正?，F(xiàn)象，都是必然的趨勢。要培育一批具有國際競爭力，能夠在國內(nèi)市場、國際市場雙向開拓的龍頭企業(yè)。
（五）從有形到無形，不斷提高
企業(yè)的信譽度有形資產(chǎn)是企業(yè)存在的前提條件，沒有資本、沒有商品、沒有商業(yè)設施，流通企業(yè)既無立足之地，也無存在條件，但沒有或缺乏無形資產(chǎn)，不重視打造、應用和發(fā)揮無形資產(chǎn)，流通企業(yè)就無法獲得發(fā)展，而轉(zhuǎn)變發(fā)展方式也成為一句空話。第一，以信興商這是古訓，也是商業(yè)活動必須遵守的基本原則，誠信是凝聚力、誠信是競爭力、誠信是生產(chǎn)力，是一筆誰都無法估量的無形資產(chǎn)，是長期作用的內(nèi)在要素；第二，誠信的基礎是“講信用、守合同”、“貨真價實”、“童叟無欺”，只有信用，才會取得廣大客戶的信任，消費者的信賴，從而上升為信譽，“信得過，合得來”，合作無風險，購物無風險，消費無風險，在市場激烈競爭中永遠占據(jù)主動和有利的地位；第三，信譽要從我做起，從旗艦店做起，從每一個環(huán)節(jié)做起，關注企業(yè)的形象的塑造，關注每一職工的行為，關注每一件商品的銷售，只有看得見、摸得著，合作者就能合得來，消費者就能放心消費；第四，流通企業(yè)信譽的核心是以人為本，維護人利、尊重人格，千方百計為消費者著想，既體現(xiàn)零售業(yè)作為民生工程的本質(zhì)，又能得到消費者的信任，不斷提高顧客的忠誠度，為企業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造前提條件。
（六）從模仿到創(chuàng)新，走連鎖商業(yè)
中國化的道路模仿外國、學習世界，走中國化道路，這是一條中國發(fā)展連鎖商業(yè)的成功之路，也是實現(xiàn)流通產(chǎn)業(yè)發(fā)展方式的最佳選擇。模仿起步，引進業(yè)態(tài)，學習外資企業(yè)的經(jīng)驗，進行復制、克隆、普及、推廣，為中國商業(yè)連鎖業(yè)的發(fā)展奠定了堅實的基礎。同時，我們必須看到中國連鎖商業(yè)發(fā)展已進入新的階段，僅靠模仿、復制、克隆、推廣，是不具備持久的生命力，遇到發(fā)展新的瓶頸，許多成功的連鎖集團（公司）的經(jīng)驗告訴我們，沒有創(chuàng)新就沒有生命力，沒有創(chuàng)新就沒有競爭力，沒有創(chuàng)新也就沒有凝聚力。首先要觀念創(chuàng)新。連鎖經(jīng)營誕生一百多年以來，世界發(fā)生翻天覆地的變化，經(jīng)濟迅速發(fā)展、科學進步、消費水平的提高，消費方式的改變，都要求流通產(chǎn)業(yè)從產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，營銷理念、經(jīng)營方式、管理手段進行不斷的調(diào)整、創(chuàng)新和提升。沒有創(chuàng)新的觀念，沒有超前的意識，沒有科學的措施，是很難跟上時代的發(fā)展；其次要業(yè)態(tài)創(chuàng)新。業(yè)態(tài)作為商業(yè)企業(yè)的經(jīng)營方式和存在形式，不是一成不變的，它必須針對不同環(huán)境、不同區(qū)位和不同消費對象，進行改革創(chuàng)新，既要強調(diào)“大同”，也要強調(diào)“小異”，既要規(guī)范提高，也要創(chuàng)新發(fā)展，尋找符合時代要求的最佳經(jīng)營形式；再次要管理創(chuàng)新。要在規(guī)范中提高管理水平，講究管理成本，改善管理設施，不斷探索科學的管理方法；最后，要營銷創(chuàng)新，改變只局限于低價促銷的傳統(tǒng)營銷方式，提倡綠色營銷、生態(tài)營銷、理性營銷和長效營銷。
（七）從城市到農(nóng)村，構(gòu)建城鄉(xiāng)一體化的商品流通體系
流通產(chǎn)業(yè)發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，既要重視城市商業(yè)的規(guī)劃、工業(yè)品流通體制的形式，更要重視農(nóng)產(chǎn)品流通和農(nóng)村市場的建設，打造具有中國特色的城鄉(xiāng)一體化的流通體制。農(nóng)產(chǎn)品流通是中國農(nóng)村市場的基礎，農(nóng)村市場是中國商品市場的基礎，商品市場是社會主義經(jīng)濟市場體系的基礎。我們長期以來存在著重外貿(mào)輕內(nèi)貿(mào)、重虛擬市場輕實體市場、重城市市場輕農(nóng)村市場、重工業(yè)品流通輕農(nóng)產(chǎn)品流通的錯誤傾向，這不僅關系到產(chǎn)值的市場實現(xiàn)，也直接關系到農(nóng)民生活的提高和消費需求的滿足。要以城市市場為主導、農(nóng)村市場為基礎，構(gòu)建農(nóng)產(chǎn)品、工業(yè)品雙向暢通、城鄉(xiāng)互動的城鄉(xiāng)一體化的商品流通體系；要以大型農(nóng)產(chǎn)品批發(fā)市場為龍頭，充分發(fā)揮各種交易市場的中介作用，以產(chǎn)業(yè)鏈、供應鏈和價值鏈“三鏈一體”為目標，集采購、加工、儲存、配送、銷售于一體，培育和發(fā)展一批現(xiàn)代化的批發(fā)市場和商品交易中心，以促進和推動農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化、市場化和社會化水平的提高；大力提倡農(nóng)民進入流通，實現(xiàn)自主經(jīng)營、自負盈虧、自我服務，切實擔負起農(nóng)產(chǎn)品進城、工業(yè)品農(nóng)村銷售的任務，以降低經(jīng)營成本，把商業(yè)原始資本積累留給農(nóng)民；采取多點多形式，全面實施農(nóng)超對接，包括“超市+基地”、“超市+農(nóng)協(xié)”、“超市+企業(yè)”、“超市+農(nóng)戶”、“超市+聯(lián)購”和“超市+展會”形式，以達到“利農(nóng)、惠民、益企”的目的；結(jié)合新農(nóng)村建設，規(guī)劃鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)社會（商業(yè)）中心，以中小型百貨或綜合超市為主導，建立農(nóng)產(chǎn)品收購站、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料供應站、完善面向農(nóng)民的服務功能，逐步發(fā)展養(yǎng)老、托兒等福利事業(yè)，轉(zhuǎn)移第二產(chǎn)業(yè)、集聚第三產(chǎn)業(yè)、提升第一產(chǎn)業(yè)，促進農(nóng)業(yè)集約化、產(chǎn)業(yè)化、規(guī)?；?jīng)營，走一條中國式的城市化道路。
（八）出租到自營，尋找零售業(yè)發(fā)展的利潤空間
租賃只能維持，自主經(jīng)營才能發(fā)展?，F(xiàn)在許多大型零售業(yè)特別是大型百貨多采取出租柜臺，引廠進店或廠商聯(lián)營形式，靠租金和進店費維持企業(yè)的生存。這在改革初期，市場供求態(tài)勢發(fā)生急劇變化的情況下，國有企業(yè)又缺乏資金，不得已而為之。這是一個過程，這是一種現(xiàn)象，如果單靠租金生存，就無法支撐自身的發(fā)展。事實證明，凡是有自營能力，自己組織貨源，進行統(tǒng)一采購、統(tǒng)一配送的連鎖企業(yè)純利一般都保持3-6%左右，甚至更多，而單靠或主要靠出租維持的企業(yè)，其贏利最多也只有1%左右，只能勉強維持生存。沒有自主經(jīng)營，不能統(tǒng)一采購、統(tǒng)一配送，就不能帶來連鎖企業(yè)產(chǎn)生的規(guī)模效益；沒有自主經(jīng)營，無須掌握市場信息，無法獲得機會利潤；沒有自主經(jīng)營，不承擔市場風險，也就沒有風險收益；沒有自主經(jīng)營，只承擔物業(yè)管理職責，無法產(chǎn)生統(tǒng)一管理而產(chǎn)生的集聚效益，沒有自主經(jīng)營，就很難及時調(diào)整商品結(jié)構(gòu)，有針對性地滿足不同區(qū)段不同居民群體的不同需要，也就沒有競爭能力。沒有利潤，企業(yè)既無生存基礎，也無發(fā)展條件。加租和提高進店費，或變相地轉(zhuǎn)嫁負擔，都是臨時性，甚至是自殺性的措施，只有不斷擴大自主經(jīng)營，才是轉(zhuǎn)變流通發(fā)展方式最有效的途徑。鑒于中國流通企業(yè)的現(xiàn)狀，全部或立即推行自主經(jīng)營，也是不現(xiàn)實的，必須轉(zhuǎn)變觀念，調(diào)整戰(zhàn)略，先易后難，逐步實現(xiàn)，首先要抓住以下幾個方面進行突破：依據(jù)消費者需要及時組織一批市場最急需的商品；充分發(fā)揮零售企業(yè)對市場的調(diào)節(jié)作用；根據(jù)市場供求態(tài)勢，首先抓好供不應求商品的自主經(jīng)營；對銷售比重較大，直接關系商場銷售比重，影響面比較廣的商品，要首先實現(xiàn)自主經(jīng)營；贏利能力，重視利用空間大的商品經(jīng)營；品牌價值，對群眾依賴的國際和國內(nèi)品牌應盡可能采取自主經(jīng)營形式。
（九）從毛利到純利，大力降低經(jīng)營成本
不知道從什么時候開始，流通企業(yè)都以毛利率說事，無論是匯報工作，總結(jié)經(jīng)驗，參與評比，都以提高毛利率作為重要指標和衡量標準來匯報的。這不僅僅是認識誤區(qū)，而且會滋生種種弊端。毛利率只是進價和銷價之間的差率，其中有合理和不合理的因素，不能全面反映企業(yè)的業(yè)績；同時流通產(chǎn)業(yè)中不同業(yè)態(tài)之間，毛利率差別較大，百貨不同超市，超市不同于專門店，很難形成統(tǒng)一標準，也無法進行橫向比較；合理考慮毛利率提高是成績，而毛利率下降也是成績，關鍵在于是費用水平是上升，還是下降。不對費用開支進行合理分析，就無法確定它是成績還是問題，因此，它就不能成為衡量一個企業(yè)的標準；單純追求毛利率，可能導致任意壓低進價和提高銷價的錯誤行為，侵犯消費者的利益，影響廠商的關系。利潤是企業(yè)存在的基礎和發(fā)展的條件，從微觀來說，利潤水平取決于費用水平，毛利率的提高只有在費用不變的情況下，才能獲得較高的利潤，而不注意費用的節(jié)約和費用的管理，不僅不能實現(xiàn)贏利目的，甚至影響和削弱贏利能力；從宏觀上說，社會再生產(chǎn)過程的整個費用，95%以上發(fā)生在流通過程，其中有合理的、必要的成分，有各個流通環(huán)節(jié)的必要開支和應得利潤，但也存在不少不合理因素，包括人為因素、管理水平和體制性的原因，有較大的挖掘空間和回旋余地。衡量流通企業(yè)的成果只能看純利不能看毛利，在市場經(jīng)濟條件下，銷售的擴大是建筑在消費者認可的基礎上，是通過贏利水平體現(xiàn)出來，只有贏利水平才能反映銷售業(yè)績、管理水平，勤儉辦企業(yè)的綜合成績，只要取其有據(jù)、遵紀守法，純利率越高越要受到社會的鼓勵，成為評估企業(yè)業(yè)績的重要標準。
（十）從硬件到軟件，加速流通產(chǎn)業(yè)的技術變革進程
流通是社會再生產(chǎn)的中間環(huán)節(jié)，是國民經(jīng)濟運行的基礎，是直接為生產(chǎn)為生活服務的，不僅關系到生產(chǎn)價值的實現(xiàn)，它的狀況直接關系國民經(jīng)濟各部門的效益和利益。改變流通發(fā)展方式，就必須軟硬兼施，整體推進，規(guī)范提高，創(chuàng)新發(fā)展。首先要加強流通領域基礎設施投入，包括倉儲、加工廠、冷庫、物流配送、大型批發(fā)的建設，是直接為社會服務，屬于基礎工程，是公共設施的重要組成部分，不能實行完全市場化，應由政府投資建設；其次積極推進流通現(xiàn)代化進程，應用IT技術裝備流通各環(huán)節(jié)，逐步實現(xiàn)信息化、數(shù)字化和網(wǎng)絡化管理，發(fā)展電子商務，根據(jù)不同地區(qū)、不同商品，推行多種交易方式，促進流通產(chǎn)業(yè)面貌的改善、手段的更新、業(yè)態(tài)發(fā)展和效益的提高；加快和完善流通領域的法制建設。流通產(chǎn)業(yè)行業(yè)多，環(huán)節(jié)多，涉及面廣、情況復雜，需要在發(fā)展中提高，在提高中規(guī)范，以規(guī)范保發(fā)展，以規(guī)模促提高，逐步建立和完善社會主義經(jīng)濟市場新秩序；提高管理水平、增強經(jīng)營素質(zhì)，建設符合時展的學習型企業(yè)，知識型管理團隊和敬業(yè)型職工隊伍，堅持以人為本、以信興商，以義取利，塑造新型社會主義商業(yè)企業(yè)。
2.面向市場構(gòu)建內(nèi)外貿(mào)一體化
流通體系內(nèi)外貿(mào)一體化，它是我國從貿(mào)易大國走向貿(mào)易強國的基石，也是市場化的內(nèi)在要求。這不僅僅是認識上和理論上的問題，也是中國經(jīng)濟發(fā)展的實際問題。內(nèi)外貿(mào)一體化，是中國流通產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變發(fā)展方式，保證經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略性措施，需要從認識上轉(zhuǎn)變、政策上調(diào)整、組織上落實。否則，內(nèi)外貿(mào)一體化只能停留在口號上的強調(diào)、形式上的合并，難以實施、難以落實、難以發(fā)展，實現(xiàn)我國從貿(mào)易大國走向世界強國也只是一種空想。加快內(nèi)外貿(mào)一體化的進程，增強統(tǒng)一認識，落實一體化措施，奠定對外貿(mào)易堅實的國內(nèi)市場基礎，充分發(fā)揮兩個市場互促共榮的一體化作用。國家不同，兩個市場的差別是客觀存在的。不同國家由于資源秉賦不同、自然條件不同、民俗風情不同，加上發(fā)展水平不同，存在著市場經(jīng)濟多元結(jié)構(gòu)、多樣的消費模式、各自都有自己的優(yōu)勢和不足，面對兩個市場，在客觀上要求通過貿(mào)易、合作和交往，達到互通有無，彼此合作，共同發(fā)展的目的，這就是國內(nèi)、國際市場存在的客觀基礎。所有的國家都要求既要向外發(fā)展，促進彼此交換，又要保護自身的利益，這就決定客觀上存在著不同程度的保護主義，存在著維持兩種市場、兩種體制、兩種管理辦法的必要性。發(fā)達國家通過鼓吹全球一體化的目的，沖擊保護主義，減少或緩沖進入他國市場的壓力，擴大或加快商品、資本和服務的輸出；而發(fā)展中國家更注重于實施兩種市場、兩種管理體制，通過內(nèi)外貿(mào)分割，達到保護民族市場、民族工業(yè)的目的。所以，可以這樣說，世界上沒有完全自由貿(mào)易的國家，也不存在完全開放的國家，而不對本土企業(yè)和商品進行保護，都在實施或多或少、或大或小，有條件推行保護主義的貿(mào)易政策。這里區(qū)別不是有沒有國門，而是國門開多大、向誰開門、在什么條件下開門，等等，都受到體制性的制約和經(jīng)濟發(fā)展的客觀需要。內(nèi)外貿(mào)一體化，并不是不承認國際市場與國內(nèi)市場的差別，而且是在承認差別的基礎上，構(gòu)建平臺，促進互動，減少摩擦，擴大交流，達到互贏的目的。
（一）國內(nèi)市場是國際市場的基礎
國內(nèi)市場是國際市場的基礎，是國際商品流通的源頭和調(diào)節(jié)器，它不僅標志著出口商品的實力和競爭力，而且承擔著進出口商品的儲存場和調(diào)節(jié)器的任務，少進多出、少出多進，進行必要而及時的調(diào)節(jié)，促進商品供求在新的基礎上的平衡，“大河有水小河滿，小河匯成大江潮”，沒有國內(nèi)市場的支持，沒有眾多生產(chǎn)企業(yè)為基礎，外貿(mào)企業(yè)不僅沒有源頭為其提供源源不斷的商品，而且失去國內(nèi)市場吞吐的調(diào)節(jié)，也失去了平衡，就存在著巨大的市場風險。世界金融危機，波及許多國家，失去了許多訂單，進出口貿(mào)易劇減，單一從事出口的企業(yè)紛紛倒閉。我國也受到?jīng)_擊，不少企業(yè)也受影響，但是，我們有龐大的國內(nèi)市場的支撐，出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷，減少出口壓力，增加國內(nèi)市場供應，使這些企業(yè)絕地逢生，受到?jīng)_擊不大，很快地就度過難關。維持生產(chǎn)，穩(wěn)步發(fā)展；或者從我國多元化市場中尋找出路，調(diào)整產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，重新開拓自己的生存空間，避免和防止工人大量失業(yè)。
（二）強在有堅實的國內(nèi)市場貿(mào)易
強國強在品牌戰(zhàn)略，決勝世界市場不在于數(shù)量的多少，而在質(zhì)上取勝，要有過硬的產(chǎn)品，要有叫得響的品牌，要符合國際標準，要保證商品的安全，要有信譽支撐，才能持久，才能永恒，才能頂住壓力、贏得人心，贏得市場。貿(mào)易強國強在多贏戰(zhàn)略，不僅自己得利，首先使進出口國受益，建立在雙贏和多贏的基礎上，要贏得持久，才有穩(wěn)定的市場。首先要使貿(mào)易國家有利可益、有錢可賺，就必須做到價廉、物美、安全、實用。貿(mào)易強國強在多元戰(zhàn)略，不依賴單一的產(chǎn)品、不依附單一市場，不面向單一國家，要實施多元化、全球性、多檔次的發(fā)展戰(zhàn)略，不因國際形勢變化，不受政局動蕩影響，而出現(xiàn)大起大落的沖擊，保持穩(wěn)定、持續(xù)、互贏的態(tài)勢。貿(mào)易強國強在服務戰(zhàn)略，重視服務貿(mào)易的發(fā)展，擴大服務產(chǎn)品出口、提高服務產(chǎn)品比例。推進服務產(chǎn)品的全球化，構(gòu)建商品和服務雙贏的貿(mào)易強國。服務是無形的，但是有效的，它不僅在于對現(xiàn)實市場的開拓，而要立足于未來市場、潛在市場的挖掘。貿(mào)易強國強在內(nèi)外貿(mào)一體化的戰(zhàn)略，有堅強的后續(xù)力量、有堅實的國內(nèi)市場為基礎，進行全方位、多功能的調(diào)節(jié)，不因國內(nèi)國外形勢的一時變化，而出現(xiàn)失調(diào)、失控和失衡的現(xiàn)象。善于利用國內(nèi)市場進行調(diào)節(jié)和均衡。在市場化、國際化和全球化條件下的今天，在轉(zhuǎn)變發(fā)展方式的條件下，從偏重外貿(mào)發(fā)展向內(nèi)外貿(mào)并重的今天，沒有舉國一體的貿(mào)易體制、沒有扎實的內(nèi)貿(mào)市場化為基礎，中國永遠不可能實現(xiàn)從貿(mào)易大國走向貿(mào)易強國的偉大戰(zhàn)略。第一，內(nèi)外貿(mào)一體化是構(gòu)建內(nèi)外互動的平臺，促進兩個市場、內(nèi)貿(mào)外貿(mào)互促、互動和互通，減少阻力，有利于加快全球經(jīng)濟一體化的進程，使國內(nèi)市場更好更快地與國際市場接軌；第三，內(nèi)外貿(mào)一體化有利于各種經(jīng)營要素的集聚，優(yōu)化組合，產(chǎn)生規(guī)模效應，從而更好地發(fā)揮我國經(jīng)濟優(yōu)勢，提高國際競爭力；第三，內(nèi)外貿(mào)一體化，有利于培育一批具有國際競爭力、能夠進行國際市場和國內(nèi)市場雙向開拓的龍頭企業(yè)，增強市場應對能力、調(diào)控能力和平衡能力，促進更多的企業(yè)走向國際市場；第四，內(nèi)外貿(mào)一體化，有利于培育一批掌握國情，了解市場規(guī)律，通曉國際運營規(guī)則的企業(yè)精英和高層次的商務管理人才，在教育體制上克服重外輕內(nèi)、有外無內(nèi)的教育模式，讓商業(yè)院校培養(yǎng)更多的兩用人才。
（三）內(nèi)外貿(mào)一體化重在實質(zhì)、重在實力
本稿作為本人論哲學在市場經(jīng)濟生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學作用的二重性問題，提出了哲學既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一。就哲學的間接性作用，重點探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預見性、洞察力與敏銳力的內(nèi)涵。
正文：
我們說哲學有用，經(jīng)濟上有用，政治上有用，以及與之密切相關的文化、藝術、法治上等等亦有用；對個人有用，對集體有用，對民族、對國家乃至整個人類社會的生存與發(fā)展都有用；哲學既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對合作有用，對競爭有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無上性和決定性。哲學雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來錯綜復雜，但歸結(jié)起來，就其形式而言，其實總共也只有兩個方面作用：一個是直接性用處，另一個就是間接性用處。為什么？
一、哲學具有直接性作用
說哲學具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時也需要思維、意識、思想或者說哲學等等諸如此類，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因為有了這些，方能真正地體會到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問題了，因為其本身已無意識、無知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個差別，這也是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗這個差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。
二、哲學具有間接性作用
說哲學具有間接性作用，是因為人雖然是精神物，但歸根結(jié)底總是物，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質(zhì)需求問題。假如吃不上飯，或者說物質(zhì)需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無法繼續(xù)進行下去。“人死如燈滅”。假如沒有了存在，人的一切也就無從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實意義。然而，生存生活在物競天擇、弱肉強食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質(zhì)需求問題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動性，離開了哲學又是絕對辦不到的。原因就在于哲學是關于思維的學說，是教人思考，是教人如何更科學地思考的學問。假如不會思考，或者說思考不科學的話，充分發(fā)揮人的主觀能動性只能算是一句沒有任何實際意義的空話。
三、哲學不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”
說哲學具有直接性作用，就是說哲學是人生存生活的目的、核心，或者說哲學就是人本身，而說哲學具有間接性作用，就是說哲學又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學沒有用處。其實這是一種極端狹隘的偏見。就哲學作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對內(nèi)容上講，兩者又是一回事。因為兩者都是構(gòu)成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長時間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會挨餓，而且還會斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時還需要思維、思想、意識之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質(zhì)量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會存在自殺現(xiàn)象呢？問題就在這里。就哲學作用的間接性而言，哲學雖然不能直接當飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現(xiàn)實和直接，但在一般正常情況下，哲學往往還要遠遠高于這些具體的東西。因為在競爭存在的情況下，哲學還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學這個必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因為還是那句老話，“天上不會掉下餡餅來”?！笆谌艘贼~，不如授人以漁”就是這個道理的形象比如。這也是為什么在市場經(jīng)濟情況下腦力勞動要比體力勞動，管理者要比被管理者收入高許多關鍵原因所在。
四、哲學是直接性作用與間接性作用的對立統(tǒng)一
哲學的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，這也是當前比較時髦的新提法——所謂軟實力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學在人生存生活的作用就是目的與手段的對立統(tǒng)一。總起來說，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學的直接性作用、精神作用，同時又離不開哲學的間接性作用、物質(zhì)作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對立又統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學認識作用的矛盾體。所以，馬列哲學認為，哲學是人們關于世界觀與方法論的學說，這無疑是對的。哲學既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對立統(tǒng)一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因為一方面，人活著不是“豬”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴，有品位，有情趣，要高質(zhì)量更長久地活著，而“豬”之類與人比起來就顯得無所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質(zhì)需求問題。由這兩方面構(gòu)成了人對哲學的全部需要。
五、哲學的直接性作用與間接性作用是對立的
哲學在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對立與統(tǒng)一。從相對意義上來說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的。哲學作用的直接性可以表述為為學而學，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質(zhì)和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗，增強人生存生活的內(nèi)涵和魅力，也就是所謂的內(nèi)在修養(yǎng)問題。哲學的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認可。而哲學作用的間接性則可以表述為學以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競爭力和進取精神，強化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實的形式，使人的生存生活富有理智和務實，也就是所謂的能力問題。哲學的間接性作用是一種具體的特殊的勞動，即人們常說的腦力勞動。既然是一種具體的特殊的勞動，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學的直接性作用為文學藝術的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎、前提和土壤，而哲學的間接性作用則為科學理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠不如前者更為大多數(shù)人所接受，因為前者比較形象、生動，后者比較抽象、深刻。
六、哲學的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的
雖然從相對意義說，哲學的直接性作用與間接性作用兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因為所謂哲學的直接性作用和間接性作用都是相對而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個人思維心態(tài)良好，解決處理問題時就會更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個人的自信心也就越強。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會大?！叭淌яR，焉知禍福？”也包含著這個道理。在市場經(jīng)濟生活中競爭愈來愈激烈的情況下，認識到哲學的直接性作用與間接性作用的相對性，學會自我排解，正確處理壓力與動力之間的關系，不僅有著巨大的現(xiàn)實的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實的物質(zhì)意義。因此，哲學作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過兩者的對立表現(xiàn)出來的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。
七、哲學的直接性作用與間接性作用必須同時承認
然而在現(xiàn)實生活中，人們對哲學作用的認識往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認哲學的直接性作用，極力否認和扭曲哲學的間接性作用。這種看法認為“哲學思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權(quán)勢等這些世俗的物質(zhì)利益?！比绻盀榱酥\生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學問”等等。另一種與此相反，只承認思維（哲學）的間接性作用，將思維簡單地當成“耍聰明”、“玩陰謀權(quán)術”，而看不起它的直接性作用，把哲學看成是無用之學、抽象之學、廟堂之學、貴族之學、悠閑之學，把哲學當成詭辯之術、讖緯之學、箴言戒語、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語言表達常人都明白的道理”等等。其實，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學不是咬文嚼字，不是語言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自娛自樂，因而單純地承認哲學的直接性作用而否認它的間接性作用，就割裂了哲學與現(xiàn)實生活的具體聯(lián)系，將使哲學探討研究引向虛無縹緲和空洞無物，導致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個哲學家無法理解另一個哲學家的陳述和論證，而且他對另一個哲學家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠如馬克思所特別指出的，“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點看起來清高無比，主觀上有著極力推崇哲學的強烈愿望，事實上客觀上卻會起相反的作用，反而不利于哲學的普及與提高。這種觀點在中國傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國人為什么不講現(xiàn)實而“死要面子”呢？也是這個原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學是關于思維的學說，是教人更加聰明的學問，而這種觀點只能導致更加愚昧與無知，顯然是站不住腳的。當前為什么學哲學的反而不太容易找到工作呢？與這個原因不無關系。就這種觀點而言，學哲學的找不到工作就不足為奇了，因為學了這種哲學的人壓根也不會工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點造成的，或者說這種觀點是造成書呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認哲學的間接性作用而否認它的直接性作用，會將思維低級化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點是造成當前急功近利、人心浮躁的思想根源。對哲學作用的兩種錯誤看法，當前都有極大的市場，一種主要表現(xiàn)在認識領域里，學哲學的、做學問的大多持前一種觀點；另一種主要表現(xiàn)在實踐領域里，所謂做“實事”的人大多持后一種觀點。這兩種極端看法表面看起來不一樣，其實殊途同歸，一脈相承。都是因為對哲學的認識不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時反對。直接否認哲學的間接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的直接性作用，直接否認哲學的直接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的間接性作用。
八、哲學作用二重性的絕對性與相對性
當然，我們堅持總起來說哲學的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認兩者在相對意義上具有不同的重要性。因此，對兩者的關系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件不充分的情況下，哲學的間接性作用要高于其直接性作用。因為“好死不如賴活著”。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高級階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件充分的情況下，哲學的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續(xù)賺錢？原因就在于，賺錢本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級方式和手段了。當然這些人未必就能充分意識到這一點。假如他們能夠充分意識到這一點，他們的生存生活將會更扎實許多。
總而言之，哲學的直接性作用與間接性作用之間的絕對統(tǒng)一，是通過兩者之間的相對對立體現(xiàn)出來的，而且是必須和必然的。否則，對哲學作用的認識就是不徹底的。
九、哲學間接性作用的具體表現(xiàn)形式
哲學在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內(nèi)在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財富為首要特征的市場經(jīng)濟情況下，哲學的這兩種作用，特別是哲學的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關重要和迫切。然而在當前現(xiàn)實生活中，物質(zhì)財富并不富裕的人們在哲學的研究和探討中，往往只注意到了哲學的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學的間接性作用，這是極不應該的。在生存第一性的的情況下，正確認識和掌握哲學的間接性作用更富有現(xiàn)實意義。因此，接下來我們就不能不來重點探討一下有關哲學間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力及其關系的問題。
我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復雜的和無窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡單的、有限的，然而正是因為人有了意識以及以意識為主要研究對象的哲學所具有的“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”的特殊本領，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進步，使人由弱小變的而且不斷地變的強大，并不斷地推動著整個人類社會的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識以及以意識為主要研究對象的哲學是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機地統(tǒng)一起來的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力。
不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因為人活著起碼需要吃飯，起碼需要吃上飯。當然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質(zhì)需求，而且還需要有精神需求，因為人不僅需要動物般本能地簡簡單單地活著，而且還需要高質(zhì)量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡單問題并解決成解決好簡單問題，而且還需要解決復雜問題并解決成解決好復雜問題，不只是需要處理低級問題并處理成處理好低級問題，而且還需要處理高級問題并處理成處理好高級問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復雜高級問題并解決處理成解決處理好復雜高級問題，都是離不開戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規(guī)模越大、越復雜越高級，對戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強。因為戰(zhàn)略性、預見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費更少的氣力或成本；二是花費同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復雜的事情；三是多花費氣力或成本，可以解決處理相對無限多或無限大、無限復雜的事情，產(chǎn)生幾何效應，尤其可以解決處理人們以前感到無法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質(zhì)，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動性的關鍵所在。為什么說哲學是教人聰明的學問呢？關鍵原因就在這里。
平時說起哲學來，大多數(shù)人一般會覺得這是很遙遠的事情，似乎與一般人的生存生活關系不大，然而提及戰(zhàn)略、預見、洞察、敏銳等詞匯來，又會覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實原因很簡單，就是哲學的客觀性在起作用。人們?nèi)粘Ｉ嫔钪锌陀^事實上經(jīng)常大量使用哲學，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學相聯(lián)系。這也就是說，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學，然而大多是自發(fā)的或不自覺的，屬于低級或者初級階段，缺乏較強的應有的自覺性、針對性和系統(tǒng)性，從而導致對哲學的使用還很不徹底、很不精細。由此可知，人們雖然對戰(zhàn)略、預見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內(nèi)涵。因為這些問題看似簡單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學的高度來進一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關系的問題，就顯得非常有必要了。
十、何謂戰(zhàn)略性
分析探討戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，的《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《》等軍事著作不能不讀?！吧虉鋈鐟?zhàn)場”。因為雖然這些論述主要是針對戰(zhàn)爭而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學的高度來學習它，對于我們今天在市場經(jīng)濟條件下進一步探討戰(zhàn)略性的豐富內(nèi)涵仍將會有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術語，多應用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟等諸領域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競爭的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實，做事情、解決問題本質(zhì)上就是一種具體的競爭形式。而“略”與“詳”、“細”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等?！皯?zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術相對立，正如所說“研究帶全局性的戰(zhàn)爭指導規(guī)律，是戰(zhàn)略學的任務。研究帶局部性的戰(zhàn)爭指導規(guī)律，是戰(zhàn)役學和戰(zhàn)術學的任務”。
認識和掌握戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，關鍵在一個“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級的首長，應當把自己注意的重心，放在那些對于他所指揮的全局說來最重要最有決定意義的問題或動作上，而不應當放在其他的問題或動作上”，說的都是這個意思?，F(xiàn)在有一本書叫《細節(jié)決定成敗》非常流行。其實，泛泛而言“細節(jié)決定成敗”是不正確的。說“說戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術勝利的這種意見是錯誤的，因為這種意見沒有看見戰(zhàn)爭的勝敗的主要的首先的問題，是對于全局和各階段的關照得好或關照得不好。如果全局和各階段的關照有了重要的缺點或錯誤，那個戰(zhàn)爭是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對全局無決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭也是如此”。還說：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因為戰(zhàn)爭或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規(guī)模比較大比較高級比較復雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關鍵不在于“細節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識大體”，反對“謹小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對將有限的精力或有限的資源用在細枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個關鍵要求，就是在認識領域把復雜的東西弄“簡單”了，而不是把簡單的東西弄“復雜”了。這個弄“簡單”了，就是“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”，或者我們平時所說的“抓重點”、“抓關鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長眼的’”。這個所謂“不長眼的”，就是說干活抓不住重點。重點就是所謂的“略”、所謂的“關鍵”、所謂的“竅門”而已。
十一、何謂預見性
預見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說預先知道事情發(fā)展的未來趨勢。預見性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補充，也是哲學間接性作用的一個主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問題的一個主要手段或途徑。預見性是戰(zhàn)略性的一個延續(xù)或變種，也可以說戰(zhàn)略性是預見性的一個延續(xù)或變種。只不過戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預見性則是就做事情或解決處理問題的時間而言罷了。因而可以說，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結(jié)果，而預見性則是推理、演繹的結(jié)果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說起戰(zhàn)略性來往往離不開預見性，說起預見性來又往往離不開戰(zhàn)略性。古今中外，人們對偉人的評價一般都喜歡用“高瞻遠矚”、“遠見卓識”等等來形容，原因就在于此。
“預則立，不預則廢”，“機會總是給有準備的人”，等等。所以說預見性是人們做事情解決處理問題的一個主要手段。預見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個道理的具體運用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無把握之仗、不打無準備之仗”。大家知道，當前在我們國家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結(jié)底跟我們的預見性不強有關，是我們的哲學素養(yǎng)不高、思想意識不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長遠利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實很具誘惑力，但當一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對受不了，相信對于絕大多數(shù)成年人來說，一支冰糕的誘惑是遠遠抵不上一張大票的。這就是人性的本質(zhì)。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認識來決定，而且也存在著個見仁見智的區(qū)別。
說起預見性的重要性來，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個歷史故事。說是當初秦朝滅亡的時候，各路豪強之士都爭先恐后地奪取金玉等財寶，唯獨宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽相持不下時，百姓無法耕種土地收獲糧食，于是豪強們便把金玉等財寶全都給了任氏來交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。
其實，想象力也是一種預見性。它多用于藝術創(chuàng)作、科學研究或者說科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒有想象力，所謂藝術創(chuàng)作、科學研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。
十二、何謂洞察力
我們做事情解決處理問題要想做到戰(zhàn)略性、預見性，自然就離不開洞察力。
什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因為內(nèi)因是根據(jù)，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內(nèi)部，尋找內(nèi)部原因。
之所以說戰(zhàn)略性、預見性離不開洞察力，因為洞察力是戰(zhàn)略性、預見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預見性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認識決定實踐，因為要想實現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實踐上或者說行動上做到“略”。然而要想在實踐上或者說在行動上做到“略”，那么在認識上就要求必須做到“詳”或“細”，要有明察秋毫、見微知著的本領，這也就是說要有相當?shù)亩床炝Α！独献?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因為等問題發(fā)展起來了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開洞察力了，因為“萌芽狀態(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因為它很細微。
《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習慣上所狹隘地認為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實質(zhì)上它是“詳”或“細”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說，是有針對性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純?nèi)藶榈?。所以說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質(zhì)，而“疏”是現(xiàn)象。
大家知道，寫文章有一個基本要求，叫做詳略要得當。該詳?shù)?，要詳，該略的，要略。該詳?shù)?，反而略了，該略的，反而詳了，都不會寫出好文章。哪兒是該詳?shù)?？哪兒是該略的？這要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來決定，并不是片面人為的。其實，人們做任何事情解決處理任何問題都一樣，詳略要得當。認識上分析觀察上詳了，實踐上行動上自然就會略了，相反，認識上分析觀察上略了，那么實踐上行動上就會不得不去“詳”。記得有這么一個案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個新鋼鐵項目，從立項到選址的前期準備工作人家用了兩年半的時間，最后施工建設僅用了半年的時間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過程最短，施工建設過程最長，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。
1．天人合一的宇宙觀先秦諸子主張“天人合一”。中醫(yī)認為，天人是相通的，人無時無刻不受天地的影響。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《內(nèi)經(jīng)》認為人的身體結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了天地的結(jié)構(gòu)。例如《靈樞•邪客》說:天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。地有泉脈，人有衛(wèi)氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節(jié)。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節(jié)。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。天地所有變化都會影響到人。所以中醫(yī)養(yǎng)生強調(diào)天人一體，養(yǎng)生的方法隨著四時的氣候變化，寒熱溫涼，作適當?shù)恼{(diào)整?！秲?nèi)經(jīng)》主張“天人合一”，其具體表現(xiàn)為“天人相應”。《內(nèi)經(jīng)》反復強調(diào)人“與天地相應，與四時相副，人參天地”(《靈樞•刺節(jié)真邪》)，“與天地相參也”(《靈樞•歲露》《靈樞•經(jīng)水》)，“與天地如一”《素問•脈要精微論》)。天人合一最重要的體現(xiàn)也是合于“氣”?！端貑?#8226;六微旨大論》提出“氣交”的概念:“何謂氣交?曰:上下之位，氣交之中，人之居也?！庇终f:“天樞之上，天氣主之;天樞之下，地氣主之;氣交之分，人氣從之，萬物由之?！币馑际?，人與萬物，生于天地氣交之中，人從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式是與天地萬物相同、相通的。傳統(tǒng)中醫(yī)藥以人為本，從整體上把握病人的生理、心理狀態(tài)，達到人與自然及社會的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。只有從天人合一整體觀念關注人的生命健康，才能實現(xiàn)人體內(nèi)部及其自然界和社會的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，達到治病救人、延年益壽的目的。
2．陰陽平衡的健康觀養(yǎng)生的目標就是求得身心陰陽的平衡，陰陽平衡的人就是最健康的人。宋代的理學大師周敦頤曾著有《太極圖說》:“無極太極，陰陽互攝;陽變陰合，生生不息;動靜有序，剛?cè)嵯酀?共生共存，天地人和?！睂θ硕裕裁词顷幠?陰就是構(gòu)成身體的物質(zhì)基礎。什么是陽呢?陽就是能量，陰陽是相對的，凡是向上的、往外的、活動的、發(fā)熱的都屬于陽;凡是向下的、往里的、發(fā)冷的都屬于陰。身體所以會生病是因為陰陽失去平衡，造成陽過盛或陰過盛，陰虛或陽虛，只要設法使陰陽再次恢復原來的平衡，疾病自然就會消失于無形了。所以，中醫(yī)養(yǎng)生高度強調(diào)陰陽平衡，健康一生。
3．內(nèi)外兼修的修身觀“內(nèi)外兼修”通常指人從內(nèi)外兩個層面所進行的全面修養(yǎng)。即人不僅要讓外在的言談舉止合乎禮儀，同時重視內(nèi)在道德修養(yǎng)的提升，最終達到“表里如一”，實現(xiàn)自身修養(yǎng)的全面提升。全真道郝大通弟子王志謹與門人論道的語錄《盤山語錄》要求人積善心:“積木成林，積石成山，積水成海，積善成福，積惡成禍。禍福之源，本自一心。積心方成，可不慎之!”道教所提倡的“內(nèi)修”主張個人的自律，與“我命在我”的主體性一致，這也是道教“內(nèi)修”的本質(zhì)與核心所在。包括練武之人，既注重修煉內(nèi)功即內(nèi)力的提升，又注重外功即拳腳功夫。武術精髓內(nèi)三和與外三和“內(nèi)三和:心與意合、意與氣和、氣與力合;外三和:手與足合、肘與膝和、肩與胯和”，也是強調(diào)形意結(jié)合，修身與養(yǎng)性并舉，達到形意兼?zhèn)?，?nèi)外合一。
二、中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀的具體體現(xiàn)
中華養(yǎng)生文化以健康與長壽為目標，內(nèi)容涉及人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?生活起居、時令變化、食療與藥療、運動與休閑、心理調(diào)適、心情與性情的調(diào)養(yǎng)乃至愛情、婚姻、家庭、工作諸多方面。對養(yǎng)生文化作深入研究與推廣，能夠讓人更好地適應現(xiàn)代快節(jié)奏的生活，養(yǎng)成良好的健康習慣，同時豐富人們的養(yǎng)生文化知識，使他們樹立正確的養(yǎng)生觀念和健康觀念，促進其身心健康得到更好地發(fā)展。西漢的《淮南子》一書認為:人體生命系統(tǒng)(古稱“器”)由三個要素組成:一是形———“形者，生之舍也”，即人體生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自組織、自康復能力，是生命的主宰(“制”);三是氣———“氣者，生之充也”，氣是溝通形與神之間關系的使者，只要“一失位，三者俱傷也”。中華原創(chuàng)醫(yī)學是這個原則，“養(yǎng)生之道”也是這個原則。我們現(xiàn)在將“養(yǎng)生”局限為食療、藥膳，有以偏概全之嫌。養(yǎng)生就是養(yǎng)身、養(yǎng)心與養(yǎng)氣。
1．養(yǎng)身與“勞其筋骨”中國傳統(tǒng)文化中的養(yǎng)生無外乎養(yǎng)身與養(yǎng)心，古人特別看重養(yǎng)身與養(yǎng)心并舉，如孟子言:“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”［1］298“勞其筋骨”、“餓其體膚”、“空乏其身”是養(yǎng)身;“苦其心志”，“行拂亂其所為”，“動心忍性”是養(yǎng)心。養(yǎng)身首先要養(yǎng)心，養(yǎng)心是為了更好地養(yǎng)身。孟子的這段話，千百年來一直是人們修身養(yǎng)性的座右銘。按照《周易》的陰陽原理，動則生陽，靜則生陰。練動功則生陽，可以增強精力，提高工作效率;適當運動能通筋活絡、舒暢氣血，對抗身體的老化。正如《內(nèi)經(jīng)•生氣通天論》所說:“陽氣者，若天與日，失其所，則折壽而不彰?！笨梢娀顒訉】档闹匾?。中國傳統(tǒng)鍛煉身體的最好手段是練武。武術內(nèi)容豐富、形式多樣、風格獨特、運動簡便、行效顯著、老少皆宜，具有廣泛的群眾基礎。長期進行武術鍛煉，可以強筋骨、健體魄、長精神、延壽命，在當今的全民健身運動中有其不可替代的作用。秦人在商周時代，地處邊疆，與戎狄雜處，以養(yǎng)馬聞名，•10•傅功振:中國傳統(tǒng)養(yǎng)生的哲學思考第29卷以尚武著稱。商鞅變法后，軍功可封爵。人們也以武力高為榮?！对娊?jīng)•秦風•無衣》:“豈曰無衣?與子同袍。王于興師，修我戈矛。”［2］357這是秦地的民歌，《詩經(jīng)》中的精品。直譯過來就是:“誰說我們貧窮，我們跟您一樣也有戰(zhàn)袍。要出兵打仗了，我們已經(jīng)磨好了戈矛，君王啊，我們與您同仇敵愾，共同抗敵!”這一慷慨激昂的征戰(zhàn)誓言，震撼人心，流傳千古。我們現(xiàn)在更應該把它重新唱響起來。古圣先賢在長期教育晚輩的過程中總結(jié)出的《警世賢文》一書收集了大量的關于勤奮勵志，勞其筋骨方面的俗語警句，如“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”，“少壯不經(jīng)勤學苦，老來方悔讀書遲”，“書山有路勤為徑，學海無涯苦做舟”，“少壯不努力，老大徒傷悲”等等，至今有著非?，F(xiàn)實的警世作用。
2．養(yǎng)心與“苦其心志”中國傳統(tǒng)文化認為養(yǎng)生的根本仍在于養(yǎng)心。中國傳統(tǒng)心學，其精髓是:天下萬學，終究歸于心，心未萌動，善惡不知。心一萌動，善惡便知。天下萬學，即心學。天下萬事，即心事。天下美丑，出于剎那之心。從心治學。從心做人。無一時不是心。無一事不是心。心即萬物。養(yǎng)心就要“苦其心志”，做到“動心忍性”“行拂亂其所為”，其關鍵在于“靜”。道家把“清靜”的養(yǎng)生之道與治國之道相提并論。老子就曾經(jīng)反復強調(diào)，“我好靜而民自正”“清靜為天下正”，主張只有“清靜”才是治國的最好方法。莊子及其后學也認為:“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！?《莊子•庚桑楚》)佛教的所謂八戒即“八關齋戒”，是佛陀為在家弟子制定的暫時出家修行的戒律和齋法。八條戒律，“戒”有止惡防非的作用，是法身慧命的“護身符”?！褒S”指不非時食，即過午不食?！褒S”有凈化身心，遠離妄想的作用。“關”指關閉，即關閉眾生生死之門。因為眾生生死的關鍵就是欲與飲食。八戒就是為了抑制欲心，所以要持齋。這就是八關齋戒的意義和重心所在，足見佛教也是非常看重養(yǎng)身與養(yǎng)心的，養(yǎng)心重于養(yǎng)身。無論是道家還是佛家，都強調(diào)“寧靜”對于養(yǎng)心的重要作用。諸葛亮的《誡子書》云:夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫?qū)W須靜也，才須學也，非學無以廣才，非志無以成學。慢則不能勵精，險躁則不能冶性。年與時馳，意與日去，遂成枯落，多不接世，悲守窮廬，將復何及!“靜以修身”，可以看作修身養(yǎng)心的千古絕唱。的確，單純的動不能達到養(yǎng)生的效果，正確的養(yǎng)生方法是動靜相兼，剛?cè)嵯酀?。動養(yǎng)生和靜養(yǎng)生是東方養(yǎng)生的兩大法寶。尤其是在繁忙的公務中如何保持心態(tài)的平靜，這往往是修身養(yǎng)性的最高境界。有條不紊，就是要做到事再多，神不亂，心不煩，人動心靜。中國古代文人士大夫很重視修習靜坐養(yǎng)生，均收到良好的修身養(yǎng)性和創(chuàng)造業(yè)績的效果。靜坐養(yǎng)生，即雙盤足，單盤亦可?；?qū)⒆笞惴旁谟彝戎?，叫做如意?或?qū)⒂易惴旁谧笸戎?，叫做金剛坐。北宋大文學家蘇軾記述他修習靜坐法的體會說:“其法至簡近，唯在長久不廢，即有深功。且實行二十日，精神自己不同，覺臍下實熱，腰腳輕快，面目有光。”(《養(yǎng)生訣》)南宋愛國詩人陸游修習靜坐養(yǎng)生法，收效頗大，直至晚年仍精力過人。他在《看鏡》詩中說:“乘除尚喜身強健，六十登山不用扶?！蹦杲攀畷r，他高興地在《戲遣老懷》詩中寫道:“己迫九齡身愈健，熟視萬卷眼猶明?！膘o坐養(yǎng)生的健身效果從中可見一斑。初習靜坐不必勉強自己坐得太久，每次10分鐘、20分鐘即可，以后再逐漸延長。寧靜的作用不僅僅是靜心，而且可以幫助立德，正所謂“靜坐常思己過”。而良好的道德情操，是心理健康的重要標志，而心理健康則是祛病延年的必要前提?！按蟮抡弑氐闷鋲邸敝v的就是這個意思。明代學士崔銑的《六然訓》云:“自處超然，處人藹然，無事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心態(tài)、寧靜的心靈至今仍可以成為我們養(yǎng)心的座右銘。
3．養(yǎng)氣與“修齊治平”《難經(jīng)•八難》說:“氣者，人之根本也。”氣是構(gòu)成和維持人體生命的最基本物質(zhì)，人體之氣有來自父母的先天精氣，有物質(zhì)的水谷之氣，還有呼吸而成的肺中清氣。人一生講的就是一口氣。在娘胎憑元氣，人一生即“人活一口氣”，人逝世就是咽氣。養(yǎng)氣，就是要養(yǎng)志氣。古人從來都把修身養(yǎng)性與治國平天下緊密聯(lián)系在一起。在道家學說中，修身、養(yǎng)生也被視為治國的基礎。老子說過:“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可讬天下?！鼻f子則更明確提出:“汝身之不能治，而何暇治天下乎?”(《莊子•天地》);孔子說“士不可不弘毅，任重而道遠”;孟子提出“天將降大任于斯人”，“修其身而天下平”。儒家學派永遠把“修身齊家治國平天下”的“大任”作為養(yǎng)生的最高境界，也是最終目的。治國平天下當是修身的目標，也就是養(yǎng)身與養(yǎng)心的目標，志存高遠，有所作為，以更好地修養(yǎng)身心，使身心得到更大的愉悅。養(yǎng)氣，就是要養(yǎng)正氣。要養(yǎng)正氣需先除邪氣、害人之氣。古人對此有非常精辟的見解。孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，就是正氣，是以陶冶道德情操而實現(xiàn)修身正身、養(yǎng)生養(yǎng)性，追求身心健康的獨到見解。何謂浩然之氣?孟子解釋為，那浩然之氣，就是用正義去培養(yǎng)它，可以使它充滿天地之間。否則就會使人疲軟衰竭?？梢哉f，有生命的人必有氣，人人都是個氣筒子，每個人都有氣場，無非是氣場大與小，或者是你的身上散發(fā)的是正氣、和氣，還是惡氣、邪氣。練武講究“外練筋骨皮，內(nèi)練一口氣”，武術之道，究其根本也是強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)氣。我國許多古圣先賢都非常看重修身、養(yǎng)性、養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)氣的統(tǒng)一。比如歐陽修、蘇軾、陸游、朱熹、程頤、辛棄疾等，從他們的一些逸聞趣事和詩文可以了解到，他們長期堅持靜坐練功，收到了意想不到的神奇效果。白居易20歲就出現(xiàn)了“未老而齒動發(fā)白”的癥狀。但他堅持修身養(yǎng)性卻活到了75歲。他樂天知命，在《達哉樂天行》中寫道:“生死無可無不可，達哉達哉白樂天!”認為“心是自醫(yī)生”?！盁o憂樂性物，寡欲清心源”(《養(yǎng)拙》)，“寡欲身少病，樂天心不憂”(《求崇里觀居》)，總是處于一種安然自得的恬淡心境，保持身心健康。他除了堅持清茶淡飯以外，積極練功，堅持散步，參禪打坐，精習氣功，也是白居易養(yǎng)生健身的重要手段。
