發(fā)布時(shí)間：2023-03-17 18:00:53
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的道家文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、體育本質(zhì)：求道之術(shù)
“道”是道家思想的核心概念。道為萬物之終、宇宙本原，道又是自然運(yùn)動的規(guī)律。道無處不在，無時(shí)不有，但道不可捉摸，甚至不可以說，這種宇宙大“道”，正是我們?nèi)松枰I(lǐng)悟與追求的最高境界。傳統(tǒng)的體育不過是我們悟道、求道的手段，武術(shù)的最高境界即是“道”。
著名的道家作品《列子。湯問〉〉篇通過“紀(jì)昌學(xué)射”的故事告訴我們射術(shù)的最高境界并不是天下無敵，而是悟道之后的“不射之射'飛衛(wèi)是古代的神箭手，天下無雙。紀(jì)昌曾向飛衛(wèi)學(xué)習(xí)射箭,飛衛(wèi)對他說：你先學(xué)不眨眼的本領(lǐng)?！庇谑羌o(jì)昌回到家，整天躺在妻子的織布機(jī)下面，雙眼死死盯住來回飛動的梭子。兩年后，果然練成了不眨眼的本領(lǐng)，飛衛(wèi)又告訴他：“下一步你再練習(xí)好眼力就可以了'于是，紀(jì)昌在家里又用牛毛拴住一只虱子，吊在窗口，天天目不轉(zhuǎn)睛地瞪著看，三年以后，小小的虱子在紀(jì)昌眼里竟如車輪般大小了。這時(shí)，他便嘗試著用上好的弓箭朝虱子射去，利箭穿透虱心，而牛毛竟沒有斷絕。紀(jì)昌激動地找到飛衛(wèi)，飛衛(wèi)聽后說：“你已得到了射箭的奧妙了!
紀(jì)昌完全學(xué)到了飛衛(wèi)的箭術(shù)以后，算算天下能夠同自己相匹故的，只有飛衛(wèi)了，于是圖謀殺害飛衛(wèi)。兩人在野外相遇，便張弓搭箭對射起來，箭羽在半空中相互觸碰落地。飛衛(wèi)的箭先射盡，紀(jì)昌還剩一支。飛衛(wèi)便用荊棘的尖刺來抵擋紀(jì)昌的最后一支飛箭，竟絲毫無差。完后飛衛(wèi)拍著紀(jì)昌的肩膀說：你的射術(shù)已經(jīng)超過了我，我不能再教你了，你去找我的師父吧!
于是，經(jīng)飛衛(wèi)的指點(diǎn)，紀(jì)昌歷盡千辛萬苦，終于在深山的一座山頂上找到了飛衛(wèi)的師父——一位老道。兩人剛一見面，頭頂上正好有一只蒼鷹盤旋，紀(jì)昌為了顯示自己的射術(shù)，于是彎弓搭箭，朝蒼鷹射去,蒼鷹應(yīng)聲落下。老道見狀，便倏地跳上了懸崖邊一塊松動的石頭上，隨手朝天空一指，結(jié)果竟也有一只蒼鷹受傷而墜地。
老道告訴紀(jì)昌：“你的射術(shù)雖很高超，可以說天下無雙，但你那不過是‘術(shù)’而已?！g(shù)’是還要‘有所待’的，就是還要依靠你的弓、箭及結(jié)實(shí)的大地，沒有這些，你的‘術(shù)’再高也無從發(fā)揮。而真正的高手應(yīng)是‘無所待’，即無所依靠，不必依靠弓箭、大地，便可以射下蒼鷹，這種‘不射之射’才是射箭的最高境界，才是射術(shù)的道，'
“紀(jì)昌學(xué)射”的故事告訴我們：“道”是最重要的，而射術(shù)、武術(shù)等傳統(tǒng)體育不過是悟道的工具一“術(shù)”而已。后來的道教繼承了這種觀點(diǎn)，把“得道成仙”看作是身體修煉的最高境界，不過，道教的“道”已被具體化為各種各樣的神仙罷了。既然傳統(tǒng)的體育不過是求道的工具因此，在道家看來，我們在從事體育活動時(shí)，必須做到合乎“道”的運(yùn)動。那么“道”的運(yùn)動是怎樣的?
老子說：“反者，道之動”，即言道的運(yùn)動是往返運(yùn)動、是循環(huán)式的圓圈運(yùn)動，這種圓圈運(yùn)動也正是萬事萬物運(yùn)動的總規(guī)律。因此,傳統(tǒng)的體育項(xiàng)目非常強(qiáng)調(diào)圓圈式的運(yùn)動，強(qiáng)調(diào)從圓圈運(yùn)動中去體悟道。比如從道家養(yǎng)生功夫發(fā)展出來的太極拳，就要求打拳時(shí)力求“非圓即弧”從起式到收式是一個(gè)圓，陰陽變化是個(gè)圓，進(jìn)退虛實(shí)是個(gè)圓，打太極拳要“觸處成圓”力求達(dá)到“圓融精妙，方為佳境'受“道”的觀念影響，中國傳統(tǒng)體育往往把境界的提升看得比修煉本身更重要，更多的是強(qiáng)調(diào)一種意境，一種與道為一的境界追求，而從不專注于一招一式的雕琢。甚至動作標(biāo)準(zhǔn)與否都無關(guān)緊要，因?yàn)閯幼鞑贿^是悟道的輔助手段是“術(shù)”而已，如果達(dá)到了一定境界，這些動作都可以忘卻及至拋棄。正是這種對“道”的意境的追求，對動作雕琢的忽略，而使中國傳統(tǒng)體育另辟蹊徑，發(fā)展出了以入“靜”為要的靜養(yǎng)功夫。
二、體育方法：守靜為主
道家文化中，除了“道”這一核心概念外，另一重要概念就是“無為”?！疅o為”不是揩‘無所作為”而是“清靜無為”、“順自然以動”一如老子所言：“道法自然“道常無為而無不為'因此，道家主張“守靜貴柔”、“致虛極，守靜動”。
受道家“清靜無為”思想的影響，中國傳統(tǒng)體育非常強(qiáng)調(diào)“守靜”功夫。
1.在傳統(tǒng)武術(shù)領(lǐng)域，普遍強(qiáng)調(diào)“以靜制動”、“以柔克剛”、“以慢制快”等等觀念。
被稱為哲拳的太極拳，是中國武術(shù)的代表，深得道家思想精髓。傳說武當(dāng)派掌門人張三豐創(chuàng)立太極拳時(shí)，便是因無意中得到一本《老子〉〉書，深為其中的哲理所吸引，于是創(chuàng)立了一種“以靜制動”、“以柔克剛”的太極拳。太極拳的最大特點(diǎn)是“靜'“靜”即是在練拳時(shí)，須身心放松自然，心無雜念，所謂“體靜”與“心靜”。同時(shí)，這種“靜”又不是絕對的靜止不動，而是靜中有動，動中有靜，動靜自然。用太極拳的話講，這種“靜”說是“順勁而動”。即打拳時(shí),必須由丹田帶動，由腰而胸，而背，而肩，而臂，而手，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)不動，外不發(fā)”、“腰不動，手不發(fā)”，由內(nèi)及外，由靜而動。就是太極推手，散打,也強(qiáng)調(diào)“引進(jìn)落空合即出”，合者即將周身之動合到一個(gè)點(diǎn)上，這個(gè)點(diǎn)才是根本，是動中之靜。太極拳難就難在這里，好也好在這里，因此它也最忌諱“單擺浮擱”妄動之病。
2.入靜”是傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的第一要義c
傳統(tǒng)養(yǎng)生理論博大精深，溯其根源則在道家，楊朱講“拔一毛利天下而不為”，其主旨在于重生、“貴生”，老子講“長生久視”，也是“貴生”的，莊子也講“養(yǎng)生”、“達(dá)生”，但真正形成養(yǎng)生理論體系的還在于道教。
道教極崇性命之學(xué)，因貴生而樂生、好生、養(yǎng)生，可謂“養(yǎng)生之教”。道教不主張把精神寄托于來世或彼岸，而是積極倡導(dǎo)“我命在我不由天”，主張用奧妙的修煉方法達(dá)到長壽永生。道教的養(yǎng)生功夫，是以靜養(yǎng)為主，配以動功。
這種靜養(yǎng)為主的修行方式被稱為道功或道術(shù)，所謂道功，是指修性養(yǎng)神的內(nèi)養(yǎng)功夫，如清靜、寡欲、息慮、坐忘、守一、抱樸、養(yǎng)性、存思等，道術(shù)則是指修命固本的具體方法，如吐納、導(dǎo)引、服氣、胎息、辟谷、煉丹、服食等。
概括地講，道家的靜養(yǎng)不但要求清心寡欲，還要配合以閉氣緩吸的方法，竭力降低各種運(yùn)動性損耗。如道家醫(yī)生孫思邈所言：和神之法，當(dāng)?shù)脤殹?，耳無所聞，目無所見，心無所思?！?《千金方。養(yǎng)性》)經(jīng)過一定時(shí)期的靜養(yǎng)后，呼吸心跳皆可減慢，五臟皆可得養(yǎng)。
從現(xiàn)代科學(xué)的角度講，壽命與呼吸頻率成反比。龜每分鐘只呼吸1一4次，壽命可達(dá)五百年，人每分鐘呼吸12—20次，壽命僅幾十年,說明保養(yǎng)、節(jié)能、減少消耗是養(yǎng)生長壽的一個(gè)重要方面，龜、蛇之所以能長生，是因?yàn)楹粑徛?jīng)常屏息，最大限度地減少耗氧。靜養(yǎng)能最大限度地節(jié)約人體能量，而獲得養(yǎng)生、長生之效。
三、體育目的:長生久視
“長生久視”一詞源自老子，《老子》五十九章云：“夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極可以有國;有國之母，可以長久;是謂深根固蒂，長生久視之道?！?/p>
老子這里講的是治國之道，治國要積蓄能量早作準(zhǔn)備(早服”)方可保證國家長久生存(長生久視”)后來，道教沿用了老子“長生久視”的這一說法，但它已由原來的治國之目的一變?yōu)轲B(yǎng)生之目的。道教認(rèn)為，養(yǎng)生、修身的最終目標(biāo)是：“得道成仙，長生久視?！?/p>
所謂“得道”，道教解釋為“德言得者，謂得于道果?！?《自然經(jīng)》)即言道之在我謂之“德”。這顯然是從老子《道德經(jīng)》而來。那么如何“得道”?道教認(rèn)為，通過修道養(yǎng)生，使人返本還原，與道合一，就可以成為神仙。“神仙”并不是指彼岸世界的超自然物，而是指獲得了永生亦即“長生久視”之肉體。
關(guān)鍵詞：新聞圖片； 提升版面價(jià)值
1 新聞圖片版面價(jià)值的組成
說到新聞圖片版面價(jià)值最大化，還要從新聞圖片的版面價(jià)值說起。所謂新聞圖片版面價(jià)值，就是傳者和受眾兩個(gè)新聞傳播主體對新聞圖片這個(gè)客體的需要，新聞圖片的版面是載體，這個(gè)載體可以實(shí)現(xiàn)傳者與受眾的需要。
總的來說，新聞圖片的版面價(jià)值包含有如下三個(gè)方面。
一是再現(xiàn)新聞事件、吸引閱讀。新聞圖片的版面是一種用新聞版面呈現(xiàn)的具備獨(dú)立報(bào)道、有新聞價(jià)值功能的新聞載體。新聞圖片的版面價(jià)值主要是在新聞事件的發(fā)生過程中，以定格其典型的、的瞬間起到再現(xiàn)事件現(xiàn)場的作用，讓廣大讀者在閱讀中實(shí)現(xiàn)和新聞現(xiàn)場“零距離”接觸的目的，吸引讀者關(guān)注版面，提高閱讀率。
二是使圖片上傳者與讀者進(jìn)行思想與情感的交流。圖片上傳者用新聞圖片提煉的版面在一定程度上表達(dá)了其對新聞事件的看法、評價(jià)。因?yàn)樾侣剤D片的直觀性與生動性，“一圖勝千言”有呼之欲出的效果，而且，新聞圖片內(nèi)囊括了人與事物、人與事件間的信息元素，因此，新聞圖片的版面價(jià)值在于可以起到圖片上傳者與讀者進(jìn)行思想、情感交流的作用。
三是提升版面整體視覺效果及傳播能力。使用新聞圖片的版面可以創(chuàng)造出報(bào)紙整體上協(xié)調(diào)的風(fēng)格，彰顯出報(bào)紙的傳播能力。在新聞傳播中，新聞圖片的流動不是單向的，也不是單一的。因此，新聞圖片的版面價(jià)值應(yīng)一直與提升報(bào)紙的整體視覺效果、報(bào)紙的傳播能力聯(lián)系起來，應(yīng)具有整體性、動態(tài)性、現(xiàn)實(shí)性的觀念。
2 新聞圖片版面價(jià)值最大化
2.1 版面價(jià)值最大化的準(zhǔn)則
（1）無論對圖片做怎樣的處理，都不能致使大眾出現(xiàn)對新聞圖片理解上的偏差。由于新聞版面處置不當(dāng)或是處理的削足適履，使新聞圖片本身的真實(shí)性受到一定影響，那么，不管版面如何的漂亮、如何的新聞有沖擊力，其所具有的版面價(jià)值都不會出現(xiàn)正值。
（2）用最合適的圖片來代替最精彩的圖片。新聞圖片最重要的作用就是報(bào)道重要的新聞信息，若是新聞沒有圖片，其版面感、形式感再好，也不會具備版面價(jià)值。所以，最好選擇只能對新聞起到最直接表現(xiàn)作用的圖片，而且，圖片在新聞版面上的運(yùn)用，少而精為最佳。
（3）新聞圖片要使用同性質(zhì)的聯(lián)合，并避免各種重復(fù)結(jié)構(gòu)的圖片。當(dāng)一起使用新聞圖片、文字等版面元素進(jìn)行深度報(bào)道的時(shí)候，在新聞內(nèi)容的表現(xiàn)形式上，圖片、文字等版面元素要整體統(tǒng)一在一個(gè)新聞主題下，形成合力。另外，在新聞必須要使用不低于一幅圖片的時(shí)候，為了避免沒有意義的重復(fù)，一定要濾去或是避免相似角度、內(nèi)容以及情感的同結(jié)構(gòu)的圖片。在報(bào)道比較相似的新聞事件的時(shí)候，最好去選擇那些結(jié)構(gòu)差別很大或是不同的圖片來表現(xiàn)。
（4）編輯思路對能否體現(xiàn)版面價(jià)值起到重要作用。一個(gè)能突出價(jià)值最大化的新聞版面，除了具備良好的新聞素材、優(yōu)質(zhì)的新聞圖片及其他新聞元素之外，要體現(xiàn)清晰的編輯思路。這就要編輯不斷提升自身綜合素質(zhì)，在版面編輯中著重突出與時(shí)俱進(jìn)的編輯思路，運(yùn)用豐富的實(shí)操功底展現(xiàn)不同新聞圖片版面的獨(dú)特價(jià)值。這也是成就具備價(jià)值的新聞圖片版面所必須的條件。
2.2使得版面價(jià)值能最大化的方法
2.2.1構(gòu)建復(fù)線頁式的新聞攝影專題、圖片年鑒
母主題下復(fù)線多頁式的新聞攝影專題不僅可以完全的適應(yīng)現(xiàn)代閱讀的需求、呈現(xiàn)新聞事件的繁瑣層面，還可以承載各大媒體的追加、深入的報(bào)道思考，而傳統(tǒng)形式上的使用一個(gè)母主題、線索或是版面卻不能做到這些?！吨袊圃臁愤@個(gè)專題就從內(nèi)容表現(xiàn)力的強(qiáng)大和豐富以及新聞?lì)}材的形式駕馭、體現(xiàn)兩方面做了有突破性的實(shí)踐。但是，把圖片潛在的能量直截了當(dāng)?shù)奶嵘搅隧敺宓氖切侣剤D片年鑒，復(fù)線、復(fù)頁式的新聞攝影專題在呈現(xiàn)新聞能量方面比起圖片年鑒就稍遜一籌，圖片年鑒純粹是用圖片來傳情達(dá)意，用十幾個(gè)甚至更多的圖片報(bào)道重要內(nèi)容，這種視覺極權(quán)的建構(gòu)顯示了視覺傳播能力的強(qiáng)大。但是，在使用這個(gè)辦法之前，要充分考慮版面資源的投入與產(chǎn)出比，科學(xué)而合理地評估與運(yùn)用這種方法十分重要。
2.2.2借助新聞圖片的特殊質(zhì)地性來開拓新聞版面新亮點(diǎn)
矢量圖片、插圖攝影、圖片與圖表的綜合構(gòu)圖、漫畫或是根據(jù)某一個(gè)新聞版面所需要的觀念，通過電腦制片出來的圖像，也愈來愈多出現(xiàn)在版面上，并構(gòu)成新聞版面的全新亮點(diǎn)。從某一程度上來說，這些圖像并不是完全相當(dāng)于新聞圖片，但是，它們卻表現(xiàn)著圖片的特殊質(zhì)地，并發(fā)揮著其新聞圖片的功能，為新聞版面更好的詮釋注入一股新的活力。
2.2.3對超出常規(guī)意義上的新聞圖片的處理，能夠突顯奇效
一是集納主題、突出內(nèi)容式的圖片剪裁。可以對要剪裁、截取的新聞圖片中一樣的主題部分加以利用，使之形成讓人看來有“反復(fù)”的修辭效果，從而在版面上，形成新聞圖片的整合價(jià)值。這種剪裁取其圖片內(nèi)容上最為攝魂奪魄的一部分，其版面價(jià)值得以最大化。
二是濃縮要點(diǎn)、統(tǒng)籌整合式的圖片選擇。在報(bào)道集中到來的多個(gè)重大新聞時(shí)，選擇每個(gè)重大新聞的高度概括式的圖片給予統(tǒng)籌安排與整合，進(jìn)行一個(gè)中心版式下的集中處理，以耳目一新的版面讓人眾過目難忘，求得視覺上的奇效，突顯版面價(jià)值的最大化。
結(jié)論：從上述的文中可知，隨著科技的迅猛發(fā)展，主流媒體和用傳播資訊的高科技產(chǎn)物越來越多充斥著人們的生活，電視、網(wǎng)絡(luò)、IPAD、功能強(qiáng)大的商務(wù)手機(jī)……這些已經(jīng)奪走了或正在搶奪著報(bào)紙的讀者群落及廣告客戶。因此，針對于迫在眉睫的報(bào)業(yè)危機(jī)感，報(bào)業(yè)必須推出相應(yīng)的應(yīng)對策略，而使新聞圖片的版面價(jià)值最大化就是重要的應(yīng)對策略之一。使報(bào)紙出品質(zhì)量更高，提升讀者的閱讀興趣，而這些，仍是擺在報(bào)業(yè)目前的目標(biāo)及努力方向。
參考文獻(xiàn)
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1.1溢洪道泄流量設(shè)計(jì)的計(jì)算問題
在小型水庫溢洪道設(shè)計(jì)的過程中，溢洪道流量的計(jì)算十分重要。由于在不同的水庫中，溢流堰的結(jié)構(gòu)形式存在著區(qū)別，導(dǎo)致在溢洪道流量計(jì)算過程中，所采用的流量系數(shù)不盡相同。因此，這就容易使設(shè)計(jì)人員在溢洪道流量計(jì)算的過程中出現(xiàn)差錯(cuò)，從而導(dǎo)致水庫的泄洪能力和水庫的設(shè)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)不相符。
1.2布置不合理
在對小型水庫溢洪道加固設(shè)計(jì)的過程中，由于其地質(zhì)情況可能存在不同，有時(shí)會出現(xiàn)溢洪道布置不合理的情況，使溢洪道在使用過程中，容易受到周圍地質(zhì)情況的影響，從而出現(xiàn)質(zhì)量問題。這不僅對水庫的正常使用造成了嚴(yán)重的影響，還存在著一定的安全隱患。
1.3水力計(jì)算方法不合理
目前，在我國大多數(shù)小型水庫除險(xiǎn)加固設(shè)計(jì)的過程中，設(shè)計(jì)人員并沒有采用科學(xué)的設(shè)計(jì)方法和專業(yè)的設(shè)計(jì)手段進(jìn)行設(shè)計(jì)，這就容易導(dǎo)致設(shè)計(jì)成果不符合水利工程相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)重影響水庫工程設(shè)施的正常運(yùn)行。而在溢洪道運(yùn)行的過程中，由于影響溢洪道結(jié)構(gòu)質(zhì)量的因素很多，如果設(shè)計(jì)人員在對其進(jìn)行設(shè)計(jì)的過程中，考慮得不夠充分，那么就會使得溢洪道在水力沖擊和周圍環(huán)境的影響下出現(xiàn)問題。
1.4泄槽（陡坡）段存在問題
在對溢洪道泄槽段進(jìn)行設(shè)計(jì)的過程中，主要存在兩個(gè)方面的問題：一是泄槽段的坡度問題，二是泄槽段的轉(zhuǎn)彎問題。這兩個(gè)方面的問題，如果在溢洪道設(shè)計(jì)的過程中沒有進(jìn)行有效的處理，那么就會加大水流對溢洪道邊界的沖擊，使得溢洪道在水力沖擊的影響下，其泄槽段存在問題，從而影響水庫的正常運(yùn)行。
1.5消力池問題
由于歷史原因，受水庫修建時(shí)的資金和技術(shù)條件限制，相當(dāng)數(shù)量的小型水庫都沒有消能防沖設(shè)施，導(dǎo)致幾乎每年汛期都會有溢洪道水毀事故發(fā)生。有溢洪道消力池的水庫主要存在以下問題：
①消力池出口水流受阻或受陡坡段彎道影響，水流條件惡化，導(dǎo)致消力池破壞。有的消力池太短、太淺，水流在池內(nèi)消能不充分，淘刷底板，致使消力池破壞；有的消力墩設(shè)置不當(dāng)，水流紊亂，流速大時(shí)，在消力墩上會產(chǎn)生氣蝕。
②消力池下游尾水位過低，泄洪時(shí)可能形成遠(yuǎn)驅(qū)水躍，嚴(yán)重沖刷下游海漫；③消能不充分，下游遭受沖刷，嚴(yán)重時(shí)會發(fā)展成沖刷坑，影響溢洪道安全。特別當(dāng)消力池出口離壩腳較近時(shí)，水流沖刷壩腳，危及大壩安全。
2溢洪道優(yōu)化設(shè)計(jì)策略
2.1在溢洪道泄流量設(shè)計(jì)計(jì)算中
要正確分清寬頂堰、實(shí)用堰、明渠三種水流形態(tài)和工作條件，這樣才能正確計(jì)算溢洪道的實(shí)際過流能力，以避免造成與設(shè)計(jì)條件不相符的情況。2.2溢洪道的布置應(yīng)根據(jù)地形、地質(zhì)、工程特點(diǎn)、樞紐布置、施工及運(yùn)用條件等綜合因素進(jìn)行全面考慮。如果大壩附近有天然山坳可以布設(shè)溢洪道則最為理想，如果地形狹窄無法布置正堰，則可考慮選擇側(cè)槽式溢洪道。溢洪道規(guī)劃布置的主要原則是：基礎(chǔ)堅(jiān)硬均一，線路短，無彎道，出口遠(yuǎn)離大壩，工程嚴(yán)禁布置在滑坡或崩塌體上。
2.3針對眾多小型水庫現(xiàn)狀，對不滿足防洪要求的水庫可進(jìn)行溢洪道拓寬、拓深
對溢洪道拓寬、拓深均有困難的水庫，也可考慮加高大壩與拓寬溢洪道相結(jié)合的方案進(jìn)行比較，選取較優(yōu)方案。此外，在洪水復(fù)核中，若為滿足防洪要求的泄洪流量與現(xiàn)行泄洪流量相差不大時(shí)，也可改變溢洪道形式。
2.4為了使水力計(jì)算與工程特性相一致，選擇正確的計(jì)算公式十分重要
具體如下：進(jìn)口段的水力計(jì)算可采取自下游控制斷面向上游反推求水面曲線的方法進(jìn)行，進(jìn)口段起始端須先計(jì)算水位雍高，才能求得泄洪時(shí)的庫水位；控制段的泄流計(jì)算可根據(jù)《溢流堰水力計(jì)算設(shè)計(jì)規(guī)范》建議的方法計(jì)算，同時(shí)正確選用流量系數(shù)，使其與實(shí)際的堰型相一致；泄槽段水力計(jì)算方法較多，如對底寬漸變的陡槽段可用查氏方法分段詳算，陡槽底寬固定不變時(shí)，可采用B-Ⅱ型降水曲線方法計(jì)算；消能設(shè)施的水力計(jì)算根據(jù)不同的消能方式，采用不同的計(jì)算方法，在選定消能設(shè)施的尺寸時(shí)，應(yīng)該留有余地。對于一些重要的水庫，其水力計(jì)算成果還應(yīng)通過模型試驗(yàn)加以驗(yàn)證。側(cè)槽段的水力計(jì)算過去常采用“扎馬林法”，但由于該法計(jì)算時(shí)采用了均勻流假定，而實(shí)際水流狀態(tài)是沿程變量流，故不符合適用于均勻流的泄流公式，因而與實(shí)際泄流情況有較大出入，根據(jù)水流動量或能量關(guān)系而采用的水面曲線推算的公式比較符合實(shí)際泄流情況。由于側(cè)槽內(nèi)實(shí)際的流態(tài)十分復(fù)雜，故在堰頂對面的岸坡水面要比平均水位抬高5%～20%，因此其設(shè)計(jì)的襯砌的高度、厚度要考慮上述影響。
2.5溢洪道末端的消能設(shè)施主要有底流消能、面流消能和挑流消能
對消能存在的問題，土石壩大部分采用修建消力池泄能的方式處理。消力池底板厚度應(yīng)滿足抗浮穩(wěn)定要求，由于底板四周邊界的約束作用，一般沒有滑動問題，因此僅需對其抗浮要求進(jìn)行穩(wěn)定計(jì)算。
3結(jié)束語
>> 大眾敘事媒介構(gòu)建國家形象：從特征、論證到文化邏輯 大眾行動的邏輯：從勒龐到格爾 從谷歌到固锝：家文化的邏輯 惡搞：從媒介文化到媒介經(jīng)濟(jì) 從跨文化視角看中國國家形象構(gòu)建 從媒介的差異看敘事特征的異同 從大眾文化到生活美學(xué) 從媒介儀式看國家形象塑造 從戰(zhàn)爭邏輯到營銷邏輯 Web2.0:從大眾文化到專業(yè)文化 從會計(jì)文化的特征看發(fā)展 從叛逆到堅(jiān)韌:“80后”媒介形象分析 當(dāng)代大眾文化:從“大話”到“山寨” 從“心靈雞湯”到大眾文化快餐 香港文化形象：從大俠到大學(xué) 從博客看中國女性在網(wǎng)絡(luò)媒介中自我形象設(shè)定的特征 從Geek到大眾 從精英到大眾 從“人文”到“大眾” 試論新媒介文化的批評標(biāo)準(zhǔn)與敘事邏輯 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：.
⑦據(jù)韓國《朝鮮日報(bào)》報(bào)道，韓國形象及其國家品牌價(jià)值在國際上被嚴(yán)重低估（參見葛洪《韓國形象，不僅僅是泡菜》，《國際公關(guān)》2011年第2期）；據(jù)國內(nèi)新聞媒體報(bào)道，“韓流”中的正價(jià)值形象，虛幻成分居多（參見《〈非誠勿擾〉韓國專場擊碎韓劇夢：都是騙人的》，《武漢晨報(bào)》2012年11月9日）。
⑧[美]弗雷德里克·詹姆遜：《論全球化和文化》，王逢振譯，《南方文壇》2002年第2期。
⑨[澳]格雷姆·特納：《電影作為社會實(shí)踐》，北京大學(xué)出版社，2010年，第95頁。
⑩B16鞠實(shí)兒：《論邏輯的文化相對性：從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》，《中國社會科學(xué)》2010年第1期。
B11B12劉康：《國家形象塑造：講外國人聽得懂的話》，《學(xué)術(shù)前沿》2012年第7期。
B13關(guān)于文化研究具體的演變可參見廖炳惠《關(guān)鍵詞200：文學(xué)與批評研究的通用詞匯編》“文化批評”、“文化研究”等詞條，江蘇教育出版社，2006年。
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹?！钡拇_，從整個(gè)中國歷史來看，道學(xué)的作用實(shí)與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實(shí)際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)
熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點(diǎn)，具有某種言過其實(shí)和“揚(yáng)道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研
究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個(gè)引人注目的“亮點(diǎn)”，卻是一點(diǎn)也不為過的。
總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主
要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思
想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道
家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代
價(jià)值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個(gè)問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。
（一）關(guān)于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要?dú)v史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最
勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏
見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨(dú)尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒
的“獨(dú)尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨(dú)尊道
學(xué)”。事實(shí)上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補(bǔ)互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時(shí)期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時(shí)期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作
用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時(shí)期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所
謂互補(bǔ)互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實(shí)上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，
“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題
在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個(gè)新道家學(xué)派。
董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)
展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機(jī)情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思
想中的生態(tài)智慧?！拔野阉麄儼l(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個(gè)基本論點(diǎn)：道實(shí)論、生成
論、循環(huán)論和無為論?！边@是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代
新道家的幾個(gè)“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實(shí)
際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度
看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。
但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷
史潮流中審時(shí)度勢，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題
儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)
于二者能否結(jié)合的認(rèn)識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W(xué)
研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克
思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國化，發(fā)展中國特色和中國
氣派的的需要，同時(shí)也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚(yáng)光大的需要。一方面，馬
克思主義的進(jìn)一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟(jì)、政治特點(diǎn)相結(jié)合的同時(shí)，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中
國文化的有益養(yǎng)分，從而充實(shí)和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造
性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活
力?，F(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實(shí)
現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個(gè)道學(xué)或儒道與的
互補(bǔ)問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。
（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題
儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普
及的實(shí)際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實(shí)際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個(gè)普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項(xiàng)非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價(jià)值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道
學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因?yàn)槿绱耍缹W(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身
的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用。現(xiàn)在的要務(wù)是
提高認(rèn)識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關(guān)于道學(xué)史研究
隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉
玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運(yùn)華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)
表，對于人們克服揚(yáng)儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，
當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。
（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題
1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時(shí)隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干
年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文
集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價(jià)值，學(xué)界給予了很高的評
價(jià)，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個(gè)中國
哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個(gè)頗為普遍的認(rèn)識，是肯認(rèn)儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進(jìn)一步探究
基姆湖是德國巴伐尼亞州最大的湖泊，依傍在阿爾卑斯山下，位于舉世聞名的奧地利薩爾茨堡和德國慕尼黑之間，面積約80平方公里。基姆湖上有許多個(gè)性鮮明、風(fēng)景迷人、大小不等的島，本次國際道教會議就選在湖上最美麗的小島――女人島上召開。
基姆湖上的女人島狀如一條小魚，島雖不大(沿著島邊散步，不到一小時(shí)可將全島走遍)，但風(fēng)光秀美。島上到處是幾百年以上的老古樹，樹林間有花園草坪，點(diǎn)綴著一家一家布滿鮮花和藤蘿的小木屋，安靜幽詳。島上有座創(chuàng)建于十三世紀(jì)凱爾大帝時(shí)代的女子修道院。教堂的鐘樓矗立在幽島古樹之中，當(dāng)夕陽照在湖面上，教堂傳來的悠揚(yáng)鐘聲就別有一番對人類終極關(guān)懷的靜穆韻味。女人島亦因女子修道院而得名。別看這是一座古老的女子修道院，現(xiàn)在她可是每年要接待數(shù)百次國際會議的地方。修道院有完善的現(xiàn)代化會議接待設(shè)施，可同時(shí)容納數(shù)百人吃住，有多個(gè)大小不等的多媒體會議廳(室)。這次國際道教會議就選在這座女子修道院召開。
據(jù)知，“道教與現(xiàn)代”國際學(xué)術(shù)大會，為2000年以后由中國四川大學(xué)和美國加州大學(xué)有關(guān)學(xué)者所發(fā)起，遂得到世界各知名大學(xué)和有關(guān)專家學(xué)者的響應(yīng)。2003年，首屆大會由美國波士頓大學(xué)承辦，在美國召開，到會專家學(xué)者近百人。2004年，第二屆大會由四川大學(xué)承辦，在四川成都召開，到會專家學(xué)者近200人。本次為第三屆大會，會議由德國慕尼黑大學(xué)承辦，在德國巴伐尼亞州召開。本次大會有來自中國大陸、中國臺灣、中國香港、日本、新加坡、澳大利亞、美國、德國、奧地利等歐州國家的專家學(xué)者約260人。從歷屆會議專家學(xué)者參加會議的人數(shù)不斷劇增，大家不約而同地感受到，中華五千年的文明孕育出的“道”文化，越來越受到世界人民的關(guān)注，越來越發(fā)現(xiàn)她會給現(xiàn)代人類以及未來人類帶來終極關(guān)懷。尤其在德國，中國傳統(tǒng)的儒、道文化受到關(guān)注與熱愛是由來已久的。據(jù)說，在270多年前，德國已有專門研究中國道家學(xué)說的人員和機(jī)構(gòu)。20年前，有調(diào)查顯示，平均6個(gè)德國人擁有一本老子《道德經(jīng)》譯本?，F(xiàn)在聽說在德國，研究中國道學(xué)和儒學(xué)的漢學(xué)家很多，《道德經(jīng)》的不同譯本就有20多種。僅我所熟悉的何靜文(中文名)和英悟德(中文名)兩位女土，分別是波恩大學(xué)和慕尼黑大學(xué)的著名漢學(xué)家，她們對中醫(yī)及氣功，特別對道家內(nèi)丹養(yǎng)生很感興趣。我與她們相識也是由此結(jié)緣的。
這次會議，中國內(nèi)地參會人員有四川大學(xué)、北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院、武當(dāng)雜志社專家學(xué)者15人，和來自白云觀、縉云山的道教界人士3人，共18人。我們與所有與會人士對本次會議安排在基姆湖上的女人島召開十分滿意，深切感受到會議舉辦方對會議地址選擇的良苦用心。因?yàn)椋藗兊搅诉@個(gè)古樹、綠茵、藤蘿、鮮花、木屋、野渡、教堂、鐘聲、遠(yuǎn)帆、倒影，野鴨從頭上飛過，麻雀在腳邊啄食的地方，道家的天人合一概念也就無須作什么解釋了。身處其境的我們甚至?xí)鲂M愧的心情，產(chǎn)生道家天人合一思想的故鄉(xiāng)，如今卻難以找到像這樣一片天人合一的圣潔之地!而對中國道家文化十分向往的異國他鄉(xiāng)之人，不僅早已在默默地營造道家天人合一的生存現(xiàn)實(shí)，而且繼續(xù)在道家文化中汲取營養(yǎng)，為更完善的生存尋找妙方。
不知是天意還是巧合，本次國際大會參加報(bào)告的論文共有99篇，內(nèi)容涉及到道家哲學(xué)、美學(xué)、養(yǎng)生、醫(yī)學(xué)、人物與歷史、宗教、文學(xué)藝術(shù)等諸多方面，內(nèi)容非常廣泛。這種絢麗多彩的內(nèi)涵上的“九九歸一”，好像也在寓示著中華民族偉大的“道”文化，未來有可能是人類唯一可以共享的文化成果，和唯一可親可近可以實(shí)在受用的終極關(guān)懷。盡管世界各民族在各自的歷史發(fā)展中，都出現(xiàn)過不同的哲學(xué)思想和不同的宗教，它們本質(zhì)上都在探尋天人之間的真理，都有著向善的宗旨和愿望，但往往它們的個(gè)性化特征較為固執(zhí)，不像道家思想，一開始產(chǎn)生就是為全人類著想，雖然產(chǎn)生于一個(gè)民族之中，但她卻沒有民族的狹隘性，相反卻可以汲取任何民族文化的精華來豐富自己的思想內(nèi)容和思想體系。所以，從歷史角度來看，只有在誕生和延續(xù)了道家文化的中國，才可能允許她傳播，才可能產(chǎn)生儒釋道“三教合一”的圓融性道教。因此，可以說，道家思想與道家文化本來就屬于全世界，全人類。所以，今天全世界人民如此關(guān)注她，熱愛她；利用她，這也是歷史的必然。
但是，我們也清楚地看到，誕生于中華民族的道家文化，要被全世界人民所了解，要為全人類造福，現(xiàn)在只是一個(gè)美好的開端，未來還有很長的路要走，但是這條路無比寬敞，無比光明。正如本屆大會的閉幕式上，女子修道院的主持說：“這次‘道教與現(xiàn)代’大會，我參與了籌備工作。但‘道’是什么，我至今也不清楚。既然全世界有這么多人士在關(guān)注她，研討她，熱愛她，說明她肯定是非常好的。既然它是非常好的，那我們?yōu)橹鲆恍┓?wù)的事情也是感到非常高興的事?！庇浀脮h期間的一次閑暇，何靜文女士向這位修道院住持介紹我，她通過翻譯跟我說：“記起您來了，您辦護(hù)照簽證，因?yàn)樽o(hù)照上的時(shí)限不夠，還是我向內(nèi)政部一位熟悉的官員打招呼，作的特別關(guān)照呢?！笨梢?，她所說的服務(wù)是真誠的，是非常具體的。
論文摘要：“五色觀”是我國古代在色彩科學(xué)史上的一大發(fā)明，它對于中華民族精神的影響具有深遠(yuǎn)的意義以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀為我國古典色彩關(guān)學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。
原始時(shí)代的人類在不知不覺的狀態(tài)中創(chuàng)造了歷史性色彩最純粹的形式。最早發(fā)現(xiàn)的原始美術(shù)物是距今二萬年前的洞窟巖畫，標(biāo)志著人類已經(jīng)用色彩裝飾自己的居住場所，其各種各樣的動物形象，用色鮮明濃烈，飽含著原始人類特有的生命力和藝術(shù)感染力。在我國黃河中游發(fā)現(xiàn)的石器時(shí)代原始氏族部落建造的淺穴中，由紅、黃、褐等色泥土、草泥和木材建成，表明我們祖先對色彩的掌握和運(yùn)用邁出了一大步。至春秋戰(zhàn)國，社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化獲得了前所未有的發(fā)展，中國古典美學(xué)思想進(jìn)入啟蒙階段，以儒道兩家為代表的古典美學(xué)思想已經(jīng)形成，并不斷地推動著“目觀為美”簡單樸素的低層次色彩美感認(rèn)識向高層次色彩審美認(rèn)識的發(fā)展。幾千年來以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀始終貫穿于中華民族色彩審美意識之中。色彩對民族精神的影響具有深遠(yuǎn)的意義。在民族色彩文明史上，記錄著民族精神的全部過程。中華民族二干多年形成的色彩體系就是世界獨(dú)特的“五色體系”。我們?nèi)嫦到y(tǒng)地了解“五色觀”及其色彩文化內(nèi)涵，有助于中華民族在全球一體化的世界文化格局中，保持鮮明的民族色彩個(gè)性。隨著數(shù)字化時(shí)代的來臨，傳統(tǒng)的經(jīng)典色彩已經(jīng)面臨數(shù)字色彩的挑戰(zhàn)，人類的色彩活動必將進(jìn)入一個(gè)嶄新的時(shí)代。弘揚(yáng)民族色彩文化，開拓豐富色彩表現(xiàn)語言，成為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中不可缺少的一環(huán)。
一、“五色觀”的形成和發(fā)展
中國傳統(tǒng)民間色彩“五色觀”的形成是繼承遠(yuǎn)古人類對單色崇拜，結(jié)合中國人自己的宇宙觀——“陰陽五行說”，并與構(gòu)成世界的其它要素：季節(jié)、方位、五臟、五味、五氣逐漸發(fā)展而來的。
據(jù)史書《周禮》記載：“畫績之事雜五色”，這是目前我國最早關(guān)于“五色觀”色彩理論的記載，由此也奠定了我國傳統(tǒng)色彩的美學(xué)觀念的形成。它比西方的“七色觀”，“三色觀”都要早上一千余年的時(shí)間。在我國洛陽二號殷人墓發(fā)掘四幅繪有紅、黃、白、黑的四色畫幔，就充分地證明了我國當(dāng)時(shí)的帛畫已初具“五色”的豐富性。
在中國歷史上關(guān)于“五色觀”的記載還有：
《尚書》：“采者，青、黃、赤、白、黑也，言施于繒帛也?！?/p>
《老子》：“五色不亂，孰為文彩?！?/p>
《莊子》：“五色亂目，使目不明?！?/p>
《茍子·勸學(xué)》：“目好之五矣?！?/p>
《禮記·禮運(yùn)》：“五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也?！?/p>
《禮樂記》：“五色成文而不亂?！?/p>
何謂“五色”?孔穎達(dá)疏：“五色，謂青、赤、黃、白、黑?！眲⑽跻苍骶唧w解釋，他在《釋名》中談及他的觀點(diǎn)：“青色為主，生物生長之色；紅色為赤，太陽之色；黃色為光，日光之色；白色為啟，如同化水之色；黑為晦，如同昏暗之色?！?/p>
西周時(shí)期，已經(jīng)提出了“正色”和“間色”的色彩概念。南朝染皇侃云：“正謂青、赤、黃、白、黑，五方正色也，不正謂五方間色也?！遍g色是正色混合的結(jié)果，正色即原色，它與間色和復(fù)色相對應(yīng)，所謂“正色論”即“五原色論”，亦即赤、青、黃、黑、白五原色構(gòu)成的“五色體系”。古人從色彩實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)五原色是色彩最基本的元素，是最純正的顏色，必須從自然界中提取原料才能制作得來，其它任何色彩相混都不可能得到五色，而五色相混卻可得到豐富的間色。從西周到春秋、戰(zhàn)國時(shí)期五色廣泛流行，“五色體系”的確立標(biāo)志著古代中國占統(tǒng)治地位的色彩審美意識，已從原始觀念的積淀中獲得獨(dú)立的審美意義。
五色體系的建立對于推動古代色彩科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和色彩藝術(shù)的繁榮起到了非常重要的作用。五原色的發(fā)現(xiàn)和色彩混合規(guī)律的掌握，大大豐富了色彩的色譜和藝術(shù)表現(xiàn)力。從此，人們從原始的自然單色概念中解放出來，走向色彩藝術(shù)創(chuàng)造的多元化，使色彩的裝飾應(yīng)用更廣泛地進(jìn)人社會生活，并注人了奴隸社會和封建社會的文化內(nèi)涵，如商周時(shí)期奴隸制等級制度和宗教禮儀非常嚴(yán)格，色彩用作尊卑的標(biāo)志，成為“明貴賤，辨等級”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級的利益。此外，在繪畫和建筑活動中也都有所體現(xiàn)和劃分。據(jù)《禮記》記載，“木盈，天子丹，諸侯黝，大夫蒼，土黃圭。”即帝王的房屋柱子用紅色，諸侯用黑色，一般官僚用青色，至于百姓只能用土黃色。除了統(tǒng)治階級對“五色觀”的推動作用之外，更多的因素還源自于民間，燒陶與冶銅術(shù)的發(fā)明，使色彩得到廣泛地應(yīng)用。從大量的古代文獻(xiàn)記載和發(fā)掘出土的墓室壁畫、帛畫、紡織染色以及陶俑、漆器、銅器上豐富的色彩，可以看出距今二千年前我國的色彩科學(xué)技術(shù)與色彩裝飾藝術(shù)的發(fā)展與繁榮。
我國古代進(jìn)人百家爭鳴的先秦時(shí)期以后，色彩藝術(shù)觀更趨于成熟?！蹲髠鳌穼Υ擞忻鞔_的論述：“天有六色，發(fā)有五色，征為五聲，生五疾?！惫湃税选拔迳迸c“五行”聯(lián)系在一起。何謂“五行”?《尚書·洪范》載：“五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。”即水、火、木、金、土五種自然物質(zhì)，被視為產(chǎn)生萬事萬物本源屬性的五種元素，并提出了五行“相生”、“相克”的理論?！瓣庩栁逍姓f”將“五行”與自然界中五方、五材、五季、五音、五德、五官、五臟等包括“五色”均配屬其中?！拔迳笔巧时驹粗且磺猩实幕驹?。五行結(jié)合生百物，五色結(jié)合生百色，五色論完全符合五行論的理論。陰陽五行思想，流行頗廣，影響甚大。五行相生，五行相勝的理論滲透到社會、政治、軍事、天文、地理、醫(yī)學(xué)等各領(lǐng)域，并指導(dǎo)人們的社會生產(chǎn)生活等一切活動，以后經(jīng)過不斷發(fā)展、推廣，幾千年的文明，一以貫之，鑄成了中華民族特有的思維方式。
二、中國傳統(tǒng)禮教對“五色觀”的影響
儒家色彩觀從“禮”的規(guī)范出發(fā)，最終實(shí)現(xiàn)“仁”的目的，極力維護(hù)周時(shí)建立的色彩典章制度，把“五色”定為正色，把其它色定為間色，并賦予尊卑，貴賤等級的象征意義，分別代表君臣民上下關(guān)系，色彩裝飾不可混淆，更不可顛倒，孔子斥責(zé)齊恒公“惡紫奪朱”，實(shí)際意義是認(rèn)為間色紫奪走了正色赤的地位，奪正為不“仁”，違背了禮字規(guī)范。他認(rèn)為“白當(dāng)正白，黑當(dāng)正黑”。傳統(tǒng)中國畫據(jù)此發(fā)展形成了“計(jì)白當(dāng)黑”的繪畫理論。《禮記·玉藻》記載：“衣正色，裳間色”。鄭玄注：“謂冕服玄上繅下”?？追f達(dá)疏：“玄是天色，故為正。臻是地色，赤黃之雜，故為間色”。董仲舒在《春秋繁露·服制》中說：“度爵而制服，量祿而用才，飲食有量，衣服有制，宮室有度……雖有賢才美體，無其爵不敢服其服。”《后漢書·服制》也載：“尊工貴工，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也?！笨鬃訕O力提倡中庸哲學(xué)，“中庸之為德也，甚至矣乎!”《雍也》，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，大地位焉，萬物育焉”《中庸》。中庸是最高的道德境界。儒家中庸觀念在色彩上體現(xiàn)為“文質(zhì)彬彬”的適度的色彩裝飾?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》中云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！彼^“文質(zhì)彬彬”，“文”即文采，外部裝飾的形式美，“質(zhì)”即實(shí)質(zhì)，內(nèi)部精神的內(nèi)容美，“彬彬”即配合適宜?？鬃诱J(rèn)為文勝質(zhì)不美，質(zhì)勝文也不美，過分的外部裝飾則嘩眾取寵，名不符實(shí)，缺少裝飾則平淡乏味無興趣?！拔馁|(zhì)彬彬”最初是孔子對君子人品提出的要求，但進(jìn)而被解釋為藝術(shù)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，體現(xiàn)在色彩上必須符合“配合適宜”的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。
“比德”是儒家色彩美學(xué)思想的另一主要特色，即用色彩暗示人的美德，這一象征性的手法在后世中國色彩藝術(shù)史上產(chǎn)生了重大影響。儒家雖然沒有色彩“比德”的直接描述，但可以從儒家審美的“比德”觀念中得到啟示。茍子的以玉比德說：“子貢問于孔子日：‘君子之所以貴玉而賤珉者，何也?為夫玉之少而珉之多耶?’孔子日：‘……夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而運(yùn)聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩日：言念君子，溫其如玉，此之謂也一。(《茍子法行》)在孔子之前管子也有論水玉之美：“視之黑而自，精也～鮮而不垢，潔也～茂華光澤，并同而不相陵，容也”。在玉質(zhì)與道德的相互比照中，玉負(fù)載了超越自身自然品質(zhì)的道德意義，成為美和善的表征，理想人格的化身。從此，“以玉比德”成為后世廣泛認(rèn)同的社會觀念，藝術(shù)被儒家賦予了人格意韻。乃以自然事物比擬人的道德，是自然特性的人格化、道德化，從儒家色彩的觀念看來，色彩之所以美，是因?yàn)樯实难b飾暗示人的美德，從色彩的裝飾中可以發(fā)現(xiàn)人的高尚人格，儒家的這種類比思維方式對中國色彩藝術(shù)形成特定的象征意義和具有豐富的文化內(nèi)涵無疑產(chǎn)生很大的影響。如我國戲劇臉譜色彩斑斕，不同色彩化妝賦予特定的寓意，暗示不同人物的性格特征和品德，如：紅色表示忠勇，黃色表示剛猛，黑色表示剛直不阿，白色表示奸詐陰險(xiǎn)。儒家“比德”思想直接影響民族色彩觀念。如：中華民族崇尚紅色，是因?yàn)榧t色象征喜慶、吉祥、莊嚴(yán)的品格。人逢喜慶，都要用紅色來裝飾；新娘穿紅色禮服，新郎佩帶紅花。人走運(yùn)了，稱為“紅運(yùn)”；受上級重用者為“紅人”；古代稱美麗女子為“紅顏”；相傳神農(nóng)氏為炎帝，炎者紅也；劉邦興漢，自稱“赤帝之子”，正是因?yàn)椤凹t色”的類比在中國人心目中具有特殊的情感和美的象征意義。
儒家色彩美學(xué)思想把色彩美與“仁”、“德”、“善”融合一體，在當(dāng)時(shí)是先進(jìn)的理念，有利于社會的穩(wěn)定發(fā)展。
中國的色彩觀受道家的影響要更多一些。以老子為代表的道家對于藝術(shù)的態(tài)度，不同于以孔孟為代表的儒家，儒家肯定藝術(shù)的社會功能，將藝術(shù)與禮樂結(jié)合，而道家與墨子為代表的“墨家”“非樂”的觀點(diǎn)相接近，否定藝術(shù)。如老子把社會的爭亂歸罪于五音、五色、五味等藝術(shù)活動與享受，他認(rèn)為藝術(shù)帶來了五官功能的退化和人的自然本性的毀壞．給社會造成災(zāi)難。莊子反對藝術(shù)的態(tài)度比老子更是有過之而無不及，認(rèn)為“文滅質(zhì)，博溺心”．“文”帶來了感覺的退化和的增加，“博”則破壞了心地的純潔，帶來了爭名奪利和虛偽奸詐，竭力鼓吹“無為～無欲”“無知”，只有拋棄音樂樂器，毀掉文章彩繪，才能恢復(fù)耳目聰明，實(shí)現(xiàn)盛世理想。老莊一方面否定藝術(shù)美．但另一方面又肯定自然美，應(yīng)該肯定道家對自然美的認(rèn)識，比起儒家將自然的審美束縛于倫理禮義之下的見解，顯然有了一大進(jìn)步。
由于道家主張淡泊無為的思想，所以道家的色彩主張“無色而五色成焉”，“澹然夫極而眾美從之”(《刻忌》)，體現(xiàn)在藝術(shù)上追求無色之美，以無色之感為最美，所謂“至音不叫”，“至言不文”，“大音稀聲”，“大象無形”，“大巧若拙”(《天地》)。道家崇尚自然，反對雕琢，反對五彩。道家的“道法自然”，回歸自然，反樸歸真，追求自然色彩的平淡素凈之美的色彩觀對中國繪畫色彩觀，特別是對文人畫家的色彩美學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。《淮南子·原道訓(xùn)》載：“色者，自而五色成矣；道者，一立而萬物生矣?！边@里的“自”為“無色，無形”。它與“無色中的青、黃、赤、自、黑中的“自”是不同的哲學(xué)概念。前者為虛無，后者為色彩的視覺形象道家認(rèn)為一切事物的生成變化都是有和無的統(tǒng)一，而無是最基本的，無就是“道”。天下萬物生于有，有生于無，實(shí)出于虛，有無相生，虛實(shí)相宜。按照道家的這一觀點(diǎn)解釋，自(無色)和五色應(yīng)該是統(tǒng)一的，既相互對立，又相互依存，相互轉(zhuǎn)化，但是無色是本質(zhì)，“五色生于無色”。五色與自(無色)相生、相和。
道家選擇黑色為道的象征色彩，認(rèn)為黑色是高居于其他一切色之上的色。老子日：“玄之又玄，眾妙之門”，玄即黑，是幽冥之色。天色為玄，因?yàn)椤疤臁痹诘兰宜枷胫芯哂挟a(chǎn)生萬物的功能，顯然天之色一玄(黑)也自當(dāng)有派生一切色彩并高于一切色彩的功能。所以道家將黑列為眾色之首，并選擇黑色作為道的象征之色。道家的建筑以及服色多用黑色。陰陽高于萬物，黑自高于五色。道家對黑色的審美態(tài)度直接影響到中國繪畫的色彩美學(xué)思想，并奠定了黑色在中國繪畫中的造型地位。
論文摘要:道家思想中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費(fèi)觀。道家生態(tài)倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊(yùn)。
道家思想中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費(fèi)觀。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實(shí)的自然性彰顯出獨(dú)特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊(yùn)含的“深層生態(tài)學(xué)”特征正日益成為當(dāng)代人類戰(zhàn)勝生態(tài)危機(jī)的深層次思想力量。道家生態(tài)倫理思想作為中國傳統(tǒng)倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價(jià)值。從普世倫理的視角看道家生態(tài)倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠(yuǎn)的理論與現(xiàn)實(shí)意義。
一“道生萬物、物我為一”的自然觀
道家認(rèn)為，“道”是天地萬物創(chuàng)生的始源，它生養(yǎng)萬物、運(yùn)化萬物，并推動萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正?！?《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現(xiàn)代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形?！?《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創(chuàng)生萬物的根源，是天地萬物的內(nèi)在動力和運(yùn)行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”(《呂氏春秋·有始》)這里有一個(gè)共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點(diǎn)是“典型的東方有機(jī)論的生成論哲學(xué)”瀏5“，蘊(yùn)含有深厚的生態(tài)學(xué)意義。
由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結(jié)構(gòu)上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運(yùn)而相通，萬物總而為一?！?《淮南子·精神訓(xùn)》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導(dǎo)下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認(rèn)為只有這樣才能張揚(yáng)人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂?！?《莊子·天道》)體現(xiàn)出道家天人合一、人與自然和諧的生態(tài)倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時(shí)的精神解脫，即“在遭到挫折時(shí)，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個(gè)意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節(jié)的理性方式，既具有回 歸自然的生態(tài)性，又具備恬淡抱樸的社會性，對于今天我們世人促進(jìn)生態(tài)和諧具有不可或缺的借鑒作用。
二“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀
道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態(tài)倫理自然價(jià)值觀點(diǎn)，“以道觀之，物無貴賤?！?《莊子·秋水》)這種價(jià)值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨(dú)立的、不可替代的內(nèi)在價(jià)值，它們都在按照道的運(yùn)行法則去實(shí)現(xiàn)它。從萬物自身所依據(jù)的價(jià)值本源的絕對意義上看，任何事物的價(jià)值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨(dú)特價(jià)值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。
“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀還體現(xiàn)為道家在處理人與自然關(guān)系的“道法自然”態(tài)度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發(fā)展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價(jià)值尺度強(qiáng)加于自然，“天地不仁，以萬物為當(dāng)狗;圣人不仁，以百姓為色狗?！?《老子》第5章)第三，人對待自然應(yīng)該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對人為，天是內(nèi)在于萬物的本性，人為是外在地強(qiáng)加于事物的東西，真正的德行就是順應(yīng)自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也?！?《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓(xùn)》)實(shí)際上，道家“道法自然”的態(tài)度，就是其“無為”的態(tài)度，讓自然萬物自由地發(fā)展，依循萬物的自然無為本性去愛護(hù)和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費(fèi)觀
老子認(rèn)識到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環(huán)的重要保證，把“和”作為萬物生成的機(jī)理，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明?！?《老子》第55章)老子認(rèn)為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產(chǎn)生，是一個(gè)和諧完美的有機(jī)系統(tǒng)。這里的“?！?，即是“萬物運(yùn)動與變化發(fā)展過程中的不變之規(guī)律，是決定和制約萬事萬物消長盛衰的內(nèi)在規(guī)律”而“和”乃是這一永恒規(guī)律的基本內(nèi)容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規(guī)律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)就昭然若揭了。這種觀點(diǎn)是古代社會農(nóng)業(yè)文明所體現(xiàn)的樸素而深刻的協(xié)調(diào)思想，它對于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。
為了保持和諧的理想狀態(tài)，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節(jié)制感官享樂，倡導(dǎo)有度的物質(zhì)生活。老子告誡人們，人不應(yīng)該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?《老子》第12章)號召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質(zhì)享受的誘惑，這才是“圣人”風(fēng)范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨?！?《老子》第64章)老子還通過愛與費(fèi)、藏與亡的辯證關(guān)系來喚醒人們的消費(fèi)良知，“甚愛必大費(fèi);多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！?《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費(fèi)方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險(xiǎn)，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡導(dǎo)“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費(fèi)觀，“其民愚而樸，少私而寡欲。”(《莊子·山木》)認(rèn)為人的物質(zhì)享受應(yīng)該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹?！?《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費(fèi)就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓(xùn)》)道家提出了生態(tài)消費(fèi)觀中的“度”的問題、“節(jié)制”的問題，認(rèn)為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長久。落實(shí)到實(shí)踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態(tài)倫理規(guī)范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”(《老子》第67章)慈、儉是道家生態(tài)倫理的具體行動綱領(lǐng)，表現(xiàn)出道家認(rèn)識自然規(guī)律、順應(yīng)自然規(guī)律的前瞻性生態(tài)道德境界。
現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)建議人們選擇一種有利于環(huán)境保護(hù)的“綠色消費(fèi)”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費(fèi)主義，實(shí)現(xiàn)精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張?zhí)岢?jié)制與合理，正與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)所倡導(dǎo)的“綠色消費(fèi)”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現(xiàn)代生態(tài)倫理提供重要的文化資源，而且還能為現(xiàn)代人類的生活方式提供一種有益的啟示。
四、道家生態(tài)智慧的普世倫理意蘊(yùn)
“普世倫理”是上個(gè)世紀(jì)90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個(gè)世界正處于苦難之中，而各種難以歷數(shù)而有深刻的當(dāng)代人類苦難之根源或癥結(jié)之一，乃是當(dāng)代人類的道德危機(jī)?！彪m然普世倫理(全球倫理)首先發(fā)自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會”提出)，但其意義與價(jià)值已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教領(lǐng)域，成為當(dāng)今社會的普通“道德共識”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應(yīng)該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會之公共理性基礎(chǔ)上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應(yīng)是跨文化領(lǐng)域的人們可以在其特定生活條件下共同認(rèn)可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態(tài)倫理，我們不難“尋求”到道家生態(tài)倫理的普世向度。
首先，道家生態(tài)倫理具備普遍性特征。生態(tài)環(huán)境問題具有廣泛的社會性與人類普遍性，生態(tài)倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識、道德態(tài)度和價(jià)值關(guān)切”，道家生態(tài)倫理是也同樣具備了這個(gè)特點(diǎn)，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態(tài)倫理原則。何懷宏教授認(rèn)為，“中國古代的道家為生態(tài)倫理提供了一種獨(dú)特的精神視野和風(fēng)景，至少在莊子以及隨后在中國傳統(tǒng)社會里存在具有道家風(fēng)范的中國隱士那里，它的有關(guān)思想和精神也許是更個(gè)人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態(tài)哲學(xué)在意蘊(yùn)上更為接近，它對常常導(dǎo)致環(huán)境污染的科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的古老批判，在現(xiàn)代世界中也仍具有一種獨(dú)特的感人力量，引起當(dāng)今有識者的共鳴。”這種“道德共識”不但在國內(nèi)學(xué)者這里具有一定的代表性，而且在國外學(xué)者那里也得以認(rèn)可，甚至可以說從生態(tài)倫理的資源層面上，西方學(xué)者對道家思想的重視程度超過了東方傳統(tǒng)的任何一派。他們認(rèn)為，東方傳統(tǒng)的道家生態(tài)思想能夠促進(jìn)生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，在這個(gè)領(lǐng)域東西方完全可以對話。美國著名學(xué)者卡普拉說:“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個(gè)人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！薄鞍拇罄麃喩鷳B(tài)哲學(xué)家西爾萬和貝內(nèi)特說:“道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向，其中蘊(yùn)涵著深層的生態(tài)意識，它為‘順應(yīng)自然’的生活方式提供了實(shí)踐基礎(chǔ)?！泵绹鷳B(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓說:“我們發(fā)現(xiàn)西方科學(xué)與東方經(jīng)典文化似乎幸運(yùn)地互補(bǔ)。主張環(huán)境保護(hù)的生物學(xué)家要像道教徒那樣保護(hù)自然的節(jié)奏。如果西方科學(xué)家從他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中重視了這些循環(huán)，那么道教徒從他們的宗教哲學(xué)中早就這樣做了。道家生態(tài)倫理思想受到了國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態(tài)倫理具有關(guān)注人類整體生存發(fā)展普遍意義問題的普世價(jià)值。
其次，道家生態(tài)倫理具有“淑世性”特征。道家生態(tài)倫理所追求的目標(biāo)不是建立某種形而上學(xué)層面上的抽象學(xué)科，它具有現(xiàn)實(shí)生活意義上的倫理關(guān)懷，是為了響應(yīng)全球生態(tài)危機(jī)、生態(tài)倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統(tǒng)性、實(shí)踐性還是前進(jìn)性，道家倫理既彰顯了生態(tài)倫理的一般特征，又凸出了其獨(dú)特的價(jià)值內(nèi)涵。第一，道家生態(tài)倫理具有系統(tǒng)性。通過本文第二部分的分析，筆者認(rèn)為道家生態(tài)倫理已經(jīng)形成了一個(gè)完整的生態(tài)倫理學(xué)體系(包括自然觀、價(jià)值觀、消費(fèi)觀、生存觀)，只是同現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學(xué)的表達(dá)話語有形式上的差異。第二，道家生態(tài)倫理具有實(shí)踐性。筆者認(rèn)為道家比中國歷史上任何一家學(xué)派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實(shí)寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態(tài)倫理思想都是實(shí)踐的結(jié)果。第三，道家生態(tài)倫理具有前進(jìn)性。關(guān)于道家生態(tài)倫理的前進(jìn)性，筆者在這里引用新道家(20世紀(jì)90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認(rèn)為，道家文化“集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀(jì)的人類帶來希望。新道學(xué)是革新的文化，前進(jìn)的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個(gè)特征既是對道家生態(tài)倫理成為普世資源的充分解釋，又是對學(xué)術(shù)界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。
當(dāng)然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現(xiàn)代道德問題，所以無論是傳統(tǒng)的資源，還是現(xiàn)代的資源，其最后的落腳點(diǎn)還要呈現(xiàn)出“實(shí)用主義”的特征。道家生態(tài)倫理是傳統(tǒng)的，我們必須對其進(jìn)行現(xiàn)代診釋，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的“對話”，在傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態(tài)倫理的弱點(diǎn)與缺失。但我們看到道家生態(tài)倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠與恭敬，在信仰與科學(xué)的識度里尋找到有機(jī)的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認(rèn)不同民族文化傳統(tǒng)倫理價(jià)值的基本要求，因?yàn)椤霸绞巧钊税l(fā)掘和利用不同民族文化傳統(tǒng)中的倫理思想的深層資源，對建立普世倫理越有意義”?！捌帐纻惱?nbsp; 的世界性視景的基礎(chǔ)”中應(yīng)該包含中國的道家倫理、道家生態(tài)倫理。
最后，關(guān)于第三層含義的跨文化領(lǐng)域的特征， 其實(shí)是第一層含義的補(bǔ)充，通過上面對國外學(xué)者認(rèn)同道家生態(tài)思想的介紹，我們已經(jīng)找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識對生態(tài)帶來的危機(jī)問題上，中外學(xué)者不約而同地指向了包括道家生態(tài)哲學(xué)(倫理)在內(nèi)的東方傳統(tǒng)生態(tài)思想，從而完成了文化價(jià)值觀差異性的完善與對話。正是人類所面臨的嚴(yán)重的生態(tài)道德問題、以及道家生態(tài)倫理的“自然主義”特征，讓道家生態(tài)倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現(xiàn)代性”相對立的普世資源。在對比過程中道家生態(tài)倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對話的障礙。
