發(fā)布時間：2023-04-03 09:50:46
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的醫(yī)學(xué)研究論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
1.1教材評價學(xué)生對教材的總體評價呈滿意狀態(tài)，其中對基本理論和基本知識方面的評價較高，但在基本技能和中醫(yī)特色兩個方面，間于滿意和不滿意之間、僅偏向于滿意。而從專業(yè)角度看，體育教育專業(yè)和康復(fù)治療專業(yè)對教材的評價更高，針灸推拿專業(yè)和公選班學(xué)生對教材的評價則相對較低。通過訪談發(fā)現(xiàn)，包括針灸推拿專業(yè)在內(nèi)的醫(yī)藥學(xué)專業(yè)學(xué)生對三基和中醫(yī)特色的內(nèi)涵界定更為嚴格，提出的要求更多，所以，對教材的評價和專業(yè)特點、知識結(jié)構(gòu)與體系存在內(nèi)在的聯(lián)系。詳見表3。
1.2教學(xué)內(nèi)容和方法評價學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容和方法的總體評價呈滿意狀態(tài)，尤其在授課條理性、教學(xué)內(nèi)容實用性和多媒體應(yīng)用等三項評價較高，但在案例分析、實驗操作和自主學(xué)習(xí)等三個環(huán)節(jié)評價相對較低，均間于滿意和不滿意之間、僅偏向于滿意。從專業(yè)角度看，雖然案例分析、實驗操作和自主學(xué)體評價較低，但體育教育專業(yè)對自主學(xué)習(xí)、康復(fù)治療專業(yè)對案例分析和自主學(xué)習(xí)公選班學(xué)生對實驗操作評價均為滿意，通過訪談發(fā)現(xiàn)，作為必修課的體育教育和康復(fù)治療專業(yè)在自主學(xué)習(xí)和案例分析方面因為要求更高、同時在課時與教學(xué)設(shè)計之間協(xié)調(diào)得更好，而公選班學(xué)生對實驗操作的要求則更低；此外，體育教育學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容重點難點、針灸推拿學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容針對性、公選班學(xué)生對課程教學(xué)進度的評價均僅為偏向于滿意，通過訪談發(fā)現(xiàn)，體育教學(xué)專業(yè)因為知識結(jié)構(gòu)不同對教師重點難點把握提出了更高要求，針灸推拿學(xué)生認為教學(xué)內(nèi)容中針對中醫(yī)藥（尤其是針灸）的內(nèi)容偏少，公選班學(xué)生則認為課時較少、課程進度安排應(yīng)該更斟酌。詳見表4。
1.3教學(xué)效果評價學(xué)生對教學(xué)效果的總體評價呈滿意狀態(tài)，其中對綜合能力提高、專業(yè)發(fā)展幫助和運動醫(yī)學(xué)知識掌握等三方面的評價較高。但從專業(yè)角度看，體育教育學(xué)生對學(xué)習(xí)方法促進、針灸推拿學(xué)生對專業(yè)發(fā)展幫助、公選班學(xué)生對運動醫(yī)學(xué)知識掌握的評價相對較低。通過訪談發(fā)現(xiàn)，體育教學(xué)學(xué)生認為運動醫(yī)學(xué)和其他專業(yè)課相比相對特殊、且教學(xué)過程中相互聯(lián)系有所欠缺，針灸推拿學(xué)生認為因為中醫(yī)藥和針灸的相關(guān)內(nèi)容相對較少而對專業(yè)發(fā)展的幫助和預(yù)期相比還有差距，而公選班學(xué)生則認為由于課時偏少知識的系統(tǒng)完整性受到一定影響。詳見表5。
2對策與建議
現(xiàn)代教育理念、教學(xué)方法的不斷更新，我國中醫(yī)藥事業(yè)和體育事業(yè)的迅猛發(fā)展，又對運動醫(yī)學(xué)課程教學(xué)提出了更高的要求。運動醫(yī)學(xué)作為中醫(yī)院校本科專業(yè)中開設(shè)較晚的課程，其教學(xué)過程各環(huán)節(jié)都有待加強。為保證并提高運動醫(yī)學(xué)課程教學(xué)質(zhì)量，促進運動醫(yī)學(xué)學(xué)科專業(yè)建設(shè)，提出以下對策建議。
2.1加強師資隊伍建設(shè)、優(yōu)化專業(yè)結(jié)構(gòu)師資隊伍狀況對高等醫(yī)學(xué)教育質(zhì)量和學(xué)術(shù)水平具有至關(guān)重要的影響，已為高等醫(yī)學(xué)教育的實踐所公認[3]。鑒于運動醫(yī)學(xué)具有體育學(xué)和醫(yī)學(xué)交叉學(xué)科的特點，以及中國運動醫(yī)學(xué)還處于初步發(fā)展階段、應(yīng)該具有中醫(yī)特色等客觀情況[4]，運動醫(yī)學(xué)教學(xué)團隊和學(xué)科專業(yè)人才隊伍建設(shè)中，應(yīng)該科學(xué)的綜合的考慮年齡、職稱、學(xué)歷、學(xué)緣和交叉專業(yè)等因素。針對目前所存在的年齡、職稱、學(xué)歷和學(xué)緣較為合理，但專業(yè)結(jié)構(gòu)和交叉專業(yè)融合并不理想的實際情況，應(yīng)該采取措施，按照可持續(xù)發(fā)展的原則，為青年教師的成長創(chuàng)造良好的平臺，課程與學(xué)科建設(shè)的重點應(yīng)該以教師發(fā)展作為核心內(nèi)容，通過人才引進、繼續(xù)教育、進修培訓(xùn)等多種渠道、多種方式加強運動醫(yī)學(xué)師資隊伍建設(shè)，彌補當前臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)師資相對不足的問題，同時注重中醫(yī)和西醫(yī)、體育和醫(yī)學(xué)的交叉融合。
2.2突出教材中醫(yī)特色、增強基本技能方面內(nèi)容教材建設(shè)是高校教學(xué)過程中非常重要的環(huán)節(jié)之一，醫(yī)學(xué)院校歷來都非常重視高水平教材的編寫使用。目前國內(nèi)面向本科生的運動醫(yī)學(xué)教材主要有兩本，一本是人民體育出版社出版、北京體育大學(xué)王安利主編，一本是人民衛(wèi)生出版社出版、上海中醫(yī)藥大學(xué)褚立希主編，兩本教材格局特色。但鑒于授課對象主要集中在體育和康復(fù)專業(yè)，中醫(yī)方面的內(nèi)容相對缺乏，且因為沒有配套的實驗技能操作方面的指導(dǎo)用書，在基本技能方面也存在一定欠缺。調(diào)查情況顯示，教材較好的滿足了體育和康復(fù)專業(yè)學(xué)生的教學(xué)需要，但對于針灸推拿及其他中醫(yī)藥學(xué)、中醫(yī)藥學(xué)相關(guān)交叉學(xué)科的學(xué)生來說，缺乏中醫(yī)特色、缺乏基本操作技能指導(dǎo)，明顯影響到了教材在更廣闊范圍內(nèi)的使用。因此，至少應(yīng)該通過自編講義、配套用書編寫、國外教材翻譯等途徑，彌補目前教材建設(shè)中存在的不足，在條件成熟之后，修訂或重編教材，加大中醫(yī)防治運動性病癥和基本技能實操方面的內(nèi)容，進一步滿足中醫(yī)院校學(xué)生的需要。
關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)研究生；SCI論文；教學(xué)法
引言
SCI論文作為當今世界一流的科學(xué)論文收錄檢索條目，它的寫作與發(fā)表已成為國內(nèi)許多高校衡量學(xué)生學(xué)術(shù)科研能力的重要指標。SCI論文寫作過程作為了解與掌握先進的研究方法、手段及思路、了解國際最新科研動態(tài)的過程對學(xué)生科研能力和學(xué)術(shù)素養(yǎng)的提高以及未來的職業(yè)發(fā)展有著極強的推動力。此外，伴隨著我國醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域不斷加強的國際學(xué)術(shù)交流，以英語為工具語言的學(xué)術(shù)論文寫作已成為眾多醫(yī)學(xué)研究者們在國際舞臺上展示學(xué)術(shù)成果的必備要素。但是對于一直在重教學(xué)輕科研的傳統(tǒng)培養(yǎng)模式下成長的醫(yī)學(xué)研究生們來說，他們所具備的寫作知識遠不能滿足現(xiàn)階段從事科學(xué)研究和進行學(xué)術(shù)交流的需要，他們在英文論文寫作方面的知識也僅僅是小學(xué)時學(xué)習(xí)的應(yīng)用文寫作知識，以及通過自己閱讀文獻的零星積累。因此，要完善醫(yī)學(xué)研究生教育體制，培養(yǎng)出具有扎實專業(yè)知識、深厚學(xué)術(shù)素養(yǎng)、創(chuàng)新意識和能獨立從事科研的高素質(zhì)醫(yī)學(xué)人才，針對于醫(yī)學(xué)研究生的SCI論文的英文寫作能力的培養(yǎng)和提高具有舉足輕重的意義。
但是截至目前，針對于如何提高學(xué)生的SCI論文的英文寫作能力的研究尚為數(shù)不多，且存在著一系列問題，集中體現(xiàn)在：一、從研究對象來講，多數(shù)研究停留在對SCI收錄期刊的語篇結(jié)構(gòu)及句法層面的語言特點的分析，旨在為學(xué)術(shù)寫作提供方向?qū)б狈刹僮餍缘闹笇?dǎo)。二、從研究方法方面來看，主要有對體裁教學(xué)法和探究式教學(xué)法的研究，但目前并無太多的實證研究證明其有效性，大部分研究只是在文本分析或?qū)W生問卷反饋的基礎(chǔ)上給出進行體裁教學(xué)或探究式教學(xué)的建議，缺乏學(xué)生的寫作的數(shù)據(jù)分析。三、在研究內(nèi)容方面，據(jù)筆者的調(diào)研情況看，除上海交通大學(xué)醫(yī)學(xué)院的鄭家偉（鄭家偉，楊秀娟，張善勇，2011），廣州中醫(yī)藥大學(xué)的楊植（楊植，2012）和第三軍醫(yī)大學(xué)的詹小青（詹小青，廖榮霞，陳敏，2010）的研究涉及到具體專業(yè)SCI論文的英語寫作之外，其他研究均從廣泛意義上探討SCI科技論文的寫作及課程建設(shè)問題，因而研究缺乏針對性，此外，就SCI科技論文本身來講，幾乎沒有研究涉及到特定專業(yè)下的具體論文形式寫作的探討。
因此，筆者認為探討不同教學(xué)法在醫(yī)學(xué)研究生SCI論文寫作中的影響程度，找到和發(fā)現(xiàn)不同教學(xué)法下學(xué)生SCI論文寫作能力的最佳發(fā)展維度對于彌補當前國內(nèi)相關(guān)研究中的空白，更好更快地促進我國研究生SCI論文的寫作能力發(fā)展具有著積極而重要的學(xué)術(shù)價值和實踐意義。
具體來講，本研究重點圍繞寫作教學(xué)常用的體裁法、成果法和過程法來展開，其研究結(jié)論如下：
一、體裁法
總體來講，體裁法對學(xué)生語篇結(jié)構(gòu)的影響最大。在教學(xué)中，教師分別選用了比較標準的研究報告、文獻綜述和臨床總結(jié)的范文與學(xué)生品讀，重點講授了學(xué)術(shù)論文與學(xué)生較熟悉的說明文、記敘文以及一般性論說文的體裁區(qū)別。此外，對于學(xué)生影響較大的應(yīng)用文體裁意識，教師也著重進行了講解和分析，使學(xué)生首先從文章樣式上有了直觀而形象的了解和掌握。反應(yīng)在寫作中，學(xué)生一般能基本遵循學(xué)術(shù)論文的篇章結(jié)構(gòu)，做到不落要素，但是也需要一段時間的練習(xí)才能使文章各部分結(jié)構(gòu)匹配合理、詳略得當。
二、成果法
在學(xué)生SCI論文寫作能力的發(fā)展過程中，成果法對其學(xué)術(shù)語言維度的影響功不可沒。由于學(xué)生在寫作過程中受母語因素的干擾，并且長久以來缺乏學(xué)術(shù)語料的輸入，因此，研究生們的寫作水平體現(xiàn)在語言層面上則基本處于大學(xué)英語四六級的水平，不但缺乏學(xué)術(shù)詞匯的積累，而且在句式結(jié)構(gòu)和表達形式上單一枯燥，不符合學(xué)術(shù)論文的表達習(xí)慣。因此，在教學(xué)中，教師結(jié)合大量學(xué)術(shù)語料的輸入，一方面通過精選真實語料中的高頻詞匯和表達法來強化記憶，另一方面通過對比評價糾正學(xué)生文本中的語言、語法問題和非常規(guī)表達現(xiàn)象。由此，學(xué)生能在較短的時間內(nèi)大量積累科學(xué)詞匯和表達，并通過不斷的寫作訓(xùn)練應(yīng)用到真實的寫作任務(wù)當中。
三、過程法
在實際教學(xué)中，過程法一直以組合的形式應(yīng)用于前兩個教學(xué)法實施過程之中，通過學(xué)生的座談和問卷反饋分析，過程法對學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)起到了至關(guān)重要的作用。在具體教學(xué)中，教師一方面依據(jù)過程教學(xué)法的寫前、寫中和寫后的學(xué)習(xí)階段安排不同的教學(xué)內(nèi)容，應(yīng)用不同的教學(xué)策略，如在寫前階段應(yīng)用頭腦風(fēng)暴的方法激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣并鼓勵學(xué)生充分利用網(wǎng)絡(luò)、圖書館等渠道搜集相關(guān)資料進行整理分析和總結(jié)，在寫中階段，通過教師和學(xué)生以及學(xué)生和學(xué)生之間的無障礙溝通和互評引導(dǎo)學(xué)生不斷地修正文本并反思錯誤原因。在寫后階段，教師除給予建設(shè)性的點評之外還會進一步指出學(xué)生下一步的改進目標。另一方面，教師也要求學(xué)生對課堂的每一個學(xué)習(xí)步驟進行課下反思，從教和學(xué)兩個角度對課堂教學(xué)給予評價和建議，反思自我學(xué)習(xí)的優(yōu)勢和劣勢等。通過反復(fù)練習(xí)，學(xué)生逐漸在過程法中領(lǐng)悟到了批判性思維的實質(zhì)和意義，掌握批判性思維的行為策略，并能自覺地把這種策略應(yīng)用到后續(xù)的學(xué)習(xí)和研究活動中。學(xué)生科研能力水平提高了，其學(xué)術(shù)論文的寫作能力自然也會得到相應(yīng)提高。
參考文獻：
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[2]楊植.SCI論文寫作與中醫(yī)藥研究生醫(yī)學(xué)英語寫作課程建設(shè)探析[J].中國高等醫(yī)學(xué)教育，2012，7：92-94
職業(yè)倫理[1]是關(guān)于從事一定職業(yè)的群體或個人所應(yīng)具備的總體性的倫理規(guī)范和價值要求,是蘊含在人們職業(yè)活動中的倫理關(guān)系、倫理意識、倫理準則與倫理活動的總和。醫(yī)學(xué)期刊編輯職業(yè)倫理是對于從事醫(yī)學(xué)編輯工作的群體或個人的一些總體性的價值要求。本論文由整理提供從社會倫理學(xué)的角度分析,職業(yè)倫理是一種特殊的倫理立法,由其確立職業(yè)的倫理規(guī)范及價值觀問題。他告訴人們在從業(yè)過程中,應(yīng)該樹立什么樣的價值觀、人生觀、職業(yè)觀,應(yīng)該如何評判自身行為規(guī)范的真與假、對與錯、合理合法與違紀違法、高尚與卑劣等等。倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域,對醫(yī)學(xué)臨床和科研工作產(chǎn)生了深遠的影響,同時,對醫(yī)學(xué)專業(yè)期刊的編輯工作也產(chǎn)生了影響,對于醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理的探討就是這一影響的體現(xiàn)。
醫(yī)學(xué)期刊編輯工作中如何適應(yīng)形勢的變化,按職業(yè)倫理學(xué)要求進行日常工作,從而推動我國醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)走上符合倫理原則的良性發(fā)展軌道,并促進醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)與國際接軌,是醫(yī)學(xué)期刊編輯工作者面臨的新問題。筆者認為作為一名醫(yī)學(xué)編輯,職業(yè)倫理正為解決這個問題提供了一種新的思路。
1.醫(yī)學(xué)期刊編輯的職業(yè)倫理有利于我們正確認識醫(yī)學(xué)編輯的道德問題
醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理是醫(yī)學(xué)編輯從業(yè)者對具有總體性的社會倫理和社會主導(dǎo)價值觀的遵循,其與職業(yè)道德的個體性和主觀性形成了對照。在社會化和市場化趨勢日益凸顯的現(xiàn)今社會,對于職業(yè)倫理的要求較之職業(yè)道德,將更為迫切和必要,因為職業(yè)倫理與職業(yè)道德相比更加全面和具有操作性。在以往的認識中,我們都認為醫(yī)學(xué)編輯工作的職業(yè)性質(zhì)與業(yè)務(wù)操作是兩個認識范疇,在由此產(chǎn)生的醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德規(guī)范中,奉獻美德是編輯專業(yè)特點所要求的工作態(tài)度和道德境界。本論文由整理提供但是如果我們把奉獻美德這種主觀評價當做編輯職業(yè)道德的核心精神來強調(diào)的話,恰恰忽略了編輯職業(yè)道德中最重要的也是最應(yīng)強調(diào)的社會責(zé)任意識和職業(yè)觀念。醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德的核心精神不能游離于其職業(yè)性質(zhì),由于社會現(xiàn)實生活的復(fù)雜性,決定編輯職業(yè)行為的因素很多,比如說選稿、定稿的過程中,受到的影響因素不單是從稿件、工作本身而來的,單從奉獻這個角度從職業(yè)道德上評價其倫理是非,既有失公正也脫離實際,同時對醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)化也會有一定的影響。
那么,職業(yè)倫理作為一種特殊的倫理立法被我們認識,就是要告訴我們不能單從職業(yè)道德這個主觀層面上確立職業(yè)的倫理規(guī)范及價值觀問題。職業(yè)倫理存在的必要性恰恰在于著力解決職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的倫理失范和價值混亂問題。本論文由整理提供由于編輯職業(yè)的特殊性質(zhì),在編輯職業(yè)道德上強調(diào)社會責(zé)任意識才是首要的。時下醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)面對的道德困惑很難回避,針對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)道德的社會指責(zé)明顯增多,這一問題引起我們對編輯職業(yè)道德的反思,強調(diào)以社會責(zé)任意識為核心的編輯職業(yè)道德和以職業(yè)倫理為準則的操守觀念,有助于增強編輯人員自我制約的能力[2],促進醫(yī)學(xué)編輯、作者、相關(guān)醫(yī)學(xué)專業(yè)領(lǐng)域的人員正確認識什么才是真正意義上的醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)道德。
2.醫(yī)學(xué)期刊編輯職業(yè)倫理的構(gòu)建有利于促進醫(yī)學(xué)期刊編輯對職業(yè)角色的定位
職業(yè)倫理從社會意義的角度提出要求,是它的基本定位。把從業(yè)者視為按照職業(yè)來加以區(qū)分的特定的社會角色,并在此定位基礎(chǔ)上對其權(quán)利與義務(wù)作出規(guī)定,這樣來說,職業(yè)倫理其實就是角色倫理。作為角色倫理的職業(yè)倫理,必然要求明確依照職業(yè)來區(qū)分的每個社會角色的“名分”所在。“名分”可以看做是“名”與“分”的統(tǒng)一。醫(yī)學(xué)編輯對職業(yè)角色的定位其實就是對這種“名分”的明確。對于醫(yī)學(xué)編輯而言,名是醫(yī)學(xué)編輯行業(yè)和崗位,分是醫(yī)學(xué)編輯的職責(zé)和義務(wù)。本論文由整理提供名分就是要求醫(yī)學(xué)編輯須恪守醫(yī)學(xué)編輯的行為規(guī)范和倫理準則,要對自己的職業(yè)有一個清晰的定位。確定醫(yī)學(xué)編輯的角色倫理是醫(yī)學(xué)編輯工作者確定自己工作定位,從而更好地開展工作的基礎(chǔ)。只有將編輯人員的操守和自律意識,上升到職業(yè)倫理的層面,使它形成一種明確的編輯職業(yè)道德規(guī)范和準則,才會決定其道德實踐的效果[3]。也就是說只有我們的醫(yī)學(xué)編輯真正職業(yè)化,真正把醫(yī)學(xué)編輯工作作為一種有法可依、有德可依、有職業(yè)操守和職業(yè)倫理需要遵守的職業(yè),我們才能在此基礎(chǔ)上促進其職業(yè)及事業(yè)的發(fā)展,同時對其工作及其職業(yè)道德進行評價。超級秘書網(wǎng)
3.醫(yī)學(xué)期刊編輯的職業(yè)倫理有利于醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為的標準化建設(shè)和醫(yī)學(xué)期刊編輯的素質(zhì)培養(yǎng)
一般認為,編輯工作是一種技術(shù)行為,然而隨著社會及科學(xué)的發(fā)展,醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)行為已不能單純考慮技術(shù)的問題,這是對醫(yī)學(xué)編輯的職業(yè)素養(yǎng)的要求。從醫(yī)學(xué)編輯從事的組稿約稿、選稿定稿、審稿復(fù)審等各個日常行為中已經(jīng)體現(xiàn)出對于倫理學(xué)的一種需求,針對醫(yī)學(xué)編輯人員日常工作過程中應(yīng)遵循的倫理學(xué)原則,有論者[4]進行了較為全面的分析,指出了這種需求的重要性。由于工作的特殊性,這種需求要求醫(yī)學(xué)編輯的日常工作行為既是科技倫理與職業(yè)倫理的統(tǒng)一,又是醫(yī)學(xué)道德和編輯專業(yè)道德的統(tǒng)一,這種素養(yǎng)的要求是醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)化及其職業(yè)精神的體現(xiàn),這就需要我們在醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理的框架下使醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為進一步標準化,而這種標準化并不單純是指操作規(guī)范那么簡單,它取決于以社會責(zé)任感的編輯原則立場和獨立思考精神等等為內(nèi)容的職業(yè)核心。本論文由整理提供另外,通過對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)行為的標準化建設(shè),對醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)倫理的認知,還有利于醫(yī)學(xué)編輯的素質(zhì)培養(yǎng)。編者的編輯過程在期刊操作中至關(guān)重要[5],醫(yī)學(xué)編輯職業(yè)的特殊性和醫(yī)學(xué)期刊編輯工作對于整個醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的重要意義,會使編輯人員產(chǎn)生一種能維護其職業(yè)尊嚴的精神力量,這種力量的源泉就是編輯職業(yè)道德所體現(xiàn)的高度社會責(zé)任感,也正是職業(yè)倫理存在和構(gòu)建的意義所在,更是醫(yī)學(xué)期刊編輯的素質(zhì)培養(yǎng)的核心。
〔參考文獻〕
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關(guān)鍵詞：陸九淵；易學(xué)；心學(xué)
陸九淵(1139-1193)，南宋哲學(xué)家、教育家，嘗于江西貴溪象山建“精舍’’聚徒講學(xué)，學(xué)者因稱象山先生。陸氏為“心學(xué)”創(chuàng)始人，其易學(xué)思想構(gòu)成了心學(xué)的根本內(nèi)涵，他本人也成了中國古代易學(xué)史上的一位重要人物。但由于陸氏并未留下解說《周易》經(jīng)傳的專門著作，導(dǎo)致后人鮮有對其易學(xué)思想做出深入研討。本文擬以散見于《象山先生全集》中的零散資料為依據(jù)，著重討論陸氏對易學(xué)的心學(xué)建構(gòu)。
《周易》與主體心性之間的關(guān)系，構(gòu)成了陸氏易學(xué)最具普遍性的主題。通過對《易》卦爻符號的心學(xué)分析，實現(xiàn)以道心為體、以濟世為用的目的，是陸氏易學(xué)的全部思路。他認為《易傳》以來的易學(xué)研究并沒有實現(xiàn)上述理想，究其根本原因則在于沒有將主體心性介入其中，這就使得易學(xué)研究游離于人的主體存在，出現(xiàn)了宗派紛呈、觀點混亂的局面。陸氏認為，要撥亂反正，必須首先回答《易》與心之間的關(guān)系問題。易學(xué)的任務(wù)于是被限定在了對《易》卦爻符號的心學(xué)分析之上。
“心”成為陸九淵易學(xué)的本質(zhì)關(guān)懷，它植根于對易理的心學(xué)描述和對不同于象數(shù)派和理學(xué)派的易學(xué)建構(gòu)。象數(shù)學(xué)派以數(shù)理和邏輯為手段，試圖為《易》提供各種事物形式和性質(zhì)的機械框架，從而為人們提供了一個客觀的物理世界。理學(xué)派以天理(事物的規(guī)律性)為事物之所以然，將一切實在視為獨立自存的主體，從而為人們提供了一個形而上學(xué)的觀念領(lǐng)域。顯然，它們都是以回避主體人的心理感受為前提的。陸九淵則認為，主體人的“心”與《易》的本質(zhì)內(nèi)涵、以及與外在世界的關(guān)系，始終是易學(xué)研究所無法解決的問題。而在此前的所有易學(xué)努力中，人的主體性問題顯然并沒有被強調(diào)到足夠必要的程度。因此，陸氏主張用人的心性活動作為易學(xué)準則，認為人心充塞宇宙，既為宇宙之本，又是《易》之本根，力圖用主體人的精神(尤其是道德情操)作為易學(xué)原則。
陸九淵正是在對象數(shù)派和理學(xué)派充分反思的基礎(chǔ)上建立自己的心學(xué)體系的。象數(shù)派宣稱：卦爻符號與實在之間是嚴謹?shù)男问綄?yīng)關(guān)系，即便是義理派所弘揚的義理，也是以象數(shù)為基礎(chǔ)的，是象數(shù)基礎(chǔ)上的義理。亦即，是在事實基礎(chǔ)上的價值選擇和意義對應(yīng)。漢儒倡導(dǎo)的“逸象”，其初衷正是要澄清每一個個別卦爻符號的確切含義；邵雍的《皇極經(jīng)世書》則代表了這種思考的又一高度。陸氏則認為：“易之書所以不可以象數(shù)泥而浮虛說也”(《象山先生全集。程文》——以下所引該書，徑注篇名)。象數(shù)學(xué)只能把自己的全部精力限制在每個具體的形式框架和嚴謹?shù)膶?yīng)關(guān)系上。這種對《易》符的精細分析最終帶來的將是易學(xué)的經(jīng)驗材料，而不是具有普遍意義的哲學(xué)成果。陸九淵《語錄》篇則云：“數(shù)即理也，
人不明理，如何明數(shù)?”《易數(shù)》篇云：“吾嘗言天下有不易之理，易理有不窮之變，誠得其理，則變之不窮者皆理之不易者也”。主張從“理”這一總體系的意義關(guān)聯(lián)上重新思考《周易》，并賦予個別卦爻符號以意義。易學(xué)研究的哲學(xué)內(nèi)涵。陸九淵則是要在此基礎(chǔ)上完成對易理(天理)的心學(xué)認可。其《與朱濟道》云：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并列而為三極，安得自私而不順理哉!孟子曰：‘先立幾乎大者，則其小者不能奪也’。”可見，陸氏雖然亦承認“君子以理制事，以理觀象”(《語錄》)，表現(xiàn)出與程朱理學(xué)的某種一致性，但是，陸認為天理并非是脫離人心而自主地存在于形而上的世界，這是與程朱理學(xué)的根本區(qū)別所在。
陸氏以“理”為純粹主觀的產(chǎn)物，不是如程朱所說“理具于心”，而是本心即天理。天理乃人心所固有的法則，通過誠己之心方可顯露出來。陸九淵說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”(《語錄》)。又說：“此理充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《雜說》)。這種心學(xué)思想落實到易學(xué)中，則表現(xiàn)為“爻之義即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心”。其釋《系辭》文“圣人以此洗心，退藏于密”云：“滌人之妄則復(fù)乎天者自爾微，盡己之心則交乎物者無惑累。蓍卦之德，六爻之義，圣人所以復(fù)乎天交乎物者，何其至耶?以此洗心，則人為之妄，滌之而無余。人妄既滌，天理自全，退藏于密微之地，復(fù)乎天而已。由是而吉兇之患，與民同之，而己之心無不盡。心既盡，則事物之交，來以神知，往以知藏，復(fù)何累之有哉!”(《程文》)《易》符本義正是為了去妄、復(fù)理，使本心發(fā)揚光大。
因此，并不是只要揭示了易符的數(shù)理結(jié)構(gòu)或客觀的理性原則，就完成了易學(xué)的使命。易學(xué)涉及到除開象數(shù)和理學(xué)之外的心性方面的范疇。亦即，《易》不僅表達了象數(shù)和理學(xué)先在的，而是從主體人的內(nèi)心發(fā)出的。此心生來固有，所以稱為本心，喪失本心則不見天理。因此，理在陸氏易學(xué)思想中，不僅不是起點，甚至也不是終點。他說：“道塞宇宙，非有所隱遁……故仁義者人之本心也”。(《與趙監(jiān)》)他認為本心即理，理根于心，其發(fā)則充塞宇宙，人心即天理。
對理、心關(guān)系的這種看法，同樣存在于陸九淵關(guān)于八卦起源的認識中。其《與吳斗南》云：“塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。于是有辭有變有象有占，以覺斯民。后世圣人雖累千百載，其所知所覺，不容有異，曰若合符節(jié)，曰其揆一也。非真知此理者，不能為此言也?！笔ト吮M其心而作《周易》，至誠如神。后人對易理的認識，最終獲得對主體心性的投合，故既能成己，又能成物。理充塞宇宙、積淀于《易》八卦中，其在人則為仁義之心。因此，研《易》者應(yīng)當致力于探討《周易》和人類精神領(lǐng)域之間的關(guān)系，實為一種文化精神極其充沛、人生境界極其高尚的學(xué)術(shù)標準與追求。而這一點也事實上構(gòu)成了心學(xué)解易派的主流特色。，
理學(xué)派將“理”置于絕對優(yōu)先的地位，但卻不明白“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、只有心中“無私”才能順“此理”而動的道理，從而使得易學(xué)研究最終只能游離于人類精神領(lǐng)域，作一種枯燥的形而上學(xué)的闡釋。陸九淵認為《易》表達了一種人們從中以某種方式來想象的意向性體驗，因而更為注重研究易學(xué)的心性基礎(chǔ)?！墩Z錄》云：“格物者格此(按此指明心中之理)者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，未而已矣”。《與朱元晦》云：“此理至矣，外此更復(fù)有太極哉!以極為中則為不明理，以極為形乃為明理乎!”陸九淵把理(天理和易理)限定在人類心性范圍之內(nèi)，認為易學(xué)不是要去探討數(shù)理或形而上的問題，而是要去探討如何反思人類心靈自身以及心性主體在“理”中的能動作用問題。
總之，陸九淵傾向于展示一個借助易符所顯現(xiàn)出來的心學(xué)結(jié)構(gòu)。與《易》有關(guān)的實在皆為心性的實在，強調(diào)易符、實在和心性主體之間的關(guān)系是易學(xué)的重要內(nèi)容，客體實在和主觀心性及其關(guān)系全部包含在《易》卦爻的特征里?！杜c李宰》云：“天之所以與我者即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！薄杜c傅齊賢》云：“心茍不蔽于物欲，則義理其固有也”。“理”為明心之理，無需外求。并認為此即《系辭》所謂“易則易知，簡則易從”，“易簡則天下之理得矣”(《與曾宅之》)的本意。
所謂“此理”，不僅是卦爻象所顯示的某卦和某爻之義理，而且指宇宙人生的根本原理。相應(yīng)地，易學(xué)理解不僅是個人的主觀活動，而且更是一個人把自己放在“天地人”之理中的投入和參與。個人被放在天理之網(wǎng)中，他們總是在天理的背景下展開心性活動，展開易學(xué)理解。他們不再是用客觀分析(如象數(shù)派那樣)或形而上之理(如理學(xué)派那樣)解釋某一卦爻，而是通過主體的心性以及卦爻的心性背景(圣人之心)之間對話，找到天理的內(nèi)涵。天理既規(guī)定著卦爻和主體人的心性，又必須借助于后者而得以呈現(xiàn)。由此，以易符為中心的心性分析遂取代了易符的象數(shù)結(jié)構(gòu)和理學(xué)認可。
陸九淵主張“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、“自昭明德”(《與吳斗南》)，迥異于程朱“即物而窮理”的理學(xué)思路。他認為《易》實為存心明理之書，心性是超易符的，易學(xué)研究本質(zhì)上是要求達到一個超易符的心性實在。
例如，《與曾宅之》解釋坤卦六二爻辭說：此理也。故曰直方大，不習(xí)無不利。孟子曰所不慮而知者其良知也，所不學(xué)而能者其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也”。所以，陸氏主張根據(jù)心性重新理那個“理”字?！杜c黃康年》云：“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過而四時不忒。圣人順此而動，故刑罰清而民服”。強凋“此理”的普遍性，并以“此理’’重新規(guī)范我們的行為。而此理(天理、易理)與人心并無差異，在易學(xué)理解中，心性得到了“同圣人心”的契合、并達到了天理允許的境界，從而獲得了一個完美的天人合一、物我相諧的心流背景。
可見，易符與實在之間的對應(yīng)是一種間接的情感和心性領(lǐng)域上的對應(yīng)，不限于邏輯或形而上之“理”上的一致關(guān)系。陸九淵對易學(xué)的這種心學(xué)建構(gòu)，放棄了客觀方式的直接指稱，而是要尋求易卦爻符號背后所蘊藏的人類共同的心性理解。所以，易象不是死象，象在意義層次上恰好表現(xiàn)了心流和情感傳遞。易象屬于感受的層次，必須有主體人的參與?！吨芤住妨呢越Y(jié)構(gòu)的組合體系，其功能在于模擬天地人三道的天理背景。這種背景是由“象”揭示出來的，而這種揭示過程則是要推求出一個心學(xué)意義上的心性答案，講究某種精神境界。
象數(shù)派易學(xué)的本質(zhì)在于澄清易符的意義，力圖使易符表達具有最大程度的科學(xué)性。理學(xué)派則致力于建立一個合“理”的、可供人們加以分析和理解的易學(xué)模式，兩者都從屬于某種方法學(xué)。陸九淵則致力于建構(gòu)真正本體論層面上的易學(xué)——心的易學(xué)。研究易符的確切含義并不是易學(xué)的本質(zhì)和全部任務(wù)，因為易符表達了外部世界和自身心性存在的各種實在和景象，主體心性將永遠是易學(xué)研究所不容忽視的內(nèi)涵。所以，陸氏易學(xué)不僅不是一種方法論，而且還是對方法論的批判，是對各種形式的或客觀理性之理解的前提和限制的批判。對易象的理解成為心性的素材，而不再僅僅是方法論上的改進。對《易》的不同層次和功能的解釋，本質(zhì)上反映了人類精神和心靈結(jié)構(gòu)的不同方面和內(nèi)容。
現(xiàn)在翻開臺灣關(guān)于華裔美國文學(xué)作品能夠清楚地看到其在研究華裔美國文學(xué)上呈現(xiàn)出一種過分依賴美國批評動向的路線，過多地采用美國多元文化中的后殖民主義、女性主義、少數(shù)族裔文化等研究理論去研究華裔美國文學(xué)，偏離了華裔美國文化的獨特價值和理論意義。這樣不僅沒有形成臺灣獨特的華裔美國文化的視角，也沒能抓住華裔美國文化的核心和主流，無法彰顯華裔美國文化的獨特魅力。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因與學(xué)者本身的求學(xué)經(jīng)歷有關(guān)，臺灣研究華裔美國文學(xué)的學(xué)者大部分都曾有美國留學(xué)經(jīng)歷，或者在美國完成華裔美國文化的碩士、博士論文，深受美國文化的影響，他們對美國國內(nèi)的批評動向非常敏感，聯(lián)系緊密。盡管如此，臺灣對華裔美國文學(xué)的研究也取得了較高的成績，對大陸研究美國華裔文學(xué)起到了一定的推動作用。臺灣學(xué)者開創(chuàng)性研究華裔美國文學(xué)并取得的諸多成績和創(chuàng)建的基礎(chǔ)框架，為后學(xué)者研究華裔美國文學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
二、具有“文化中國”情節(jié)的大陸視角
大陸對華裔美國文學(xué)的研究較晚一些，主要在上世紀80年代開始有所了解，到90年代大陸所有關(guān)于華裔美國文學(xué)的論文一共不超過5篇。大陸最初對華裔美國文學(xué)的研究并不是純粹自己的見解，或多或少地會受到美國本土多元文化和臺灣學(xué)者對華裔美國文學(xué)理解的影響，這一階段屬于大陸研究華裔美國文學(xué)的探索階段。經(jīng)過十多年的努力，大陸對華裔美國文學(xué)研究逐漸開始發(fā)出自己的聲音，為華裔美國文學(xué)多元化的發(fā)展注入新的思想。國內(nèi)對華裔美國文學(xué)的研究并不像中國臺灣境內(nèi)的學(xué)者那樣“步調(diào)統(tǒng)一”，在對華裔美國文學(xué)的思考研究方面，出現(xiàn)了兩類不同文學(xué)背景的研究學(xué)者：一類是以中文文學(xué)為研究背景主要研究海外文學(xué)的中文系學(xué)者，另一類則是以英語文學(xué)為研究背景研究華裔美國文學(xué)的英語系學(xué)者。大陸對海外文學(xué)的研究開始階段主要是對一些包括香港、澳門在內(nèi)的小范圍的海外華人的中文作品進行研究。隨著對海外文學(xué)研究的不斷深入，除了對港臺地區(qū)的海外文學(xué)感興趣外，逐漸向世界范圍內(nèi)所有華人文學(xué)研究擴展，包括東南亞文學(xué)、新加坡、北美、歐洲、澳大利亞、加拿大等華人聚集比較密集的國家和地區(qū)。相較于以英語系學(xué)者為主要研究人員的中文系海外文學(xué)研究，研究成員隊伍更加龐大，具有非常深厚的中國本土文學(xué)的文化內(nèi)涵。他們在研究華裔美國文學(xué)的過程始終以“文化中國”的角度切入，分析、理解華裔美國文學(xué)，并且試圖將海外華人文學(xué)與母語文學(xué)緊密聯(lián)系起來。他們發(fā)表的多篇博士論文和文學(xué)著作一定程度上推動了華裔美國文學(xué)的多元化研究。與中文系研究海外文學(xué)研究隊伍不同，由英語系組成的研究華裔美國文學(xué)的研究隊伍最初是以翻譯華裔美國文學(xué)為主線，側(cè)重于將中國文學(xué)與華裔美國文學(xué)進行對比。恰逢21世紀初，大陸對華裔美國文學(xué)的研究進入到了持續(xù)升溫的時期，大陸境內(nèi)各個大學(xué)、期刊紛紛設(shè)立華裔美國文學(xué)研究機構(gòu)或者期刊專欄，關(guān)于華裔美國文學(xué)的論文和文學(xué)作品已增加到近兩百篇。這樣，華裔美國文學(xué)也漸漸進入到了國內(nèi)大學(xué)英語語言學(xué)習(xí)的課程，為英語系培養(yǎng)了一批專門研究華裔美國文學(xué)的碩士、博士，并且取得了很大成績。無論是中文系的海外文學(xué)研究還是英語系的華裔美國文學(xué)的研究，都是從華裔文學(xué)的屬性入手，強調(diào)其與中國文化的淵源，分析中國文化對華裔美國文學(xué)的引導(dǎo)和向度。從近幾年發(fā)表的有關(guān)華裔美國文學(xué)作品可以看出，其主題已不再僅僅以華裔美國文學(xué)為主要方向，一般都要與“中國文化”、“中國文學(xué)創(chuàng)作”、“外國文學(xué)與中國文學(xué)的交融與沖突”等角度一同展開。在大陸，雖然對華裔美國文學(xué)的研究還在持續(xù)升溫，但都與國內(nèi)本土文化的主流思想是一致的，那就是無論是美國還是其他地區(qū)，華人對自己故鄉(xiāng)的思念和中華文化的深深烙印是不隨時間和空間改變的。
三、美國多元文化下華裔美國文化的差異文化政治
人都是一樣的，無論到了什么地方始終不變的是自己民族文化的深深影響和思想觀念。美國自稱是一個自由國家，也是一個移民大國，隨著移民而來的是多元文化的相互碰撞、沖突、融合、創(chuàng)新，這就像一個文化熔爐維系著美國多元文化的發(fā)展。但是美國國土無論多么的開放、自由，美國社會各民族的特點、民族的文化價值思想和民族精神是無法完全融合、同化的。各民族都有自己的服飾、語言、思想和政治觀念，他們對一些主流的美國政治觀念并非完全能夠接受，因而形成了美國多元文化下的差異文化政治。在一個多元化語境之下，美國文化試圖通過同化的方式來消除民族的文化差異和不同的政治觀念。如果美國完全丟棄族裔的文化特點，而以白人種族文化作為文化同化的方向，勢必是一種文化霸權(quán)主義，所謂的文化多元主義只不過是一紙空談。差異文化政治最主要的特點是思想上的多元化，避免單一性和同質(zhì)性，新時期的差異文化政治要求文化的知識性、文化性和政治性。對華裔美國文學(xué)，貫穿整個文化脈絡(luò)的是在中國文化中根深蒂固的儒家文化，對美國主流的文化來講，華裔美國文學(xué)是少數(shù)族裔的文化傳統(tǒng)。但是無論文化差異沖突和融合，華裔美國文化應(yīng)該呈現(xiàn)出一種具有正面、正統(tǒng)中國儒家文化和獨特的政治思想。在美國多元文化的大背景下，開創(chuàng)出具有獨特地位、背景的自己族裔文化的文學(xué)成就，并能夠形成影響美國文化，贏得自己生存空間的獨樹一幟的差異文化政治。
四、中國文化與華裔美國文化
論文摘要：社會活動離不開禮儀，一個人只有具備良好的禮儀修養(yǎng)，才能真正在社交中展現(xiàn)良好的自我形象。針對技師學(xué)校如何做好禮儀教學(xué)進行了論述。
論文關(guān)鍵詞：技師學(xué)校禮儀教學(xué)方法
社會活動離不開禮儀，一個人只有具備良好的禮儀修養(yǎng)，才能真正在社交中展現(xiàn)良好的自我形象。道德是人們共同生活和工作的行為準則和規(guī)范，也是禮儀的基礎(chǔ)。在人際交往中，要做到誠心誠意地禮貌待人，就必須以高度的思想道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)。而禮儀正是一門融文明素質(zhì)、社交技能、服務(wù)技能、服務(wù)藝術(shù)為一體的綜合性、操作性很強的學(xué)科。我們?nèi)嫱菩兴刭|(zhì)教育的內(nèi)涵，就是要全面提高學(xué)生的思想道德、文化、業(yè)務(wù)、身心素質(zhì)。然而，人才培養(yǎng)，德育先行，學(xué)生在校學(xué)習(xí)期間，首先要學(xué)會做人，然后才是做學(xué)問，最后才是學(xué)會做事。學(xué)好禮儀，用好禮儀，正是為大力實施素質(zhì)教育架起了一道美麗的彩虹。做好禮儀教學(xué)，可以從以下幾方面著手：
1重視禮儀的學(xué)習(xí)，挖掘禮儀的魅力
禮儀具有永恒的魅力。有禮儀修養(yǎng)的人，給人以“有教養(yǎng)”、“有風(fēng)度”、“有魅力”的感覺，倍受歡迎和尊敬，能獲得更多的理解和支持。而如果一個人蓬頭垢面，遢遢邋邋，大大咧咧，出言不遜，舉止粗魯，很容易讓人反感和不信任。
正因為工作人員的個人形象與企業(yè)形象息息相關(guān)。不少明智的企業(yè)家就很注重培養(yǎng)自己員工的禮儀修養(yǎng)。曾有這樣的一個實例：El本著名的實業(yè)家松下幸之助從前也不修邊幅，有一次，他去理發(fā)時，理發(fā)師不相信他是總經(jīng)理，說：“您是總經(jīng)理，你是總經(jīng)理都不注意自己的言行，也不注意衣冠，我想，你公司的產(chǎn)品也不會好到哪里去?”聽了這番話以后，松下幸之助一改過去的舊習(xí)慣，注意自己在公眾面前的儀表儀態(tài)，生意也隨之興旺起來，他自己也成為了日本著名的實業(yè)家。
作為教育工作者，學(xué)生是我們的產(chǎn)品，學(xué)生的知識面再廣，技能再高，但如果連見人打招呼都不會，也不敢大膽面對的話，可以說我們的教育是失敗的。社會、企業(yè)對人才的需要早已不滿足于僅有較強的職業(yè)工作能力，更多的要求是把每一個工作人員作為一個窗口，由每一個員樹立企業(yè)形象。良好的形象是以優(yōu)質(zhì)的服務(wù)為內(nèi)涵的，端莊的儀表、親切的儀容、文明的服務(wù)用語、高雅穩(wěn)定的儀態(tài)等既是優(yōu)質(zhì)服務(wù)的重要內(nèi)容，也是禮儀的規(guī)范。因此，懂禮、用禮已是技師學(xué)校學(xué)生必備的職業(yè)素質(zhì)之一，是技師學(xué)校學(xué)生必修的課程之一。
在職業(yè)教育的天地中，主要是以培養(yǎng)實用型、技能型人才為目標，曾在全國教育工作會議上的講話中提出：“教育要全面適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化對各類人才的需求，全面提高教育質(zhì)量和辦學(xué)效益”。所以，不論是作為～名教育工作者，還是～名學(xué)校思想政治工作的工作人員，我們都應(yīng)該重視禮儀的學(xué)習(xí)，挖掘禮儀的魅力。
2根據(jù)青年學(xué)生的特點，改革禮儀教學(xué)
2．1在教學(xué)過程中，主要抓住學(xué)生的興趣利用興趣去形成學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性、主動性我們都知道，興趣是主動學(xué)習(xí)的原動力是學(xué)習(xí)者的內(nèi)在激勵因素，沒有任何興趣而被迫進行的學(xué)習(xí)會扼殺學(xué)生掌握知識的愿望，技師學(xué)校的學(xué)生好奇心強，注意力集中時間較短長時間純理論的說教式教學(xué)，很容易使學(xué)生產(chǎn)生厭煩的心理，對教師所講授的內(nèi)容不愿意去聽，不愿意學(xué)。所以，在教學(xué)中應(yīng)時刻注意培養(yǎng)鞏固學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，才能保持旺盛的學(xué)習(xí)原動力。
要能保持學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，就應(yīng)多注意學(xué)生的思想動向，教學(xué)中應(yīng)多舉一些與他們生活有關(guān)的例子去解釋、注釋課本內(nèi)容重點或用課本中恰當?shù)闹R去幫他們解決一些普遍感興趣的問題，并正確處理好。具體做法有：
2．1.l教師要努力成為學(xué)生學(xué)習(xí)的楷模：作為一名禮儀教師，我們都應(yīng)該清楚的知道，禮儀特別強調(diào)個人形象的塑造，老師自己要有一桶水，才能去教育學(xué)生。教師的自身形象，是對學(xué)生最好的直觀教育。任課教師除了不斷地加強學(xué)習(xí)禮儀理論知識外，還要注意加強自身的訓(xùn)練，注意以自身良好的禮儀修養(yǎng)感染學(xué)生。平時注意自己的儀態(tài)，以端莊得體的舉止、親切流暢的語言，真誠高雅的微笑、豐富的社會閱歷，敬業(yè)精神，較強的社交能力去感染學(xué)生，讓學(xué)生喜歡老師，羨慕老師，并以老師為楷模，激發(fā)學(xué)生愛禮、學(xué)禮、用禮的積極性和自信心。
2．1．2讓成功者現(xiàn)身說法。主要是結(jié)合學(xué)生的年齡特點，搞一些形象教育。請一些先進青年(最好是本行業(yè)、本專業(yè)的先進典型)現(xiàn)身說法也可以請一些年長的先進人物講講在青年時期樹立崇高的思想品德對人生所起的作用或注重禮儀所取得的成功的實例。
2．1.3借助先進的教學(xué)設(shè)備豐富上課的內(nèi)容，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。結(jié)合禮儀課的教學(xué)內(nèi)容，組織學(xué)生觀看如《商務(wù)禮儀規(guī)范演示》、《節(jié)目主持人自我介紹》等影視片，加以投影適量的禮儀規(guī)范的圖片，通過圖、文、聲、像等手段，增加學(xué)生的感性認識，把抽象的理論變成具體的形象，使學(xué)生接受到直觀、生動的教育，則更能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，也有利于學(xué)生掌握重點。
2．2引導(dǎo)學(xué)生自我訓(xùn)練，適f對組織模擬教學(xué)
2．2．1語言模擬實訓(xùn)法。生活離不開語言人們每天都要用語言與各種人進行交流，語言是信息溝通的橋梁，是思想感情交流的工具。語言作為一種表達方式，能隨著時間、場合、對象的不同，隨著音調(diào)抑揚頓挫的變化，表達出各種各樣的信息和豐富多彩的思想感情。因此，在人與人的交往過程中，正確運用語言、遵守語占的規(guī)范成為社交禮儀的一項重要內(nèi)容?？蓪W(xué)生以寢室為單位分成幾個小組，按照坐、立、行等基本操作標準進行模擬訓(xùn)練，并且在課堂之余回到寢室時也能經(jīng)常性地進行模擬訓(xùn)練，讓學(xué)生互相之間指出各自存在的不夠規(guī)范的動作。這樣一來，學(xué)生們通過經(jīng)常性的肢體語言模擬訓(xùn)練之后，便養(yǎng)成了良好的行為習(xí)慣。
2．2．2演練模擬實訓(xùn)法。禮儀課理論上通俗易懂，實踐上貼近生活，是這門課的一大特色。這個特色決定了社交禮儀課的教學(xué)不能死搬教條、按部就班，而要生動活潑、風(fēng)趣幽默，調(diào)動學(xué)生積極參與課堂教學(xué)。只有把學(xué)生調(diào)動起來，課堂氣氛才能活躍，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣才會濃厚。演練模擬實訓(xùn)法可以分為實情演練模擬實訓(xùn)法和音像演練模擬實訓(xùn)法兩種。實情演練模擬實訓(xùn)法就是由老師提出演練內(nèi)容，然后由學(xué)生來創(chuàng)設(shè)各種各樣的情境并加以模擬實際操作的訓(xùn)練方法。音像演練模擬實訓(xùn)法就是通過音像的形式生動、具體地再現(xiàn)相應(yīng)的禮儀，然后學(xué)生對照著音像上的演示進行模擬操作訓(xùn)練的方法。同學(xué)們邊看邊練，如果有沒學(xué)會的步驟還可以通過重放光碟，多次進行模擬操作練，直到學(xué)會為止，這樣印象非常深刻。
2．2．3角色模擬實訓(xùn)法。為了提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，靈活掌握實用禮儀的知識，可將禮儀課程中的有關(guān)內(nèi)容，通過角色扮演法，使學(xué)生有身臨其境的感覺，收到了非常好的教學(xué)效果。運用這種教學(xué)方法關(guān)鍵之處在于提高學(xué)生的參與程度，最重要的就是要做好角色模擬，而作為教師，便是要為學(xué)生做好角色設(shè)計。角色設(shè)計是教師充分發(fā)揮組織、指導(dǎo)作用的重要環(huán)節(jié)，根據(jù)教學(xué)要求，教師不僅要精心設(shè)計出各個角色，而且還應(yīng)設(shè)計出每個角色的背景和將要面臨的問題，以便達到引導(dǎo)學(xué)生找到解決問題的最佳方法的教學(xué)目的。
關(guān)鍵詞：科學(xué)審美主義宇宙觀
引言
在科學(xué)活動中，具有一種將科學(xué)研究審美化的趨向。從古希臘時代到20世紀，我們都可以在偉大科學(xué)家的行列中，找到例子，證明對科學(xué)揭示的自然美的追求，是科學(xué)發(fā)展的一個基本動機。法國數(shù)學(xué)家彭家勒(H.Poincaré)說：“科學(xué)家并不為了有用而研究自然。他研究自然，是因為他能從中獲得樂趣；他之所以能獲得樂趣，是因為自然是美的。如果自然不是美的，它就不值得認識，生活也不值得一過?！保?］彭家勒的科學(xué)觀，在20世紀的科學(xué)家（尤其是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家）中有很大的代表性。愛因斯坦堅持與彭加勒同樣的主張，并且更明確、更堅決。他認為，科學(xué)家從事艱辛的科學(xué)研究的根本動機是對自然的“預(yù)定和諧”的一種宗教式的虔誠情感，“渴望看到這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉”；科學(xué)家的最高使命是揭示自然世界的基本規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上，用數(shù)學(xué)形式為自然世界繪制一幅完全和諧、完整單純的圖像?？茖W(xué)家們是帶著神圣的激情和偉大的想象力來探索和繪制這幅世界圖像的，并從中獲得發(fā)現(xiàn)和證實了自然世界的完美和諧的快樂（滿足感）。［2］
我們可以把彭加勒和愛因斯坦的科學(xué)觀概括為科學(xué)中的審美主義。它包含三個主要觀念：第一，堅持對自然世界的和諧完美秩序的信念，認為自然規(guī)律本身必然是完美和諧的；第二，認為科學(xué)研究的內(nèi)在動機，不是出于實用目的，甚至也不是為了認識自然真理，而是為了發(fā)現(xiàn)和展示自然世界和諧完美的秩序；第三，科學(xué)的審美感，既是引導(dǎo)和推動科學(xué)理論發(fā)現(xiàn)（創(chuàng)新）的力量，也是鑒別一個科學(xué)理論是否具有真理性（科學(xué)性）的主要標準。
本文將進一步探討科學(xué)審美主義的基本含義是什么？它與藝術(shù)中的審美主義的差異是什么？科學(xué)審美主義對20世紀科學(xué)思想發(fā)展的主要影響是什么？它對于當代人類精神具有什么意義？
1
在討論科學(xué)中的審美主義時，需要討論的一個重要問題是：究竟什么是科學(xué)理論的審美性質(zhì)？英國科學(xué)理論家麥卡里斯特（J.W.McAllister）曾將科學(xué)理論的審美性質(zhì)概括為五種：對稱性形式、模型的使用、形象化/抽象化、簡單性和形而上學(xué)虔誠。［3］根據(jù)麥卡里斯特，使用模型是在兩個理論之間建立類比關(guān)系，比如拉普拉斯的熱力學(xué)理論給出了一個將熱作為流體處理的模型；形象化則是指在一個科學(xué)理論與某種現(xiàn)象之間建立比喻關(guān)系，比如將DNA螺旋形象化為盤旋而上的樓梯；抽象化則是指借助數(shù)學(xué)的和其他抽象形式的工具描述現(xiàn)象。這三種審美性質(zhì)（使用模型、形象化/抽象化），在科學(xué)審美主義中，并不是很重要的。重要的是對稱性形式、簡單性和形而上學(xué)虔誠。在這里，我們有必要對這三種審美性質(zhì)逐一探討。
首先，我們探討對稱性形式。在自然界中，從宏觀到微觀，普遍存在著對稱性形式。左右對稱（反射對稱）和旋轉(zhuǎn)對稱，是與我們?nèi)粘Ｉ畹目臻g相關(guān)的兩種最基本的對稱形式，也是最早被數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家關(guān)注和普遍運用的兩種對稱形式。在物理學(xué)中，C（電荷共軛對稱）、P（空間反射對稱）、T（時間反演對稱）對稱是三種最基本的對稱形式。［4］首先我們要明確的是，“對稱”，是一個非常復(fù)雜的概念，它在生活、藝術(shù)和科學(xué)中的含義是不同的。在科學(xué)理論中，對稱性涉及到兩個概念：變換和不變性。麥卡里斯特說：“一個結(jié)構(gòu)在一定的變換下是對稱的，只要該變換能夠使該結(jié)構(gòu)保持不變。”［5］科學(xué)理論也從另一個意義上定義對稱，即“不可觀測性”。李政道指出：“實際上，所有對稱都是以這個假定為前提的：確定的基本量是不能觀測到的，這些基本量即稱為‘不可觀測量’。相反，當一個不可觀測量變成了可觀測量，我們就發(fā)現(xiàn)一個對稱損壞?！保?］我們可以用一個簡單的比喻來說明這個對稱定義：我們一般認為我們的左手和右手是對稱的，這是因為我們只是看到它們在外觀上大致相同的量，沒有觀測到它們之間的更基本量的差異；如果觀測到了這些更基本的量，我們就會發(fā)現(xiàn)左手與右手的對稱并不存在（不是絕對對稱的）。
對稱性在自然界和人類生活中都占有非常重要的位置，科學(xué)家很早就運用對稱性原理探索自然規(guī)則。但是，對稱觀念只有在現(xiàn)代科學(xué)中才產(chǎn)生重要作用，進入20世紀以后，對稱觀念變成了物理學(xué)、化學(xué)等諸多科學(xué)的中心概念。楊振寧指出，對稱觀念在現(xiàn)代物理學(xué)中的重要性，來自于兩個原因：第一，到了20世紀，人們才發(fā)現(xiàn)守恒定律與對稱性的密切聯(lián)系——一種守衡定律對應(yīng)著一種對稱性形式；第二，量子物理學(xué)的發(fā)展需要利用對稱性原理確定量子數(shù)和選擇規(guī)則。根據(jù)量子物理學(xué)原理，世界各個不同的基本粒子之間有4種不同的相互作用：強相互作用，電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。對稱性是決定相互作用的主要因素。相互作用就是力量。“對稱決定力量?！保?］對稱性在現(xiàn)代科學(xué)中的中心地位，從狄拉克對愛因斯坦的評價也可看出。他在1982年詢問楊振寧，什么是愛因斯坦對物理學(xué)最重要的貢獻？楊振寧回答說：“1916年的廣義相對論。”狄拉克說：“那是重要的，但不象他引入的時空對稱的概念那么重要?！睂Φ依诉@個與眾不同的觀點，楊振寧事后評論說：“狄拉克的意思是，盡管廣義相對論是異常深刻的和有獨創(chuàng)性的，但是空間和時間的對稱對以后的發(fā)展有更大的影響。的確，與人類的原始感受如此抵觸的時空對稱，今天已與物理學(xué)的基本觀念緊密地結(jié)合在一起了。”［8］
科學(xué)理論的對稱性是和自然存在的對稱性相對應(yīng)的。“可以說一個科學(xué)理論具有某種對稱性，如果對該理論的諸概念性組分（它的概念、公設(shè)、自變數(shù)、方程或其他元素）施加一個變換而該理論的內(nèi)容或者主張保持不變?！保?］麥克斯韋電磁方程組、洛倫茲變換理論和愛因斯坦的廣義相對論，都具有高度的對稱性（相對變化的不變性）。楊振寧說：“從十分復(fù)雜的實驗中所引導(dǎo)出來的一些對稱性，有高度的單純與美麗。這些發(fā)展給了物理工作者鼓勵與啟示。他們漸漸了解到了自然現(xiàn)象有著美妙的規(guī)律，而且是他們可以希望了解的規(guī)律?！保?0］在科學(xué)理論中，對稱性給予科學(xué)家在兩個基本觀念上的滿足：相對性的不變性和邏輯的簡單性。這兩者的統(tǒng)一，是對稱性美感的實質(zhì)。由此我們涉及到科學(xué)理論的簡單性審美性質(zhì)?！昂唵涡韵嗟扔诿?。”這是彭加勒、愛因斯坦、狄拉克和海森堡等現(xiàn)代科學(xué)家都堅持的信條，而且，他們相應(yīng)把簡單性作為評估科學(xué)理論的真理價值的一個基本標準。海森堡在與愛因斯坦討論時曾表示，“如果自然讓我們獲得高度簡潔而優(yōu)美的數(shù)學(xué)形式，那種前人未曾見到的形式，我們會毫不猶豫地認為它們是‘真實的’，認為它們展示了自然的真面目?！保?1］愛因斯坦在一封通信中，更明確地說：“從有點象馬赫那種懷疑的經(jīng)驗論出發(fā)，經(jīng)過引力問題，我轉(zhuǎn)變成為一個信仰唯理論的人，也就是說，成為一個到數(shù)學(xué)的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯上簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎(chǔ)上具有統(tǒng)一性?！保?2］
科學(xué)理論的第三個重要的審美性質(zhì)是表現(xiàn)一種形而上學(xué)虔誠。這就是說，科學(xué)家在他的理論體系中堅持并表達了他及其科學(xué)共同體遵從的形而上學(xué)世界觀。在包括愛因斯坦在內(nèi)的科學(xué)傳統(tǒng)中，科學(xué)家的形而上學(xué)虔誠的核心是對自然秩序的確定性和不變性的信念。愛因斯坦盡管不滿意牛頓用絕對不變的時間和空間觀念來描述自然秩序，而把時間和空間結(jié)合成為時間－空間變換的相對體系，但是仍然主張自然秩序是一個時－空對稱的體系，即時空相對論不變性的確定體系。他說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優(yōu)勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情?！保?3］愛因斯坦反對量子力學(xué)，不僅因為量子力學(xué)的數(shù)學(xué)方式不能滿足他關(guān)于科學(xué)理論的對稱性和簡單性審美偏愛，而且因為量子力學(xué)的不確定性原理和量子躍遷原理在根本上瓦解了他的形而上學(xué)世界觀的基礎(chǔ)：自然秩序的確定性和連續(xù)性。他堅持用嚴格的因果關(guān)系看待量子運動，并且試圖給這種運動以“明確的形式”。他說：“我覺得完全不能容忍這樣的想法，即認為電子受到輻射的照射，不僅它的跳躍時刻，而且它的方向，都由它自己的自由意志去選擇。在那種情況下，我寧愿做一個補鞋匠，或者甚至做一個賭場里的雇員，而不愿意做一個物理學(xué)家。”［14］
形而上學(xué)虔誠，是審美主義的理論歸宿，審美主義所追求的對稱性和簡單性都是指向這個目的的。如果說科學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)虔誠的中心是自然秩序的確定性和不變性，即自然是一個和諧統(tǒng)一的體系，對稱性和簡單性則是這個體系的統(tǒng)一性的最好保證。美國物理學(xué)家、愛因斯坦審美主義科學(xué)觀的追隨者阿·熱（AnthonyZee）指出：“物理學(xué)家們夢想能對自然作一個統(tǒng)一的描述。對稱性以它強大的力量把物理學(xué)中那些看上去毫不相關(guān)的方面捆在了一起，因而和統(tǒng)一的觀念緊緊相聯(lián)。”［15］對稱在20世紀上半期物理學(xué)中的中心意義，主要原因是直到1956年之前，物理學(xué)家們都相信基本粒子間的四種相互作用（力）都分別遵守CPT定律。C指電荷共軛不變性，P指宇稱（反映）不變性，T指時間反演不變性。如果四種相互作用都遵守CPT定律，則對稱性成為世界秩序的最基本組織原理，世界無疑是一個和諧統(tǒng)一的對稱體系。但是，1956年楊振寧和李政道揭示了弱相互作用不遵守宇稱不變性，其后，物理學(xué)家們又發(fā)現(xiàn)了弱相互作用也不遵守電荷共軛不變性。宇稱守衡定律的破壞，不僅破壞了物理學(xué)家用對稱性最后統(tǒng)一世界的構(gòu)想，也從根本上打擊了科學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于世界統(tǒng)一性的形而上學(xué)虔誠。20世紀科學(xué)的進一步發(fā)展，否定了一個關(guān)于靜態(tài)的均勻的宇宙觀念，展示給我們的是一個膨脹的非均勻的宇宙。這個新的宇宙圖景無疑是對科學(xué)審美主義的嚴峻挑戰(zhàn)。
2
愛因斯坦說：“音樂和物理學(xué)領(lǐng)域中的研究工作在起源上是不同的，可是被共同的目標聯(lián)系著，這就是對表達未知的東西的企求。它們的反應(yīng)是不同的，可是它們互相補充著。至于藝術(shù)和科學(xué)上的創(chuàng)造，那末，在這里我完全同意叔本華的意見，認為擺脫日常生活的單調(diào)乏味，和在這個充滿著由我們創(chuàng)造的形象的世界中尋找避難所的愿望，才是它們的最強有力的動機。這個世界可以由音樂的音符組成，也可以由數(shù)學(xué)的公式組成。我們試圖創(chuàng)造合理的世界圖象，使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定?！保?6］
愛因斯坦的話引起我們對科學(xué)的審美主義和藝術(shù)的審美主義兩者關(guān)系的思考。在這段話中，愛因斯坦指出了藝術(shù)與科學(xué)（音樂與物理學(xué)）的兩個共同目的：第一，企求認識和表達未知的東西，第二，在自己創(chuàng)造的世界圖象中獲得安慰和安定。亞里士多德在2300多年前就指出，藝術(shù)（詩藝）產(chǎn)生的原因有兩個：第一，人從孩提時候起就有模仿的本能，并通過模仿獲得了最初的知識；第二，每個人都能從模仿的成果中得到，甚至在現(xiàn)實中讓人感到不快的丑的事物，也能通過模仿變得美，引起人的。［17］亞里斯多徳的觀點正與愛因斯坦一致，都以求知為藝術(shù)和科學(xué)共同的目的，并且實際上都肯定了美與真的統(tǒng)一。無疑，藝術(shù)活動包括了認識自然的動機。但是，藝術(shù)還有將自然理想化和自由表現(xiàn)的動機。從藝術(shù)發(fā)展史來看，如果說共同的認識動機使藝術(shù)與科學(xué)曾經(jīng)處于交差、統(tǒng)一的狀態(tài)（古希臘將藝術(shù)與科學(xué)都作為自由的技藝，由繆斯女神統(tǒng)管），那么，藝術(shù)特有的理想化和自由表現(xiàn)的動機卻將藝術(shù)與科學(xué)逐漸分離開來，甚至造成了兩者的歷史性對立。
在經(jīng)典科學(xué)原則下，甚至在愛因斯坦這樣的科學(xué)審美主義者的原則下，科學(xué)創(chuàng)造也不能被理解為對自然的理想化和自由表現(xiàn)。相反，科學(xué)的審美主義是反對自由意志，而堅持嚴格的確定性原則的。這就是愛因斯坦多次申明的：“我無論如何深信上帝不是在擲骰子?！保?8］在現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展中，藝術(shù)創(chuàng)造的自由原則具有中心意義。正是在這個意義上，康德在對藝術(shù)作本質(zhì)界定的時候，對科學(xué)和藝術(shù)作了嚴格區(qū)分：藝術(shù)是非認識的天才的自由創(chuàng)造活動，而科學(xué)是通過學(xué)習(xí)可以掌握的認識活動。康徳說：“那些一旦人們知道了應(yīng)當做什么就能操作的活動，不是藝術(shù)；只有那些人們雖然完全掌握了它卻并不相應(yīng)就有操作能力的活動，才是藝術(shù)。”［19］康徳的論述無疑包含了對科學(xué)創(chuàng)造性的偏見，許多科學(xué)家（牛頓、愛因斯坦、海森堡）的科學(xué)活動非常好地證明了科學(xué)的突破性發(fā)展是科學(xué)天才的偉大創(chuàng)造。但是，康徳揭示了科學(xué)與藝術(shù)的一個基本差異：即科學(xué)創(chuàng)造不以個性和自由表現(xiàn)為目的，這恰是藝術(shù)（尤其是現(xiàn)代藝術(shù)）創(chuàng)造的目的。當然，科學(xué)理論作為科學(xué)家個人的創(chuàng)造成果，總是在一定程度上帶著他的個性和自由特征。德國數(shù)學(xué)家玻爾茲曼（Boltzmann）說：“正如一個音樂家可以在聽到頭幾個音節(jié)就能判斷他的莫札特、貝多芬或舒伯特，一個數(shù)學(xué)家也能夠在讀過頭幾頁之后辨別出他的柯西（Cauthy）、高斯（Gauss）、雅可比（Jacobi）、亥爾姆霍茲（Helmholtz）或基爾霍夫（Kirchhoff）。法國作者表現(xiàn)出他們的極其形式化的優(yōu)美風(fēng)格，而英國作者，特別是麥克斯韋（Maxwell），卻表現(xiàn)出他們的戲劇感。”［20］但是，與音樂家在音樂創(chuàng)作中的個性表現(xiàn)相比，科學(xué)家在科學(xué)創(chuàng)作中的個性表現(xiàn)不僅不是著意追求的目標，而且它的自由度受到科學(xué)規(guī)則的相當嚴格的限制。
具體到科學(xué)理論的審美性質(zhì)，我們已論述，它主要表現(xiàn)為對稱性、簡單性，并歸宿為對世界和諧統(tǒng)一的形而上學(xué)虔誠。在藝術(shù)中，這三種審美性質(zhì)，即對稱性、簡單性和統(tǒng)一性（和諧），同樣具有普遍和基本的審美價值，在古典藝術(shù)范圍中，甚至可以說它們是一切形式美原則的基礎(chǔ)。當代人類行為學(xué)研究成果表明，人類的形式美感是建立在人作為一個高等脊椎動物在這個世界中生存的基本生理－心理需要基礎(chǔ)上的：秩序感和安全感。因此，人類視知覺有一種尋找統(tǒng)一和秩序的本能機制，這個機制不僅對一切統(tǒng)一而有秩序的形式產(chǎn)生滿足感（），而且會自動創(chuàng)造秩序和統(tǒng)一，將對象審美化。對稱性和簡單性，無疑具有基本的秩序和高度的統(tǒng)一性。因此，它們具有普遍的審美價值。［21］在這個基本意義上，我們看到科學(xué)與藝術(shù)對形式美追求的共同性，并且應(yīng)當贊成愛因斯坦的觀點，科學(xué)和藝術(shù)都在為我們創(chuàng)造和諧優(yōu)美（合理）的世界圖象，“使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定”。但是，人并不能滿足于只是生活在寧靜安全的環(huán)境中，在尋找秩序和安全的同時，他還在自然環(huán)境和社會環(huán)境的影響下保持著一種對差異和變化的要求，有著好奇的本能沖動。德國人類行為學(xué)家愛波－愛伯斯費爾塔（I.Eibl-bibesfeldt）說：“一方面，人努力獲得寧靜和安全，但同時，他需要差異、激烈、和緊張，這也是必須滿足的?！保?2］藝術(shù)的形式美原則，不是單向地以對稱、簡單指向統(tǒng)一，而是同時要求著變化、差異和多樣性；科學(xué)理論的審美性質(zhì)卻是單向地指向簡單和統(tǒng)一的?！昂唵尉褪敲馈保@對于科學(xué)審美主義是一個具有真理性的原則，而對于藝術(shù)卻必須在充分展示對象豐富性的意義上，才具有審美有效性。同樣，在藝術(shù)中，對稱性必須以變化和差異為基礎(chǔ)，它應(yīng)當體現(xiàn)為一種動態(tài)的知覺平衡（均衡，balance），而不是實在的物理守恒。正是在這個意義上，我們不僅在生動優(yōu)雅的古希臘雕塑中，而且在相對僵硬機械的古埃及雕塑中，也找不到完全符合物理－數(shù)學(xué)對稱性的造型。
正如科學(xué)理論的最終形式是數(shù)學(xué)模型，科學(xué)理論的審美性質(zhì)歸根到底是數(shù)學(xué)形式的優(yōu)美和諧。愛因斯坦說：“我以為科學(xué)家是滿足于以數(shù)學(xué)形式構(gòu)成一幅完全和諧的圖象的，通過數(shù)學(xué)公式把圖象的各個部分聯(lián)系起來，他就十分滿意了，而不再去過問這些是不是外在世界中因果作用定律的證明，以及證明到什么程度?！保?3］狄拉克說：“愛因斯坦可能覺得，于取得與觀察一致相比較，在一種真正根本的意義上，數(shù)學(xué)根基上的美才是更重要的。”［24］正是在這個意義上，即科學(xué)的美是數(shù)學(xué)形式的美的意義上，彭加勒指出，科學(xué)家所關(guān)注的美，不是感性現(xiàn)象的美，而是來自于事物的各部分和諧秩序的內(nèi)在的美，換句話說，科學(xué)美是感覺不能把握，只能用純理智才能把握的理性美。他明確說：“這種感覺能力，即對數(shù)學(xué)秩序的直覺，使我們能夠窺見自然隱秘的和諧關(guān)系，但不是每個人都具有的。”［25］這就是說，科學(xué)理論的美，不僅需要理智才能把握，而且只有具有數(shù)學(xué)直覺力的科學(xué)家才能把握。
科學(xué)追求使用數(shù)學(xué)符號和公式精確地表現(xiàn)自然秩序的統(tǒng)一性。它是對自然世界高度精密地簡化描述。海森堡說：“美就是部分與部分之間、部分與整體之間的固有的一致?！保?6］這個美的定義是以數(shù)學(xué)的精確性和統(tǒng)一性為基礎(chǔ)的。彭加勒也對美（數(shù)學(xué)的美）給出了相同的定義?？茖W(xué)理論的美要符合數(shù)學(xué)精確性，因此是有客觀標準的。但是，藝術(shù)美不具有數(shù)學(xué)的精確性，沒有客觀的標準。阿多諾說：“絕不能就象蔡辛?xí)r代的美學(xué)所做的那樣，把形式概念歸結(jié)為數(shù)量關(guān)系?！保?7］蔡辛（A.Zeising）是19世紀德國美學(xué)家，他認為21：34的比例，即黃金分割［28］是一種標準的審美關(guān)系，是在整個自然界和藝術(shù)中占優(yōu)勢的比例。［29］實驗美學(xué)之父，德國美學(xué)家費希納（G.Fechner）在1876年出版了他的《美學(xué)導(dǎo)論》（VorschulederÄsthetik）。在書中，費希納利用他的實驗結(jié)果表示了對蔡辛的觀點的支持。此后，黃金分割一度在美學(xué)中被認定為一種普遍的形式美原則。20世紀70年代以來，實驗心理學(xué)對黃金分割是否是一種普遍有效的形式美規(guī)則，做了多次跨文化實驗。被試對象包括歐洲居民和非歐洲居民，實驗具有人類學(xué)意義。多次實驗證明，無論在歐洲文化環(huán)境中，還是非歐洲文化環(huán)境中，黃金分割都不是具有審美優(yōu)勢的形式規(guī)則。心理學(xué)家艾森克（H.Eysenck）指出：“總而言之，黃金分割被證明并不是美學(xué)家或?qū)嶒灻缹W(xué)家的一個有效的支點?！保?0］
英國學(xué)者庫克（T.A.Cook）認為，遵守數(shù)學(xué)精確性不是美的原因，相反，“美的條件之一是對數(shù)學(xué)精確性的巧妙變動”［31］。無論自然事物的美，還是藝術(shù)的美，都是生命生長的形式（結(jié)果），都包含著數(shù)學(xué)公式無法描繪的復(fù)雜性和微妙變化。相對于數(shù)學(xué)公式的規(guī)則性而言，美與生命的形式永遠是不規(guī)則的。庫克說：“原創(chuàng)藝術(shù)的困惑因素在于它的美，這是一種與生命本質(zhì)一樣復(fù)雜的品質(zhì)。因此，盡管簡單的數(shù)學(xué)可以幫助我們鑒賞和歸類所研究的現(xiàn)象，但并不能完整地表達生長。這說明，僅僅根據(jù)實際經(jīng)驗和數(shù)學(xué)構(gòu)筑的物品一定不會完美。因為，完美，和自然生長一樣，隱含著不規(guī)則變化和微妙的差異。”［32］數(shù)學(xué)可以用中末比（黃金分割）或以此為基礎(chǔ)的φ級數(shù)來描述希臘雕塑的形體比例關(guān)系，但是它無力揭示它的美的根源。因為這個描述只能是近似的，而且不能說明雕塑家對這個比例關(guān)系作的巧妙變動。建筑無疑是所有藝術(shù)形式中最需要遵守數(shù)學(xué)原則的藝術(shù)。但是，使建筑成為一種優(yōu)美藝術(shù)的條件，正是它對數(shù)學(xué)精確性的巧妙變動。充分利用這個條件，是古希臘建筑達到極高的藝術(shù)成就的奧秘所在。不朽的帕特農(nóng)神殿以沉重的大理石為材料，卻壯麗而不失優(yōu)雅，輕盈之至，“你幾乎可以聽到神殿震動翅膀的聲音”［33］。是什么力量使那些無生命的石頭獲得了靈氣呢？是建筑家對數(shù)學(xué)精確性的微妙改變。比如，神殿四周立柱從下到上向中心微小傾斜，各立面柱間距由中部向兩側(cè)逐漸增大，山墻下的橫楣由兩端向中間輕微隆起，基座水平線也有相應(yīng)的曲度。這些非規(guī)則性的改變，是建筑家天才的創(chuàng)造，是數(shù)學(xué)公式不能確定的。然而，正是它們賦予了巴特農(nóng)神殿的每一塊大理石美妙而永恒的生命，乃至于它們今天在雅典阿卡普羅斯山上的廢墟中仍然放射出至美的光輝。
愛波－愛伯斯費爾塔說：“藝術(shù)從一個新的、非常規(guī)的視角描述世界，揭示在日常生活中并不明顯可見的關(guān)系。實際上，科學(xué)也在表現(xiàn)這樣的新視覺。因而兩個領(lǐng)域都在追求更深刻地洞見世界。藝術(shù)探索人的情感的深度，進而主要是表達信念和其他價值，而科學(xué)的目的是傳達客觀知識。這似乎是藝術(shù)與科學(xué)的基本差異?！保?4］科學(xué)與藝術(shù)的基本出發(fā)點的不同，導(dǎo)致了科學(xué)與藝術(shù)對客體的基本態(tài)度和方式的不同。概括地講，科學(xué)是以數(shù)學(xué)原理為基礎(chǔ)，以抽象簡化的方式描述對自然對象的認識，數(shù)學(xué)公式是它給予自然的最終圖像；藝術(shù)是以生命－情感原理為基礎(chǔ)，以具體感性的方式表達對自然對象的感受，藝術(shù)形象是它給予自然的主要表象。卡西爾說：“語言和科學(xué)是現(xiàn)實的減約；藝術(shù)是對現(xiàn)實的強化。語言和科學(xué)都建立在同一個抽象過程基礎(chǔ)上，藝術(shù)卻應(yīng)被描述為一個具體化的持續(xù)過程?！保?5］因此，盡管它可能包含復(fù)雜奧秘的內(nèi)含，科學(xué)美仍然要表現(xiàn)出笛卡爾所要求的真理屬性：清晰、明確；相反，藝術(shù)形象也可能由簡單、明晰的形式構(gòu)成，但是，藝術(shù)美的情致和美妙卻總包含有無限的意味，是不可測度和透徹闡釋的。我們可以說，關(guān)于自然，科學(xué)在無限豐富的世界中追求照亮了這個世界的同一個太陽，并且給予它明確的形式（秩序），而藝術(shù)在同一個太陽中展現(xiàn)出無限豐富的世界，表達人類自我對這個世界的深刻感受。在這個意義上，我們應(yīng)當贊成卡西爾的觀點：“藝術(shù)與科學(xué)不僅有不同的目的，而且有不同的對象?！保?6］3
當我們審視20世紀科學(xué)中的審美主義思潮時，我們必須同時考慮到與之相聯(lián)系的科學(xué)思潮——科學(xué)觀念的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)化。在本文中，我們前面的論述已經(jīng)表明，我們在限定的（狹義）的意義上使用“科學(xué)的審美主義”，它的主旨是堅持宇宙的內(nèi)在和諧和完整秩序，并且要求科學(xué)本身從理論形態(tài)到內(nèi)容都表現(xiàn)這個宇宙的和諧和完整?，F(xiàn)在，我們使用“科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)”，目的是要概括20世紀科學(xué)觀念的一個新變化：科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)主張，科學(xué)理論與藝術(shù)品一樣是人借助于直覺和想象力進行自由創(chuàng)造的結(jié)果，是對自然的理想化表現(xiàn)；因此，科學(xué)在表現(xiàn)自然的時候，必然也表現(xiàn)了人的主觀因素和需要。
麥卡里斯特認為，科學(xué)審美主義者持一種保守的經(jīng)典主義科學(xué)立場，因為它堅持靜態(tài)的不變的宇宙信念，并且以此為基礎(chǔ)堅信科學(xué)真理的客觀性和確定性。［37］關(guān)于20世紀科學(xué)觀念的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)化，美國學(xué)者斯帕里俄蘇（M.Spariosu）認為，它是對自文藝復(fù)興以來確立的、嚴密近似于宗教的的科學(xué)體制的一次浪漫主義革命——一次根本性的美學(xué)轉(zhuǎn)向。這次美學(xué)轉(zhuǎn)向，不僅將直覺、想像、游戲和審美諸觀念引入科學(xué)，分享甚至取代了經(jīng)驗、理性、分析和推理等觀念在科學(xué)中的傳統(tǒng)位置，而且對科學(xué)立場進行了類似于哲學(xué)中進行的藝術(shù)形而上學(xué)的改變，賦予它（科學(xué)立場）一種前理性的品格?！斑@個認識［意識到科學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向中的前理性品格——引者］將帶來一系列的認識論結(jié)果，它們對于現(xiàn)代科學(xué)的基本理性宗旨和方法是太激進了，并且最終可能威脅到科學(xué)作為人類活動的一個主要領(lǐng)域的存在?！保?8］
在美學(xué)中，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)具有復(fù)雜的聯(lián)系，很難被區(qū)分開來，但是兩者無疑是不能被等同的。在20世紀科學(xué)中，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)也是相互糾纏的?？茖W(xué)審美主義最重要的代表人物無疑是愛因斯坦，海森堡則可以視作科學(xué)藝術(shù)形而上學(xué)的一個典型代表。在本文限定的意義上，愛因斯坦與海森堡的沖突，可以視為審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)的沖突。但是，愛因斯坦在限定的意義上也對科學(xué)持有藝術(shù)形而上學(xué)的觀念，甚至我們可以說他對20世紀科學(xué)的藝術(shù)而上學(xué)（美學(xué)）轉(zhuǎn)向起了重要推動作用。實際上，如愛因斯坦這樣的徹底的科學(xué)審美主義者是不可能最終排斥藝術(shù)形而上學(xué)的，正如海森堡在相當深入的層次上主張科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)，同時也在一定意義上認同審美主義的科學(xué)價值觀。我們可以在下面三個層次分析20世紀科學(xué)中的審美主義與形而上學(xué)的聯(lián)系和矛盾：
（1）科學(xué)方法論。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)更多地表現(xiàn)了兩者的一致性，它們共同針對經(jīng)典科學(xué)方法論表現(xiàn)出一種革命意識。
經(jīng)典科學(xué)的代表人物牛頓有一句名言，“我不杜撰假說”（hypothesesnonfingo）。這句話意味著，科學(xué)的目的不是創(chuàng)造，而是發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。在這個目的下，經(jīng)典科學(xué)的基本方法必然是：觀察、實驗、分析、推理（歸納、演繹）。這些方法將充分保證科學(xué)的真理價值：客觀性、準確性和邏輯性。經(jīng)典科學(xué)方法論的形而上學(xué)前提不僅是絕對信仰自然規(guī)律的客觀性，而且是堅持笛卡爾確立的認識主體與客體絕對分離的二元論。
但是，愛因斯坦卻持不同的主張。他認為，科學(xué)概念和思想體系不能通過歸納從經(jīng)驗中提取出來，只能靠自由發(fā)明來得到（人腦自由創(chuàng)造的結(jié)果）；在科學(xué)理論和感覺經(jīng)驗世界之間，不存在先驗（邏輯）的聯(lián)系，只有“直覺”才能在兩者之間建立聯(lián)系；科學(xué)的規(guī)則，正如游戲的規(guī)則，是人定的，而不是客觀先驗的，它是科學(xué)正常進行的必要條件（正如游戲必須有規(guī)則才可能進行）。［39］愛因斯坦特別強調(diào)想象力（和直覺）在科學(xué)創(chuàng)造和科學(xué)判斷中的重要作用。在與海森堡諸人論戰(zhàn)中，他多次宣告“我的本能告訴我”、“我信賴我的直覺”。關(guān)于想象力對科學(xué)創(chuàng)造的作用，他這樣說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學(xué)研究中的實在因素。”［40］在20世紀科學(xué)活動中，愛因斯坦當然不是第一位推崇直覺和想象力的重要科學(xué)家。然而，他將“直覺”、“想象力”、“游戲”和“自由創(chuàng)造”等本來屬于藝術(shù)活動的概念結(jié)合為對科學(xué)方法論的基本描述，這個描述體系具有對笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學(xué)方法論的深刻挑戰(zhàn)性，并且啟發(fā)和鼓勵了20世紀科學(xué)的浪漫主義革命。
海森堡正是在愛因斯坦的科學(xué)方法論的基礎(chǔ)上，繼續(xù)進行了對笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學(xué)方法論的革命。海森堡認為，科學(xué)與藝術(shù)一樣，都是對自然聯(lián)系的理想化表現(xiàn)，是人的語言的一部分：我們在與世界打交道的過程中形成了自己的語言，并以此回應(yīng)自然的挑戰(zhàn)?？茖W(xué)與藝術(shù)，是人與世界相互作用的產(chǎn)物，它們是與人的存在相關(guān)的，但都絕對不是主觀任意的——兩者都受到歷史（時代精神）的制約，遵循時代設(shè)定的規(guī)則。海森堡用量子論的哥本哈根解釋（Copenhageninterpretationofquantumtheory）進一步闡述主觀因素是科學(xué)理論的必要因素。他認為，不確定性原理從根本上揭示了科學(xué)理論的構(gòu)成是與科學(xué)家使用的語言、實驗?zāi)康暮蛯嶒瀮x器不可分的?！白匀豢茖W(xué)并不只是描述和解釋自然；它是自然和我們自己相互作用的一部分；它描述我們的提問方法所揭示的自然?！保?1］哥本哈根解釋否定了笛卡爾分隔人與世界（主體與客體）的二元論，否定了以此為前提的科學(xué)研究中的理想化的主體——先驗的純粹的認識者。海森堡說：“這樣，正如玻爾（Bohr）所指出的，量子論提醒我們想起一個古老的格言：在追求生活的和諧的時候，一定不要忘記，在生存的戲劇中，我們自己同時是演員和觀眾?！保?2］
（2）科學(xué)真理觀。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)展開了對立，愛因斯坦與海森堡的爭論是兩者對立的表現(xiàn)。代表審美主義，愛因斯坦表現(xiàn)了對經(jīng)典科學(xué)真理觀的堅守；代表藝術(shù)形而上學(xué)，海森堡則表現(xiàn)了對經(jīng)典真理觀的浪漫主義革命。
自文藝復(fù)興以來，憑著實驗科學(xué)和數(shù)學(xué)的發(fā)展，科學(xué)長期被認為是對自然規(guī)律的客觀認識和精確描述——客觀真理。這種科學(xué)真理觀念，是17世紀以來，牛頓直到愛因斯坦等所有經(jīng)典科學(xué)家的共同信仰。愛因斯坦說：“相信真理是離開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的。但是，這是誰也不能缺少的一種信仰——甚至原始人也不可能沒有。我們認為真理具有一種超乎人類的客觀性，這種離開我們的存在、我們的經(jīng)驗以及我們的精神而獨立的實在，是我們必不可少的——盡管我們還講不出它究竟意味著什么?！保?3］
愛因斯坦的科學(xué)真理觀與他的科學(xué)方法論之間是存在矛盾的。這個矛盾是愛因斯坦科學(xué)思想中的方法論和價值論的矛盾：他的科學(xué)方法論是相對論的，他的科學(xué)價值觀卻是絕對論的。這個矛盾實質(zhì)上也是科學(xué)審美主義暗含的主觀性原則與經(jīng)典科學(xué)的客觀性原則之間的矛盾。問題是，當愛因斯坦承認了科學(xué)如藝術(shù)一樣，是人的想象力“自由創(chuàng)造”，是在人定規(guī)則基礎(chǔ)上的“游戲”，那么，他又憑什么保證科學(xué)真理的“超乎人類的客觀性”？愛因斯坦說，作為一種游戲，科學(xué)的規(guī)則（概念、命題、公理）的選擇是自由的；但是，這種自由是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說時的自由，而是近似于一個人在猜一個設(shè)計得很巧妙的字謎時的自由：他可以隨意猜測，但只有一個字是真正的謎底?！跋嘈艦槲覀兊奈骞偎苤X的自然界具有這樣一種巧妙雋永的字謎的特征，那是一個信仰問題。迄今科學(xué)所取得的成就，確實給這種信仰以一定的鼓舞?！保?4］
對經(jīng)典科學(xué)真理觀的致命打擊是量子力學(xué)對微觀世界的不確定原理的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)不僅改變了經(jīng)典科學(xué)對微觀世界的實在性和確定性的信念，而且直接威脅到科學(xué)真理本身的客觀性和確定性。因為根據(jù)不確定性原理，在微觀世界中，基本粒子的運動不具有一種自然（確定）的因果關(guān)系，而只具有一種統(tǒng)計的因果關(guān)系——量子力學(xué)不能描述單個粒子運動的“軌跡”，只能描述它的幾率波。這就是說，在世界構(gòu)成的基本部分（微觀層次）不具有經(jīng)典科學(xué)所信仰的確定性和客觀性。愛因斯坦堅持信仰世界存在完備的定律和秩序，始終不放棄科學(xué)的自然因果律和確定性原則。他認為，量子力學(xué)的統(tǒng)計性原則是對粒子實在不完備描述的結(jié)果。但是，海森堡則堅持認為，微觀物理學(xué)定律的統(tǒng)計本質(zhì)是不可避免的，因為基于量子論規(guī)律，關(guān)于任何“實際”的知識在其本質(zhì)上都是一種不完備的知識。他認為愛因斯坦堅持的是一種唯物主義的本體論幻想。［45］
從藝術(shù)形而上學(xué)的角度，即從世界圖景是人與世界相互作用的結(jié)果，是人使用自己的語言和規(guī)則“自由創(chuàng)造”的產(chǎn)品的角度，是不難接受不確定性原理的。但是，愛因斯坦遵從的是柏拉圖式的理性主義的審美主義立場。在這個立場上，一切偶然和變化的因素都被排斥，只有必然和確定的秩序才被肯定和接受。與之相反，海森堡及其哥本哈根學(xué)派卻從赫拉克利特式的前理性的藝術(shù)形而上學(xué)立場出發(fā)，不僅承認世界在本質(zhì)上是充滿變化和動亂的，而且將之視為人必不可分地參與其中的游戲。如果說兩者都將世界圖景看作一個游戲，那么，在愛因斯坦看來，世界是一個由理性控制的確定性的游戲，在海森堡看來，它則是一個由非理性的物理力量推動的非確定性的游戲。［46］
（3）宇宙圖景。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學(xué)的沖突進一步表現(xiàn)為基本宇宙觀念的沖突，同時也涉及到科學(xué)理論選擇的人文基礎(chǔ)。
在西方科學(xué)史上，自亞里斯多德直到愛因斯坦都相信我們生存于其中的宇宙是靜止不變的。它或者被認為已經(jīng)并且將繼續(xù)永遠存在下去，或者被認為是以我們今天所看到的樣子被創(chuàng)造于有限長久的過去。牛頓的引力定律本來包含了宇宙在引力作用下發(fā)生收縮（塌陷）的原理，但20世紀以前并沒有人就此意識到宇宙是動態(tài)的；愛因斯坦在1915年發(fā)表廣義相對時，仍然堅持宇宙是靜態(tài)的信念，他為了在自己的理論中維持一個靜態(tài)的宇宙模型，引入一個“反引力”的宇宙常數(shù)，以維持宇宙在引力作用下的平衡。［47］
如果說20世紀科學(xué)在與高技術(shù)的相互推動下進入了一個無限創(chuàng)新的浪漫主義革命時代，藝術(shù)形而上學(xué)沖擊了經(jīng)典科學(xué)的理性－實證原則，那么，維護秩序和統(tǒng)一的需要，作為人在世界生存的最內(nèi)在需要，也相應(yīng)地成為一個20世紀科學(xué)的強烈動機。愛因斯坦說：“人們感覺到人的愿望和目的都屬徒然，而又感覺到自然界里和思維世界里卻顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩序。個人的生活給他的感受好象監(jiān)獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗?！保?8］這就是愛因斯坦的宇宙宗教感。這個宗教感既是審美的，因為它堅持將內(nèi)在的和諧作為宇宙存在的基本原則；又是人性的，因為它的根本動機是追求人的世界的意義和整體性。準確講，審美主義通過愛因斯坦的論說成為整體性世界觀的科學(xué)表達，表達了人要生存在一個和諧穩(wěn)定的宇宙中的深刻渴望。
海森堡在晚年（1973）談到伽利略堅持哥白尼學(xué)說而與羅馬宗教法庭發(fā)生的沖突時，表達了對后者的保守和專制的新的理解。他說：“作為一個社會的精神結(jié)構(gòu)一部分的世界觀曾經(jīng)在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應(yīng)該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀。”［49］他認為，社會的精神形式（世界觀）在本性上是靜態(tài)的，因此它才能成為社會永恒基礎(chǔ)的精神根源；科學(xué)則是持續(xù)擴展和不斷更新的，具有動態(tài)的結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)在揭示世界的部分秩序時，將影響、甚至打破人們既有的關(guān)于社會和世界的整體觀念，“它可能帶來這樣的后果，當與整體聯(lián)系的觀點在個人意識中消失時，社會的內(nèi)聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術(shù)支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發(fā)生了，而這就帶來了危險的不穩(wěn)定性?！保?0］
在這里，海森堡揭示了科學(xué)理論與社會精神結(jié)構(gòu)的深刻關(guān)聯(lián)，實際上指出了科學(xué)理論對人類世界觀建設(shè)和維護的形而上學(xué)責(zé)任。發(fā)表這個思想時的海森堡無疑已經(jīng)深刻感受到了20世紀人類在不確定性原理作用下的新世界圖景前的悲傷和失落。他贊同歌德在兩百年后仍以恐懼和敬慕的心情將人們承認哥白尼體系稱為“作出了犧牲”：“他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對他自己說來，他深信這個學(xué)說的正確性?！保?1］繼后，海森堡又說：“如果在今天的青年學(xué)生中有許多不幸，那么原因不在于物質(zhì)上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以我們嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術(shù)的實際需要所支配的世界中的個人?！保?2］我相信，此時的海森堡也一定意識到了人們接受不確定性原理所付出的“犧牲”。因此可以說，如果在科學(xué)中海森堡仍然不贊成愛因斯坦的審美主義原則，那么在精神上他一定渴望人類重新有機會“將宇宙作為單一的有意義的整體來體驗”。
科學(xué)的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向推動并且更好地適應(yīng)了20世紀科學(xué)（特別是物理學(xué)）的發(fā)展，它是對新科學(xué)精神和新宇宙圖景的積極表現(xiàn)——充分展示了20世紀科學(xué)創(chuàng)造中的前理性的沖動和力量。這是藝術(shù)形而上學(xué)在科學(xué)中的浪漫主義革命的意義所在。與此相對，審美主義則以一種“宇宙宗教”的虔誠堅持經(jīng)典科學(xué)的整體性和確定性原則，竭力維護傳統(tǒng)穩(wěn)定、和諧的宇宙圖景。
結(jié)語
根據(jù)霍金在《時間簡史》中的論述，不確定性原理、大爆炸理論、對稱性破缺原理等20世紀的新科學(xué)（物理學(xué)）理論向我們揭示了一個新宇宙圖景：我們生存在其中的宇宙是從一個非常隨機的初始狀態(tài)（大爆炸）開始，并且在膨脹狀態(tài)中按照熱力學(xué)第二定律（熵增加原理）不斷從有序向無序的時間箭頭運動的。在這個新宇宙圖景中，人只是生活在一個非常狹小的，起伏較少、相對平滑的區(qū)域——一個適宜智慧生命存在的世界，享受著在不確定性原理極限內(nèi)的秩序性和確定性。對于這個缺少確定性的宇宙，人類不能根本認識它，只能說：“我們只是以我們的存在為前提來理解這個宇宙。”［53］
在新宇宙圖景中沒有神的位置。因為只有當我們確信生存在一個確定不變的宇宙中，并且追問它是何以存在的時候，我們才需要一個創(chuàng)世者；相反，在一個隨機產(chǎn)生而變化的宇宙中，一切現(xiàn)象都應(yīng)該歸于物理原因。［54］同時，這個新宇宙圖景也取消了人的目的性，因為存在在根本上變成了物理力量的統(tǒng)計性的因果作用。因此，20世紀科學(xué)向我們展示的宇宙，不僅是一個沒有確定性的、不能最終把握的宇宙，而且也是一個沒有目的性、沒有意義的宇宙。就此，我們可以理解為什么諾貝爾獎獲得者溫伯格（S.Weinberg）在《最初三分鐘》的結(jié)尾時說：“這個宇宙越是看起來可以理解，它也就越是看起來不可思議?！保?5］
關(guān)鍵詞：藝術(shù)課課程綜合生態(tài)式藝術(shù)教育
引言
藝術(shù)教育作為素質(zhì)教育的一個有機組成部分，其地位日趨得到確立。對于藝術(shù)教育的重要性，人們已達成了這樣的共識：沒有藝術(shù)的文化是不完整的文化，沒有藝術(shù)的教育是不完整的教育，僅有技法教育的藝術(shù)教育是不完整的藝術(shù)教育，僅有專業(yè)知識而無藝術(shù)素養(yǎng)的人是知識經(jīng)濟時代不合格的人才。
課程是教育的重要載體和現(xiàn)實形態(tài)，對它的改革與創(chuàng)新直接關(guān)系到預(yù)期學(xué)習(xí)標準的實現(xiàn)以及受教育者知識經(jīng)驗的獲得情況。在這樣的大背景下，中小學(xué)藝術(shù)課程的改革正在如火如荼地進行著，作為藝術(shù)課鮮明特征的“綜合性”原則也由此受到人們的特別關(guān)注。
一、對“課程綜合”的解析
1.概念
“課程綜合”這一現(xiàn)代教育領(lǐng)域的高頻用詞，經(jīng)歷了先有“實”后有“名”的發(fā)展過程。具體地說，對“課程綜合”的定義，現(xiàn)并無定論，它是教育領(lǐng)域派生出的一個新的復(fù)合詞，它強調(diào)學(xué)科領(lǐng)域間的聯(lián)系和一致性，避免過分強調(diào)各個領(lǐng)域的區(qū)別和界限，防止各學(xué)科領(lǐng)域間彼此孤立、重復(fù)或脫節(jié)的隔離狀態(tài)。對于藝術(shù)課而言，“課程綜合”是基礎(chǔ)教育新課改下對藝術(shù)課的“綜合性”在課程設(shè)計方面的一種思想理念和原則方面的體現(xiàn)，是運用藝術(shù)門類間內(nèi)在的關(guān)聯(lián),諸如通感、聯(lián)覺以及藝術(shù)學(xué)習(xí)內(nèi)容、形式上的通性,在同一人文主題下,構(gòu)建的課程模式,是藝術(shù)課程改革發(fā)展的趨勢。
2.“課程綜合”的依據(jù)與前提
發(fā)展“課程綜合”的教學(xué)理念并不是人們憑空的想象，更不是不切實際的空想，它是依據(jù)基礎(chǔ)教育的特殊功能、現(xiàn)代人的素質(zhì)需求以及兒童的認知方式而提出的，它主要涉及在國家層面的課程結(jié)構(gòu)中，以何種方式和怎樣的程度體現(xiàn)課程綜合化的潮流。①從藝術(shù)間的關(guān)系來看，真正的藝術(shù)能力不是單一感官的，它是以各門類藝術(shù)之間的共性作為堅實基礎(chǔ)和“綜合”前提的，即一種藝術(shù)領(lǐng)域為另一藝術(shù)領(lǐng)域提供靈感和刺激，通過一定要素的恰當融合與對話，產(chǎn)生一種新質(zhì)，從而創(chuàng)造出相關(guān)聯(lián)的、層出不窮的意象活動。基本上所有的藝術(shù)都涉及情感、知覺、審美愉悅、創(chuàng)作過程、文化背景等，它們的這些共同特征，為藝術(shù)課程成為一種綜合性課程打下了強大的基礎(chǔ)。
二、“課程綜合”下的教學(xué)誤區(qū)
藝術(shù)課程的實施是一個系統(tǒng)工程，它涉及到教學(xué)體系中多方位的變革，其不僅僅是個認識問題，首先更是個觀念問題，由于教學(xué)觀念上的滯后和扭曲，導(dǎo)致一系列教學(xué)活動不能健康開展。
觀念上的不適應(yīng)使得大多數(shù)單科藝術(shù)教師表現(xiàn)出思想意識準備不足，對“課程綜合”的相關(guān)理念認識不夠到位，無法擺脫“新瓶裝舊酒”的尷尬，把“課程綜合”簡單地理解為內(nèi)容上的增多、科目上的增加，對“課程綜合”在教學(xué)方式上的兩種模式：“一科切入，兼及數(shù)科”和“多科綜合”，②不能真正理解把握，為了迎合開放綜合性課程新體系的構(gòu)建，片面強調(diào)審美意識或課程綜合，課上各學(xué)科間的橫向聯(lián)系不夠，不是被上成文學(xué)欣賞課、思想品德教育課，就是被上成各藝術(shù)學(xué)科的大綜合課，忽視學(xué)科間相關(guān)內(nèi)容、知識點的有機滲透和運用，以及學(xué)科內(nèi)部的聯(lián)系和互補、互利的生態(tài)關(guān)系，沒有致力于改變以往單純以學(xué)科邏輯來組織課程內(nèi)容的方法，沒有真正強調(diào)以學(xué)生經(jīng)驗為線索的學(xué)習(xí)，沒有注重情感的體驗，更別說“藝術(shù)能力和人文素養(yǎng)的整合發(fā)展”。
因此，在基礎(chǔ)教育新課改下，課程內(nèi)容的安排更需要精心設(shè)計、適時適量，學(xué)科的綜合更要自然、合理、適度。三、對“課程綜合化”的理性認識
“課程綜合”強調(diào)多種藝術(shù)形式和表現(xiàn)手段的融合，旨在拓寬受教育者的視野，培養(yǎng)其融會貫通、整合創(chuàng)新等多種能力，所謂“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣?！保ā秶Z·鄭語》）只有多種要素的相互作用，相互碰撞，造就一種知識的融合、共生、開放、可持續(xù)發(fā)展模式，才能達到一定的“生態(tài)”發(fā)展。具體可以從以下幾個方面理解：
（1)改變以往單純以某一學(xué)科的知識體系構(gòu)建課程思路的做法，重視多門藝術(shù)學(xué)科的融合、多種藝術(shù)的綜合滲透，相互補充、相互豐富。
在20世紀的藝術(shù)教育中，藝術(shù)學(xué)科大多是分離狀態(tài)，學(xué)科本身的綜合被忽視，更不用說藝術(shù)與人文、科學(xué)領(lǐng)域之間的相互滲透、融合。進入21世紀后，藝術(shù)課提出要注重多門藝術(shù)的綜合，綜合化已成為課程發(fā)展的趨勢，它不只是改變四門藝術(shù)學(xué)科的一種課程組織方式，其本質(zhì)上更強調(diào)的是課程價值觀的深層變革。
（2）注重綜合發(fā)展學(xué)生多方面的藝術(shù)感知與欣賞能力、藝術(shù)創(chuàng)造與想象能力等，培養(yǎng)學(xué)生多種藝術(shù)能力的綜合生成與發(fā)展。
生態(tài)式藝術(shù)教育不再把藝術(shù)知識技能作為最終的課程目標，而是培養(yǎng)學(xué)生的“藝術(shù)能力”。所謂“藝術(shù)能力”是藝術(shù)知識技能與人文素養(yǎng)的相互滲透融合的產(chǎn)物，它主要包括藝術(shù)的感知與欣賞能力、藝術(shù)創(chuàng)造與想象能力，以及通過學(xué)習(xí)形成的與非藝術(shù)學(xué)科的連通能力、合作能力、解決問題的能力，以及藝術(shù)綜合發(fā)展能力等。人文精神則是對人類生存意義和價值的關(guān)注，強調(diào)以人為對象，以人為中心，對人無限關(guān)愛的思想傾向，而“綜合”的用意也在于此。人文與藝術(shù)能力的結(jié)合，不是簡單的加法算術(shù)，而是兩者生發(fā)出的一種“出于藍，而勝于藍”、涵蓋了兩者又超越兩者的綜合素養(yǎng)。
（3）改變藝術(shù)學(xué)習(xí)遠離日常生活和真實生存環(huán)境的現(xiàn)象，注重藝術(shù)課程與生活經(jīng)驗的緊密聯(lián)系，汲取和拓展藝術(shù)想象及創(chuàng)作的素材和靈感，豐富內(nèi)在情感，發(fā)展綜合實踐能力和探究能力，最終目標使學(xué)生成為一個完整的人。
藝術(shù)課作為一門新型課程，其成長不是一蹴而就的，同樣“課程綜合”的實施也不是一朝一夕之舉。讓我們在不斷學(xué)習(xí)、研究、探索、實踐中完善藝術(shù)課的教學(xué)，對于它的發(fā)展，我們拭目以待。
注釋：
①鐘啟泉《〈基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）〉解讀》華東師大出版社2001年8月版
②《藝術(shù)課程標準（試驗稿）》[S].北京師范大學(xué)出版社
參考文獻：
[1]胡知凡《藝術(shù)課程與教學(xué)論》[M].浙江教育出版社2003年9月第1版
[2]騰守堯《藝術(shù)與創(chuàng)生》[M].陜西師范大學(xué)出版社2002年1月第1版
