發(fā)布時(shí)間：2023-11-14 11:23:51
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古希臘法律思想樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
傳說(shuō)中，雅典王提秀斯對(duì)氏族部落制度進(jìn)行改革，摧毀了部落和氏族公社體制。在這一基礎(chǔ)上，公元前682年，雅典廢止了王政，開始從貴族中選舉執(zhí)政官治理國(guó)家，雅典進(jìn)入了貴族政治時(shí)期。雖然只是傳說(shuō)，但不可否認(rèn)的是，這是古希臘的民主制度的開端，同時(shí)，這也是西方法治的開端。
公元前8世紀(jì)，古希臘開始進(jìn)入城邦時(shí)代。城邦的出現(xiàn)為公民對(duì)于公共事務(wù)的思考以及法律思想提供了空間，希臘人注重法律，關(guān)注人和人類社會(huì)的觀念由此而生，并不斷發(fā)展，最終形成了城邦政治，這是古希臘民主制度的先驅(qū)。希臘的著名的城邦雅典，剛開始僅有習(xí)慣法，貴族會(huì)議決定國(guó)家大事，公民會(huì)議無(wú)實(shí)權(quán)，公元前621年，在平民的壓力下，雅典頒布了成文法，盡管對(duì)平民懲罰嚴(yán)厲，但限制了貴族的特權(quán)，這只是開始，而后經(jīng)過(guò)政府和民眾的長(zhǎng)期努力，雅典開始進(jìn)入法律“統(tǒng)治”的時(shí)期。自此，法治的意識(shí)在希臘人的思想中形成，他們關(guān)注法律的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)執(zhí)政民眾對(duì)法律的服從，在人們的觀念中，法治逐漸取代了人治。
古希臘的文明盛極而衰，而此時(shí)，地中海上的亞平寧半島上，另一個(gè)國(guó)家正在迅速崛起，它就是羅馬。起先，它只是一個(gè)小小的城邦，誰(shuí)也料不到，幾百年后，羅馬成為了征服全意大利半島的龐大帝國(guó)。在古羅馬時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)迭起，但硝煙中有一個(gè)人的光芒不容忽視，他，就是自然法之父，西塞羅。他認(rèn)為，自然法恒存于世間，他以其自有的理性成為人類真正的行為準(zhǔn)則，而無(wú)關(guān)乎國(guó)家與成文的法律。由此可知，理性是不成文的法律。西塞羅完善了法治的思想，使得理論上的法治觀念更加完備，與此同時(shí)，實(shí)踐上的法治也得到了更好的發(fā)展。由于羅馬的統(tǒng)治范圍不斷擴(kuò)大，被統(tǒng)治的人民越來(lái)越多，社會(huì)糾紛也相應(yīng)增多，法律就恰到好處地有了用武之地，于是，在帝國(guó)時(shí)代，羅馬法律逐步完善。一大批優(yōu)秀的法學(xué)家也應(yīng)運(yùn)而生，甚至出現(xiàn)了五大著名法學(xué)家。這些法學(xué)家協(xié)助國(guó)家立法，同時(shí)整理和解釋舊的羅馬法，這無(wú)疑促成了羅馬法學(xué)的中興，稍后，羅馬皇帝查士丁尼編纂了《查士丁尼法典》。
這是繼古希臘法治的誕生后，西方法治的又一次發(fā)展。
公元476年，統(tǒng)治歐洲達(dá)千年的西羅馬帝國(guó)結(jié)束了它的使命，這是歐洲古代的終結(jié)，也是中世紀(jì)的開始。
古希臘具有美育實(shí)踐的優(yōu)秀傳統(tǒng)，當(dāng)時(shí)的許多哲學(xué)家、思想家、教育家都重視美育。古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖既是古代西方美學(xué)的主要奠基人之一，又是一位在美育方面有很多論述的教育家。柏拉圖本人篤好體操、文學(xué)和音樂(lè)，他本人的成長(zhǎng)、成就，一個(gè)重要方面，乃得力于美育。柏拉圖認(rèn)為文學(xué)和音樂(lè)是教育的基礎(chǔ)，在接受科學(xué)教育、體育鍛煉和軍事訓(xùn)練之前，應(yīng)當(dāng)先受到文學(xué)和音樂(lè)教育。所以，他非常重視對(duì)兒童實(shí)施文藝教育，主張讓兒童做游戲、唱歌、跳舞，給兒童講故事，強(qiáng)調(diào)審美游戲在學(xué)前教育中的重大意義。
1 家庭，親情與友情
家庭是父親的王國(guó)，母親的世界，兒童的樂(lè)園。
――美國(guó)大作家愛默生
家庭始終是希臘文明中最強(qiáng)固的組織，無(wú)數(shù)個(gè)家庭在政府的統(tǒng)治下，組成了一個(gè)強(qiáng)大的社會(huì)，而在孩子的成長(zhǎng)和早就上，家起了不可磨滅的作用。
世界沒(méi)有不愛孩子的父母，但“崇尚教育即是生活”的古希臘人并沒(méi)有把孩子當(dāng)成自己的“寵物”，更沒(méi)有用溺愛為孩子設(shè)下一個(gè)“溫柔的陷阱”。面對(duì)童蒙初開的孩子那學(xué)習(xí)的熱情，以及對(duì)知識(shí)的渴求，他們用“潤(rùn)無(wú)細(xì)無(wú)聲”的知識(shí)細(xì)雨溫潤(rùn)幼小的心田，使其接受潛移默化的教育，踏上歡欣、愉悅的成長(zhǎng)之路。
家與親情永遠(yuǎn)是第一位的
家是每一人的安身之所，古希臘人的家庭觀念極重，無(wú)論何時(shí)，在他們心中，家都是第一位的。
在古希臘，家庭是不講究排場(chǎng)的，即使是一個(gè)富有的家庭也同樣禁忌鋪張。如果哪一個(gè)父親在家中生活奢侈，使孩子產(chǎn)生貪圖享樂(lè)的欲望，這個(gè)父親會(huì)受到族人的唾棄。因而，即使是富有的家庭，也以簡(jiǎn)單布置為主：室內(nèi)地面是石板鋪成的，上面覆有地毯；墻面為泥所砌，后以涂料粉刷；室內(nèi)談不上有什么裝飾。這種簡(jiǎn)樸的生存環(huán)境自然就使古希臘的孩子從小受家庭影響，形成了性格中勤儉樸實(shí)的一面。
老年是熱愛生命的希臘人所恐懼和擔(dān)憂的。但即使是老年時(shí)期，希臘人也有其自我安慰的方式；用舊了的身體像磨損的錢幣，必須回籠；死亡不過(guò)是新生的一種方式。
事實(shí)上，古希臘人很早就懂得，善待父母也就是善待自己，因?yàn)榧易宓膫鹘y(tǒng)往往是一輩留一輩，代代相傳，自己對(duì)父母如何，自己的子女會(huì)看到眼里記在心里。
雅典法律規(guī)定，兒子必須奉養(yǎng)其年邁或贏弱的父母，而較法律更受人畏懼的輿論，則叮囑年輕人對(duì)待尊長(zhǎng)須謙遜有禮。雅典的法律要求必須善待老人，所以，古希臘人在管好自己的小家庭的同時(shí)，從來(lái)不忘照顧年邁的父母親，而且他們也教育自己的子女不要添了兒子就忘了老子。如果子女遠(yuǎn)離父母居住，或是遇到有戰(zhàn)事出征，那么一定會(huì)時(shí)?；丶一蛟趹?zhàn)后趕回家看望老人，幫老人做些家務(wù)，同老人共聚同樂(lè)，盡一份子女應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，如此日長(zhǎng)時(shí)久，他們的孩子耳濡目染，潛移默化，也就逐漸養(yǎng)成了尊敬長(zhǎng)輩，孝敬父母的好習(xí)慣。
試想，一個(gè)連自己父母都不愛、不敬的人，能愛長(zhǎng)輩、敬別人嗎?因此，古希臘人常告誡自己的孩子，與這樣的人交朋友，無(wú)疑是與虎狼為伍，而只有孝敬老人的人，才配得到別人的愛。
學(xué)會(huì)禮儀，做個(gè)有教養(yǎng)的人
“有教養(yǎng)的人的遺產(chǎn)，比那些無(wú)知的人的財(cái)富更有價(jià)值?！报D―德謨克利特
世上不挑食的孩子很多，但整個(gè)國(guó)家的孩子都不挑食，你聽說(shuō)過(guò)嗎?事實(shí)上，這樣的國(guó)家的卻存在，它就是古希臘。在餐桌上，所有的孩子都必須有禮貌地吃掉面前的飯菜，就像他們那極有紳士風(fēng)度的父親一樣。
猶豫古希臘人極其崇尚體育運(yùn)動(dòng)，因此，為了培養(yǎng)健美、強(qiáng)壯的下一代，他們?cè)谧约旱暮⒆觿傞_始端起飯碗自己學(xué)著吃飯的時(shí)候，就教育他們不許挑食，但凡擺在飯桌上的食物都必須同樣地?cái)z取，而且不許剩飯。值得一提的是，這時(shí)候的教育并不是說(shuō)教式的，因?yàn)楣畔ＥD人對(duì)孩子非常有耐心，他們不想強(qiáng)制孩子應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，而是給孩子講道理，告訴孩子為什么每一樣食物都必須吃一些，如果單吃一種而拒絕其他食物會(huì)造成怎樣的后果等；而且為了讓孩子能夠真心地信服，他們總是以身作則。
通過(guò)這樣的教育方法，古希臘的孩子們大多不挑食，而且長(zhǎng)得身強(qiáng)體壯，健美無(wú)比。如果問(wèn)世界上哪一個(gè)國(guó)家的人形體最完美，那答案一定是古希臘。
古希臘人非常熱衷于優(yōu)雅的生活方式，那是身份和地位的象征。而這種優(yōu)雅的生活方式往往從一個(gè)人的儀態(tài)儀表上體現(xiàn)出來(lái)，因而，他們從孩子懂事起，就開始潛移默化地培養(yǎng)和訓(xùn)練他。無(wú)論是舉手投足，還是穿衣打扮，都力求讓他們學(xué)會(huì)既符合自己的身份，有舒適得體，令他人尊重。
古希臘史書中記載人之所以異于禽獸，就在于人有教養(yǎng)，而禽獸卻不然。
古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，與其不受教育，不如不生，因?yàn)闊o(wú)知是不幸的根源。而他的學(xué)生亞里士多德則更直接地說(shuō)：“教育的根是苦的，但其果實(shí)是甜的?！?/p>
別讓孩子心想事成
“這世界并不會(huì)在意你的自尊。這世界期望你在自我感覺良好之前先要有所成就?！报D―比爾蓋茨
每一個(gè)父母都得仔細(xì)地想一下，我們?cè)摻o他們留下些什么?愛子之心人皆有之，可是，你采取的方式是否正確?你能負(fù)擔(dān)他的一生嗎?家財(cái)都為子孫謀，又會(huì)帶來(lái)什么后果?
世界首富的比爾蓋茨早就宣布，他的遺產(chǎn)不會(huì)留給子女，要全部捐贈(zèng)，這么做有一個(gè)動(dòng)機(jī)就是為了讓孩子健康成長(zhǎng)。
柏拉圖是希臘的大哲人和教育家。他看到很多貴族把自己的孩子“包裹”得十分嚴(yán)實(shí)，幾乎要什么就給什么，十分不以為然。他認(rèn)為，一個(gè)人如果輕而易舉就能得到想要的東西，那么他根本不會(huì)在意，更不會(huì)珍惜。于是，柏拉圖就對(duì)他的學(xué)生說(shuō)：“對(duì)一個(gè)小孩兒最殘酷的待遇，就是讓他‘心想事成’?！?/p>
柏拉圖的學(xué)生赫拉克斯對(duì)老師的話產(chǎn)生了懷疑。他問(wèn)柏拉圖“心想事成，應(yīng)該是每個(gè)人的夢(mèng)寐以求的事。哪里不好了?”
柏拉圖沒(méi)有回答他的問(wèn)題，卻慢條斯理地講了一個(gè)故事。
他說(shuō)：“以前有一頭驢子聽說(shuō)蟬會(huì)唱歌，森林里的動(dòng)物都喜歡聽。它就非常想學(xué)會(huì)唱歌，于是它在森林里找到了蟬，并對(duì)它說(shuō)‘你唱歌太好聽了，我非常想學(xué)，你能教我嗎?’蟬想了想說(shuō)道‘你想學(xué)唱歌也行，但你必須每天像我一樣餐風(fēng)飲露?！H聽了蟬的話，果真每天都以露水充饑。結(jié)果沒(méi)有幾天，驢子就被餓死了?！?/p>
聽了柏拉圖的故事，赫拉克斯大笑著說(shuō)道：“怎么可能有這樣的驢子呢?而且它和心想事成有什么關(guān)系呢?”
柏拉圖說(shuō)：“你在聽這個(gè)故事時(shí)會(huì)覺得它似乎有點(diǎn)兒荒唐，他妄想實(shí)現(xiàn)自己永遠(yuǎn)也不可能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想，也就是只憑主觀意愿，不看實(shí)際情況地盲目追求。那么換言之，我們?nèi)司蜎](méi)有像驢子一樣愚蠢的時(shí)候么?很多人一生都有奢望著能‘心想事成’，其實(shí)我們可以想象得到，孩子們?cè)谙Ｍ麑?shí)現(xiàn)自己的心愿的時(shí)候，
就像驢子想擁有蟬的歌聲一樣，根本不顧及客觀條件，而是憑著自己一時(shí)的好惡去要求。他們的父母因?yàn)槟鐞鄱Х桨儆?jì)地滿足他們的要求?，F(xiàn)在，他們的父母有社會(huì)地位，有錢財(cái)和權(quán)勢(shì)，可以利用這一切讓他們心想事成。等到將來(lái)的某一天，父母失去了一切，不明滿足他們的要求，或是他們失去了自己的父母，自己無(wú)力實(shí)現(xiàn)自己的意愿時(shí)，試想，他們那已經(jīng)被溺愛嬌慣得受不了半點(diǎn)委屈的心，還能承受得起無(wú)法‘心想事成’的打擊嗎?到那個(gè)時(shí)候，他們的結(jié)局會(huì)比驢子好到哪里去呢?”
我為你驕傲
“優(yōu)秀是一種習(xí)慣。人出生的時(shí)候，除了脾氣會(huì)因?yàn)樘煨远兴煌?，其他的東西基本都是后天形成的。是家庭影響和教育的結(jié)果?！报D―亞里士多德
“把幼兒初期教育體現(xiàn)為一種娛樂(lè)形式，他認(rèn)為這樣才更容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)人天上的愛好?！报D―柏拉圖
現(xiàn)代幼兒教育中，有一種賞識(shí)教育非常受歡迎。
“賞識(shí)教育”就是以賞識(shí)的眼光來(lái)看待孩子，充分尊重孩子自己的意愿，根據(jù)孩子的特點(diǎn)因勢(shì)利導(dǎo)培養(yǎng)孩子，發(fā)揚(yáng)孩子的注意點(diǎn)和特長(zhǎng)，隨時(shí)表?yè)P(yáng)孩子取得的一點(diǎn)點(diǎn)進(jìn)步，以微笑來(lái)表示對(duì)孩子的欣賞和贊揚(yáng)。從而培養(yǎng)孩子快樂(lè)的性格和不自卑的健康人格，讓孩子回歸主流社會(huì)，做一個(gè)快樂(lè)的人。
不過(guò)，賞識(shí)教育可不是現(xiàn)代人的發(fā)明，在古希臘，那些聰明的父母?jìng)兙鸵呀?jīng)開始運(yùn)用這一教育方法了。尤其是那些深愛孩子的母親們，在教孩子學(xué)說(shuō)話、學(xué)走路時(shí)，他們就開始用“賞識(shí)教育”，積極鼓勵(lì)他們。隨著孩子的長(zhǎng)大，她們會(huì)一直留心孩子每個(gè)階段的變化，給孩子以尊重和信任，及時(shí)表?yè)P(yáng)他們身上的長(zhǎng)處，想方設(shè)法挖掘孩子身上的優(yōu)點(diǎn)，激發(fā)他們身上蘊(yùn)藏著無(wú)限的潛能，把自己的孩子培養(yǎng)成了值得父母和家庭驕傲的人!
在這個(gè)崇尚幼兒早期教育的國(guó)家，每個(gè)獲得生存權(quán)的健壯的孩子從咿呀學(xué)語(yǔ)開始，都會(huì)陸續(xù)得到來(lái)自家長(zhǎng)的各種禮物。這些禮物并不都是物質(zhì)的東西，有更多是來(lái)自于精神上的教育。他們送給孩子這些精神上的東西，是要他們從小就在心里埋下一種信念，并在長(zhǎng)大成人的過(guò)程中，執(zhí)著地去實(shí)現(xiàn)這個(gè)信念!比如，有的父親在女兒出生時(shí)就為他取名為雅典娜，就是希望在她心里烙下這樣一個(gè)印痕：自己像雅典娜一樣健康而且有智慧；還有的樂(lè)師在孩子非常小的時(shí)候就每天為他演奏曲子，是希望他從小就受到音樂(lè)的熏陶，對(duì)音樂(lè)有特殊的感情，長(zhǎng)大后好子承父業(yè)!
2 點(diǎn)燃孩子思想的火把
“孩子的大腦不是一個(gè)要被填滿的容器，而是一個(gè)需要點(diǎn)燃的火把。”――古希臘哲人普羅塔戈
引導(dǎo)孩子的思想和行為
古希臘的街頭巷尾，總會(huì)看到幾個(gè)人圍在一起吵得面紅耳赤，有時(shí)甚至是幾個(gè)人同時(shí)對(duì)著一個(gè)人“群起而攻之”，但令人奇怪的是，從來(lái)沒(méi)有治安警察出面干涉，居民們更是習(xí)以為常，偶爾還會(huì)有路人駐足，饒有興味地聽說(shuō)一會(huì)兒。這是怎么回事呢?
原來(lái)，這些人并不是在吵架，而是在辯論。
古希臘是雄辯家的天堂，智者們?cè)谟龅絾?wèn)題、探求答案時(shí)，幾個(gè)持不同觀點(diǎn)的人常在一起辯論。智者常常通過(guò)循循善誘，深入淺出的引導(dǎo)，使錯(cuò)誤的一方自相矛盾，不能自圓其說(shuō)，進(jìn)而產(chǎn)生正確的觀點(diǎn)和思想。這種方法后來(lái)被聰明的希臘人廣泛地應(yīng)有到對(duì)孩子的教育上。
有一次，古希臘著名的哲學(xué)家、教育家蘇格拉底的學(xué)生問(wèn)他：“老師，請(qǐng)問(wèn)什么是善行?”
蘇格拉底回答說(shuō)：“盜竊、欺騙、把人當(dāng)奴隸販賣，你認(rèn)為這些行為是善行還是惡行?”
他的學(xué)生說(shuō)：“當(dāng)然是惡行。”
于是蘇格拉底又問(wèn)：“那欺騙敵人是惡行嗎?”
學(xué)生說(shuō)：“這當(dāng)然是善行了。不過(guò)，我指的是朋友不是敵人?！?/p>
蘇格拉底笑了，他說(shuō)：“偷朋友的東西是惡行。這個(gè)你肯定同意吧?但是，如果朋友要自殺，你偷了他準(zhǔn)備用來(lái)自殺的刀子，這是惡行嗎?”學(xué)生回答是善行。
蘇格拉底繼續(xù)說(shuō)：“對(duì)朋友行騙肯定是惡行，對(duì)吧?可是，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，統(tǒng)帥為了鼓舞士氣，在沒(méi)有援軍的情況下，騙士兵說(shuō)援軍就要到了。這種欺騙是惡行嗎?”
說(shuō)到這兒，他的學(xué)生明白了：在不同的場(chǎng)合與不同的對(duì)象間，善與惡有著不同的定義，卻不是絕對(duì)的。
這種通過(guò)反問(wèn)或反駁來(lái)使學(xué)生在不知不覺中接受自己的思想影響，并獲得知識(shí)的教育方法，是大教育家蘇格拉底的首創(chuàng)。他從不喜歡那種將現(xiàn)成的答案灌輸給學(xué)生、強(qiáng)行讓他們接受自己觀點(diǎn)的“填鴨式”教學(xué)法，而是喜歡提出問(wèn)題讓學(xué)生回答，或是讓他親身去實(shí)踐，以啟發(fā)他思考。即使學(xué)生回答錯(cuò)了或是一時(shí)沒(méi)有想明白，他也不給出正確的答案，而是再提出問(wèn)題促使他主動(dòng)去分析，從而循序漸進(jìn)地引出正確的結(jié)論。
蘇格拉底這種以啟發(fā)、誘導(dǎo)為主，使人主動(dòng)地去分析并思考問(wèn)題的教育方法，就像是點(diǎn)燃了孩子頭腦的火把，即使在數(shù)千年后的今天，仍使之發(fā)出耀眼的光芒。
成功往往源于堅(jiān)持
鍥而不舍是句很容易說(shuō)，但很難做到的話。記得美國(guó)前總統(tǒng)柯立芝有句名言：“這個(gè)世界充滿聰明而失意的人，受過(guò)良好教育但成日感嘆懷才不遇的人，他們有個(gè)共性，缺少鍥而不舍的精神。”
蘇格拉底曾提出“知行合一、知德一致”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：知識(shí)的對(duì)象是“善”，而孩子的心靈是善之始。教育的目的就是要把孩子先天就有的、潛在的知識(shí)、美德誘發(fā)出來(lái)。這也是對(duì)今天一些家長(zhǎng)只重視孩子學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)和開發(fā)，而忽視品德教育的一個(gè)很有必要的提醒。
“常常是最后一把鑰匙打開了門?！边@是一句古老的諺語(yǔ)。它雖只有短短的十幾個(gè)字，但卻告訴了我們成功往往只是源于一種堅(jiān)持。許多成功者，他們與失敗者的惟一區(qū)別，往往不是更多的勞動(dòng)和孜孜不倦的流血流汗，也不是多么聰明過(guò)人的頭腦和謀略，而只在于他們的韌性和耐心，在于他們多堅(jiān)持了那一刻，才使他找到了最后的那一把鑰匙，也使他們因此獲得了源源不斷的動(dòng)力和精神財(cái)富。
在古希臘，人們非常注重對(duì)孩子毅力的磨練。他們?cè)诮逃献⒅貜男∨囵B(yǎng)堅(jiān)忍不拔的毅力和堅(jiān)持到底的精神，以形成良好的品德。為了磨練孩子們的毅力，在學(xué)校的公共浴室內(nèi)，設(shè)了一個(gè)懸在高處的大理石水盤，讓來(lái)洗浴的孩子能經(jīng)常用像瀑布一樣的冷水來(lái)洗浴。他們認(rèn)為用冷水浴不僅可以鍛煉身體，更重要的是能使他們養(yǎng)成堅(jiān)毅頑強(qiáng)的品質(zhì)。
3 健美，古希臘的生存法則
“你想變得健康嗎?你就跑步嗎!你想變得聰明嗎?你就跑步吧!你想變得美麗嗎?你就跑步吧!”――古希臘名言
“健康是我們的宗教。”―古希臘人
在古希臘，每一個(gè)孩子都知道，人的身體應(yīng)該是神圣而美麗的。作為一個(gè)人，就應(yīng)當(dāng)使自己的身體保持健美，這樣才不失為一個(gè)完美的人。正是在這種思想熏陶下，這個(gè)神話般國(guó)度里的希臘人就像傳說(shuō)中的希臘天神一樣，男士有著俊朗的輪廓、強(qiáng)壯的體魄，女士則有著傲人的身材曲線。擁有完美的身材是每一個(gè)古希臘孩子的夢(mèng)想。
古希臘的父母十分注重孩子的健康鍛煉，運(yùn)動(dòng)是他們的生活中不可缺少的內(nèi)容身體，也是他們運(yùn)動(dòng)時(shí)最自然的方式。
關(guān)鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑
馬克思曾說(shuō)過(guò)：“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件下，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑?！盵1](P611)不同的思維決定了人們對(duì)待社會(huì)、他人的方式不一樣，也決定了人們對(duì)既定的政府制度的認(rèn)同以及有識(shí)之士設(shè)計(jì)政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現(xiàn)了這方面的差別。
一、制度的邏輯起點(diǎn)：依附的個(gè)體與獨(dú)立的個(gè)體
從最廣義的角度看，制度實(shí)質(zhì)上就是處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的習(xí)慣化了的規(guī)則以及法律化了的規(guī)章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關(guān)系，包括個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與集體、集體與集體、個(gè)人與政府、集體與政府、政府與政府、個(gè)人與社會(huì)、集體與社會(huì)等等關(guān)系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個(gè)人、由個(gè)人構(gòu)成的集體以及由個(gè)人和集體構(gòu)成的社會(huì)。因此，任何制度的起源以及后來(lái)的人為修正、改革甚至設(shè)計(jì)，其邏輯起點(diǎn)一定是處于各種關(guān)系中的個(gè)體。對(duì)個(gè)體的理解和定位不同，會(huì)影響到制度的起源、演變以至設(shè)計(jì)路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個(gè)體置于特定的關(guān)系中，但在對(duì)個(gè)體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。
在中國(guó)古代，人們對(duì)君主專制制度的思維認(rèn)同，與人們對(duì)個(gè)體處在各種關(guān)系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個(gè)層面：
第一個(gè)層面，個(gè)體對(duì)“天人關(guān)系”的依附性。中國(guó)古人把人與自然的關(guān)系稱為天人關(guān)系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個(gè)宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時(shí)，孔子在“天人”關(guān)系上的思維傾向就是“天道遠(yuǎn)”——遠(yuǎn)離人世，強(qiáng)調(diào)個(gè)體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對(duì)服從君主。絕對(duì)服從君主，就是“畏天命”。
第二個(gè)層面，個(gè)體對(duì)人倫關(guān)系的依附性。人與人的關(guān)系最初是發(fā)生在家庭的，個(gè)體對(duì)群體的依附，首先是對(duì)家庭關(guān)系的依附。中國(guó)古代國(guó)家剛產(chǎn)生時(shí)血緣關(guān)系不僅未被削弱，反而有所加強(qiáng)。當(dāng)時(shí)血緣的氏族聯(lián)合體是唯一的社會(huì)組織，國(guó)家的子系統(tǒng)非氏族而莫屬，國(guó)家所能借鑒和模仿的統(tǒng)治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯(lián)合體大家庭。在這樣的大家庭里，個(gè)體依附于血緣關(guān)系和宗族關(guān)系。真正意義的家庭剛剛產(chǎn)生時(shí)，仍被埋沒(méi)在宗族之中，缺乏單位性與獨(dú)立性。即使在國(guó)家產(chǎn)生相當(dāng)一段時(shí)期后，氏族或宗族仍是重要的社會(huì)單位。這樣，在氏族聯(lián)合體以及后來(lái)的宗族中形成的人倫關(guān)系，繼續(xù)約束著每個(gè)個(gè)體，個(gè)體始終依附于族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的人倫關(guān)系之中。
第三個(gè)層面，個(gè)體對(duì)政治關(guān)系的依附性。中國(guó)古代政府制度是以國(guó)與家同構(gòu)的面目出現(xiàn)的，宗族中、家庭中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、人倫關(guān)系與政府制度中的政治關(guān)系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個(gè)復(fù)雜的等級(jí)網(wǎng)絡(luò)。民順、臣忠、君仁的社會(huì)關(guān)系，不過(guò)是子孝、婦從、父慈關(guān)系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網(wǎng)中，被包容在這張網(wǎng)中，每個(gè)人都有既定的和被固定的等級(jí)位置和地位，離開這張網(wǎng)，個(gè)人就沒(méi)有了自己的位置和地位。而生活在這張網(wǎng)中，個(gè)人即須按照三綱五常的原則和秩序活動(dòng)，形成人與人之間身分的等級(jí)差別，即每個(gè)人都有自己的名份。“名”，即個(gè)人在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個(gè)體所必須遵從的關(guān)系，如“臣事君、子事父、妻事夫”?！懊荨彼鶑?qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)他人、個(gè)人對(duì)群體、個(gè)人對(duì)社會(huì)、國(guó)家的固定不變的等級(jí)依附關(guān)系。這種依附關(guān)系，經(jīng)過(guò)孔子的理論論證，成為制度性的“禮”。孔子強(qiáng)調(diào)“為國(guó)以禮”，就是要通過(guò)“禮”來(lái)維護(hù)“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)秩序。
中國(guó)古代的政府制度基本上沿著這條個(gè)體在等級(jí)中的依附關(guān)系演變的。歷代的思想家也多數(shù)遵循這種思維路徑來(lái)認(rèn)同中國(guó)的君主專制制度的。漢代賈誼認(rèn)為，“等級(jí)分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級(jí)，服位有等，等級(jí)既設(shè)，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅?！眳侵骰菡J(rèn)為，中國(guó)家族社會(huì)完全被組織成有機(jī)體，幾乎不受政治制約而延續(xù)幾千年。家族對(duì)于國(guó)家完全作為一個(gè)原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產(chǎn)生。尤其是歷史上把家長(zhǎng)政治作為國(guó)家政治的一個(gè)構(gòu)造原則，也就是據(jù)“在國(guó)家把家族當(dāng)做作用之實(shí)質(zhì)單位看”而來(lái)。[2]（P140）在依附關(guān)系中來(lái)規(guī)范、制約個(gè)體及其行為，是君主專制制度的一個(gè)重要思維特征。誠(chéng)如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人?！盵3]（P411）
古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個(gè)體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個(gè)體的地位問(wèn)題，而是從“人是萬(wàn)物的尺度”的思路來(lái)看待人與自然、人與人的關(guān)系，包括個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系、個(gè)體與群體的關(guān)系以及個(gè)體與城邦的關(guān)系。在諸多關(guān)系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性。我們同樣可以從三個(gè)層面來(lái)分析。
在個(gè)體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒(méi)有被拉回人間變成被神化了的人統(tǒng)治一般人的依據(jù)，古希臘人和古羅馬人沒(méi)有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個(gè)體，相反，他們認(rèn)為，“人是萬(wàn)物的尺度?！盵4]（P54）一切都以人、人所處的環(huán)境以及人的需要的變化而轉(zhuǎn)移，在自然面前人人平等，每個(gè)個(gè)體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語(yǔ)），每個(gè)個(gè)體都具有獨(dú)立認(rèn)識(shí)自然的能力，每個(gè)個(gè)體都可以成為有道德的人。
在個(gè)體與家庭關(guān)系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來(lái)，“分裂繁殖”的結(jié)果首先是小家庭獲得了相對(duì)獨(dú)立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個(gè)體的獨(dú)立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達(dá)到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來(lái)，自謀生計(jì)，擁有妻室，這時(shí)他便不是父親的屬下，而是具有獨(dú)立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務(wù)，又享受公民權(quán)利，同時(shí)，管理屬于自己的奴隸和財(cái)產(chǎn)。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的?？梢哉f(shuō)，個(gè)體的經(jīng)濟(jì)自主、人格的獨(dú)立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動(dòng)的前提。
在個(gè)體與城邦關(guān)系的層面上，古希臘、古羅馬是以財(cái)產(chǎn)來(lái)確定其在城邦的公民資格并劃分等級(jí)地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個(gè)體人格獨(dú)立的根本所在。對(duì)財(cái)產(chǎn)的個(gè)體私有權(quán)是具備獨(dú)立人格的基礎(chǔ)，也正是在這一基礎(chǔ)上，才形成基于個(gè)體本位的不依附于人的個(gè)體獨(dú)立意識(shí)和理念。個(gè)體對(duì)財(cái)產(chǎn)的私有權(quán)是個(gè)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是個(gè)體獨(dú)立人格的物質(zhì)保障。獨(dú)立人格與自主經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來(lái)，就造就了形成了人格發(fā)展與財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系。一方面，個(gè)體為了實(shí)現(xiàn)自身的經(jīng)濟(jì)利益并維護(hù)這個(gè)歸位于自己的經(jīng)濟(jì)利益，就要發(fā)展自己的才智、能力和體力，以此維護(hù)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和財(cái)產(chǎn)增值；另一方面，自身才智的增長(zhǎng)、能力和體力的增強(qiáng)，也就意味著發(fā)展了自己的個(gè)體獨(dú)立性能勢(shì)能。兩個(gè)方面的相互促進(jìn)，不斷地提高個(gè)體獨(dú)立的程度，促進(jìn)了個(gè)體對(duì)私有財(cái)產(chǎn)以及其他權(quán)利的自動(dòng)自覺地積極關(guān)注與重視。
如何保持和維護(hù)個(gè)體的人格獨(dú)立，是古希臘人、古羅馬人思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。城邦制度的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容充分體現(xiàn)了這個(gè)思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個(gè)體的需要靠個(gè)體無(wú)法完全滿足，必須通過(guò)個(gè)體之間的分工合作才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個(gè)個(gè)體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個(gè)個(gè)體都是平等的，不存在至高無(wú)上的個(gè)人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都是“天生的政治動(dòng)物”，具備參與公共活動(dòng)的道德素質(zhì)和才能，具有“對(duì)善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認(rèn)”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個(gè)公民個(gè)體都有機(jī)會(huì)成為執(zhí)政者，每個(gè)公民個(gè)體都能擔(dān)負(fù)起管理城邦的義務(wù)。因?yàn)楹玫某前钪贫缺仨汅w現(xiàn)正義，而正義的前提是公民個(gè)體的自由，“人民只要有參政的機(jī)會(huì)便是得到自由的機(jī)會(huì)?！盵6]（P68）最后，體現(xiàn)正義的城邦制度，是通過(guò)選舉的規(guī)則把行政管理權(quán)力交給品德優(yōu)良、才能出眾的“善人”?！耙越y(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統(tǒng)治者）這一部分特殊的公民，就的確相同?！盵6]（P122）雖然每個(gè)公民個(gè)體的品德不可能是單一的，但每個(gè)公民個(gè)體都可以經(jīng)過(guò)培養(yǎng)而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是具有獨(dú)立性的個(gè)體。
二、制度的人性假設(shè)：“善惡論”與“原罪論”
政府制度實(shí)質(zhì)上是一種規(guī)范人與人的關(guān)系的習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)章和法律，人既是政府制度的運(yùn)作主體，又是政府制度運(yùn)作的客體。因此，對(duì)人性的不同看法，會(huì)直接或間接地影響制度的思維路徑，并進(jìn)而影響制度的特點(diǎn)。第一節(jié)已經(jīng)論述，中西對(duì)權(quán)力制約的路徑不同，即：中國(guó)強(qiáng)調(diào)以修養(yǎng)自律為主、以外部約束為輔，西方強(qiáng)調(diào)以權(quán)力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國(guó)以引導(dǎo)和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國(guó)古代政府治理社會(huì)以德治為主，西方古代政府治理社會(huì)以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對(duì)人性假設(shè)的思維習(xí)慣是一致的。
在中國(guó)古代，關(guān)于人性假設(shè)問(wèn)題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認(rèn)為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發(fā)展。荀子認(rèn)為人性本來(lái)就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪；放縱人的本性，就必定會(huì)危害社會(huì)，致使天下大亂。那么，如何管理社會(huì)以維護(hù)社會(huì)秩序呢？荀子認(rèn)為，人之性惡可以通過(guò)人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進(jìn)行引導(dǎo)和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認(rèn)為，人生來(lái)就“好利避害”，人與人之間總是“用計(jì)算之心以相待”?；趯?duì)人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。
“性惡論”在中國(guó)歷史上有一定影響，但沒(méi)有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位?！靶陨普摗笔敲献酉忍岢鰜?lái)的，“人之初，性本善”。也就是說(shuō)，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！本褪钦f(shuō)，如果用行政命令來(lái)治理國(guó)民，用刑罰來(lái)約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來(lái)教化民眾，民眾就會(huì)明白犯罪是惡行，因而也會(huì)自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎(chǔ)上提出“仁政”主張，認(rèn)為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會(huì)、治理天下時(shí)，要用道德的力量。
可見，無(wú)論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現(xiàn)為：制度中的一切習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)范和秩序，要靠人的道德良心來(lái)加以保證，政府統(tǒng)治者的主要任務(wù)就是通過(guò)教育和教化把人們的善的本性弘揚(yáng)出來(lái)，用愛心來(lái)感化民眾，使民眾自覺行善、遠(yuǎn)離惡行。在必要時(shí)才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。
與中國(guó)古代不同，西方古代人們沒(méi)有直接從人性善惡來(lái)思考制度問(wèn)題，而是從人帶著“原罪”到人間來(lái)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)制度的必要性和可行性。
由于“原罪說(shuō)”出自基督教教義，我們必須簡(jiǎn)單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關(guān)系。有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，英國(guó)學(xué)者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據(jù)羅伯遜的研究，公元前五世紀(jì)，在沿地中海各大城市中，就已經(jīng)聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來(lái)到古希臘的僑民?！八麄兩钤谙ＥD城市中，學(xué)會(huì)了希臘語(yǔ)，并且應(yīng)用‘摩西五經(jīng)’和其他希伯來(lái)著作的希臘語(yǔ)譯本；他們之中受過(guò)較多教育的分子，還能讀希臘文學(xué)。這便導(dǎo)致了操希臘語(yǔ)的世界內(nèi)猶太教和其他同類運(yùn)動(dòng)之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識(shí)到羅馬帝國(guó)到來(lái)之前就已經(jīng)聚居在這里。但在羅馬帝國(guó)到來(lái)之后，猶太人經(jīng)歷了血與火的考驗(yàn)，在驅(qū)逐與反驅(qū)逐的斗爭(zhēng)中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說(shuō)：“我們采用了‘耶穌’這兩個(gè)字來(lái)稱呼我們的新上帝。這兩個(gè)字對(duì)我們來(lái)說(shuō)是非常重要的，而且我們可以大膽地預(yù)言，對(duì)于此后的兩三千年的人類來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)字也是十分重要的。這兩個(gè)非同尋常的字是基督教未誕生時(shí)希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證?！@個(gè)復(fù)合名字表明了基督教從那兩個(gè)文化的聯(lián)姻中誕生并走入我們這個(gè)世界?！盵8]（P187-188）
基督教教義并不從性善、性惡來(lái)看待人性，而是認(rèn)為，人作為上帝創(chuàng)造世界的一個(gè)部分，本來(lái)是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒(méi)有對(duì)他的造物坐視不管，相反積極地進(jìn)行拯救。先是通過(guò)猶太人的傳教，后又經(jīng)過(guò)耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對(duì)現(xiàn)世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人?！耙环矫媸菍?duì)自然的沉思，另一方面是對(duì)改造社會(huì)的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時(shí)代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說(shuō)”對(duì)西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個(gè)方面來(lái)分析。
第一，人間沒(méi)有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國(guó)”里，人間也就沒(méi)有“天使”。西方人普遍認(rèn)為，人間之所以需要制度規(guī)范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國(guó)學(xué)家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯(lián)邦黨人文集》中說(shuō)：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了。在組織一個(gè)人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無(wú)疑問(wèn)，依靠人民是對(duì)政府的主要控制；但是經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔的預(yù)防措施?！盵10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒(méi)有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統(tǒng)治絕不是一種“天使統(tǒng)治”，所以，政府及其統(tǒng)治者本身也存在著權(quán)力的制約問(wèn)題，需要從政府的內(nèi)外部對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡。
第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會(huì)的邪惡需要政府來(lái)進(jìn)行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國(guó)家是一種必要的罪惡”。他說(shuō)：“國(guó)家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險(xiǎn)或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因?yàn)?，如果?guó)家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個(gè)別國(guó)民或公眾團(tuán)體更大的力量；雖然我們可以設(shè)計(jì)各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險(xiǎn)減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險(xiǎn)?！盵12]（P241）美國(guó)十八世紀(jì)啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過(guò)是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現(xiàn)代世界里，由于國(guó)家權(quán)力過(guò)大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認(rèn)識(shí)到”。[14]（P32）
從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，即政府權(quán)力的雙重性。人類之所以需要放棄每個(gè)個(gè)體手中的權(quán)力，組成代表公共權(quán)力的政府，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體無(wú)力避免惡的侵害，所以需要政府保護(hù)，以免遭惡的侵害。這是對(duì)政府制度的價(jià)值判斷。但人們對(duì)政府制度的事實(shí)判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現(xiàn)兩個(gè)非常明顯的特點(diǎn)：一是防范性特點(diǎn)。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對(duì)每個(gè)人都是加以防范的，人人平等，不會(huì)相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點(diǎn)。制度的防范性、獎(jiǎng)勵(lì)性和懲罰性都是雙向的，對(duì)被統(tǒng)治者需要防范和制約，對(duì)統(tǒng)治者同樣也需要防范和制約。這可以說(shuō)是西方政府民主制度中權(quán)力制衡的主要依據(jù)，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達(dá)了制度的雙向性特征。
三、制度的規(guī)則定位：人倫“情理”與契約“法理”
中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時(shí)對(duì)人與人的關(guān)系規(guī)則定位中就表現(xiàn)出來(lái)。這種差別概括起來(lái)是：中國(guó)古代處理人與人的關(guān)系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規(guī)則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關(guān)系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進(jìn)入了契約關(guān)系，其規(guī)則必然定位在“法理”上。
在中國(guó)古代，由于國(guó)家的形成是以血緣關(guān)系借助宗法關(guān)系沖破地域界限并以宗族關(guān)系分封土地而劃分等級(jí)為基礎(chǔ)的，整個(gè)政府制度基本上繼續(xù)沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規(guī)范各種關(guān)系的核心因素，倫理規(guī)范是政府制度的一個(gè)重要內(nèi)容。但血緣、宗族這個(gè)核心因素，在政府制度形成后的倫理規(guī)范中轉(zhuǎn)化為“情理”。一切人倫關(guān)系的處理和規(guī)范都體現(xiàn)為“情理”關(guān)系?！扒椤钡膬?nèi)涵非常廣泛，從最基本的血緣關(guān)系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關(guān)系中的忠情和禮情?！袄怼本褪翘幚砗鸵?guī)范各種關(guān)系的習(xí)慣了的、固定化了的和制度化了的規(guī)則。我們可以從不同人倫層次來(lái)看看這種以“情理”為中心的規(guī)范制度。
首先，在家庭關(guān)系層次上，處理和規(guī)范各種關(guān)系的規(guī)則是“孝”。“孝”體現(xiàn)最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養(yǎng)厥父母”，“守情說(shuō)父，孝也”。
其次，在君臣、君民關(guān)系層次上，君對(duì)臣、對(duì)民的規(guī)范要求是“禮”和“愛”，臣和民對(duì)君的規(guī)范要求是“忠”?！熬钩家远Y，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因?yàn)榫魇翘嫣煨械?，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”
再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關(guān)系層次上，規(guī)范關(guān)系的規(guī)則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。
最后，在全社會(huì)各種關(guān)系之間，規(guī)范各種關(guān)系的總規(guī)則可以歸結(jié)為“仁”。“仁”是各種關(guān)系的“情理”的集中體現(xiàn)，“孝”是最基礎(chǔ)也是最基本?！熬觿?wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點(diǎn)，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無(wú)一不具有十分濃郁的情感內(nèi)涵。以“情”為核心規(guī)范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來(lái)。人分五級(jí)（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個(gè)金字塔式的等級(jí)秩序。這個(gè)秩序，就是在以“情理”為規(guī)則核心的制度框架中獲得了長(zhǎng)久的穩(wěn)定性的。
不過(guò)，在中國(guó)古人那里，來(lái)源于人的本能和血緣關(guān)系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對(duì)待“惡”的另一面，在中國(guó)古代政府制度的框架里，也沒(méi)有太多的從“法理”的角度來(lái)思考如何遏制它、克服它，而是表現(xiàn)出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點(diǎn)來(lái)。大致上有三種類型：其一，“以理節(jié)情”?！扒椤本哂斜灸苄裕拖褴髯铀f(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規(guī)范的“理”，所以必須用“理”加以節(jié)制，使其“發(fā)乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規(guī)范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認(rèn)為，既然“情”即“”為“貪”，與之對(duì)立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學(xué)說(shuō)，并視之為“王道”的三大根本?！俺尚浴本褪鞘谷诵赃_(dá)到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過(guò)“法度”的范圍，最后達(dá)到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來(lái)，任何“人欲”都表現(xiàn)出與“天理”的對(duì)立，兩者水火不相容。因此，要達(dá)到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。
總之，在中國(guó)古代政府制度的框架里，無(wú)論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規(guī)范各種人倫關(guān)系的所有規(guī)則，一切都在“情理”中。
與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關(guān)系和法治的特點(diǎn)十分突出。古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進(jìn)行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的公民意識(shí)。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個(gè)時(shí)期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時(shí)代，正義、法律、契約規(guī)范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進(jìn)。
古希臘人的法律意識(shí)非常濃厚。德莫克利特就認(rèn)為，要維持“公道”必須有法律，因?yàn)榉筛先说拿赖?。他說(shuō)：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達(dá)到；因?yàn)閷?duì)那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德?！盵15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護(hù)正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關(guān)系國(guó)家生死存亡的地位，指出：“如果一個(gè)國(guó)家的法律處于從屬地位，沒(méi)有權(quán)威，我敢說(shuō)，這個(gè)國(guó)家一定要覆滅；然而，我們認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國(guó)家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對(duì)人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國(guó)家。因?yàn)樵谒磥?lái)，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”[18]（P165）他認(rèn)為法治比人治更優(yōu)越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會(huì)偏私，具有公正性?！胺彩遣粦{感情因素治事的統(tǒng)治者總比憑感情用事的人們較為優(yōu)良?！盵18]（P163）二是人治是一個(gè)人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個(gè)人作出更好的判斷。三是在平民政體已經(jīng)興起的情況下，以一人為治的君主制，事實(shí)上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個(gè)“庸才”，就會(huì)危害全城邦，實(shí)行法治則不會(huì)發(fā)生這類問(wèn)題。
在古羅馬，古希臘的法治、正義思想得到了繼承。古羅馬思想家都認(rèn)為，法就是理智，法律的當(dāng)然職能是支配人們的正當(dāng)行為，禁止人們的錯(cuò)誤行為。在西塞羅看來(lái)，“依照自然而生活，一切都會(huì)盡善盡美?！盵19]（P100）所以，他主張人定法應(yīng)當(dāng)以自然法為依據(jù)，體現(xiàn)自然法的“人人平等”的原則。這種人人平等的自然法意識(shí)，貫徹到古羅馬人的契約制度中。早在公元前451-450年，古羅馬人就制定了《十二表法》。根據(jù)北京大學(xué)鄭云瑞博士的研究，古羅馬的《十二表法》比東方社會(huì)的《漢謨拉比法典》的契約制度要先進(jìn)，表現(xiàn)在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契約，而不是泛泛地規(guī)定各種契約的具體條件，從而使契約上升為民事法律行為，具有明文規(guī)定的法律效力。（2）《十二表法》將契約視為立約人之間的法律，以契約作為立約人之間債權(quán)債務(wù)關(guān)系的“法鎖”，從而確保交易安全與秩序。（3）《十二表法》明確規(guī)定了物的所有權(quán)轉(zhuǎn)移的條件，從而使契約可能脫離物的實(shí)際交付而單獨(dú)存在，這意味著“諾成契約”同“實(shí)踐契約”的分離，成為一種新的契約形式。[20]（P259-272）它表明羅馬人對(duì)待一切人與人的關(guān)系，都用契約的形式和法律制度來(lái)加以規(guī)范，杜絕人的情感和非理性。
總之，在西方古典時(shí)代的先民們和思想家看來(lái)，只有體現(xiàn)平等、自由的正義原則，才能促使人人幸福，而保證正義原則的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏見，只有法律才能公平地體現(xiàn)人與人之間的權(quán)利和義務(wù)的契約關(guān)系。這也許就是西方政府制度在規(guī)范人與人的關(guān)系中體現(xiàn)出鮮明的“法理”特征的內(nèi)在邏輯。
AComparetotheThinkingPathofArchaicGovernmentalInstitution
BetweenChinaandOccident
GUOXiao-cong
(TheCenterforResearchofPA,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,Guangdong,China)
Biography:GUOXiao-cong(1957-),male,Ph.D.,Professor,TheCenterforResearchofPA,SchoolofGovernment,SunYat-senUniversity,majoringinthetheoryofgovernmentinstitutionalevolvement,comparingtotheinstitutionofpublicadministration,andtheeconomicsofgovernment.
Abstract:Sofarasthethinkingoftheinstitutionaldesignandsetting,inarchaicChina,individualisregardedasoneleechontoameshworkthatthereisanorderofhierarchy.Allofrulers,reformers,andthedesignersofinstitutionbelievethateveryonecanfindhis/herstatusandfollowtheorderinthemeshworkbymoralizing.Inthemeshwork,thekeyregulationiscomefromthefamilyorderthatthesunmustsubmittofather,soalmostofconflictscanberesolvedinthemeshworkthatimbuedwiththefamilyfeelingsandfamilyrelationship,becausethestateistheenlargeroffamilyandfamilyisthereductionofstate.ContrasttoChina,occidentaltaketheindividualasaself-helpmanorwomenwhohasindependentpersonalityunderanyinstitution,his/herstatusrelyonhis/herlivingabilityandriches.Therelationshipsbetweenindividualandindividualmustbekeptinthecontractandthelaw;onlythelawcanavoidtheunfairforfeelings.Thereisnot“Angel”intheworld,therefore,anyoneeveniftherulerandgovernorofgovernmentmustbelimitedandconstrainedbylaw.
KeyWords:ArchaicChinaandOccident/GovernmentalInstitution/ThinkingPath
[參考文獻(xiàn)]
[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年。
[2]吳主惠：《漢民族的研究》，臺(tái)灣：商務(wù)印書館，1982年。
[3]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1979年。
[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，
1981年。
[5][古希臘]亞里士多德著：《政治學(xué)》，吳壽彭譯.北京：商務(wù)印書館，1965年版。
[6]編寫組：《西方法律思想史》，北京：北京大學(xué)出版社，1983年。
[7][英]羅伯遜著：《基督教的起源》，宋桂煌譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1958
年版。
[8][英]湯因比著：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年。
[9]陳樂(lè)民、周弘著：《歐洲文明的進(jìn)程》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年。
[10][美]漢密爾頓等著：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年。
[11][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1981年。
[12][英]卡爾·波普著：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年。
[13][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務(wù)印書館，1981年。
[14][英]羅素：《社會(huì)改造原理》，張師竹譯，上海：上海人民出版社，1959年。
[15]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961
年。
[16][古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。
[17]北京大學(xué)法律系選編：《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學(xué)出版社，1986年。
[18][古希臘]亞里士多德著：《政治學(xué)》，吳壽彭譯.北京：商務(wù)印書館，1965年版。
關(guān)鍵詞：先秦古希臘聲樂(lè)起源審美
聲樂(lè)是音樂(lè)藝術(shù)中一種重要的藝術(shù)形式，它包含“聲”和“樂(lè)”兩個(gè)部分的內(nèi)容?！奥暋笔歉璩妮d體，是表達(dá)傳遞“樂(lè)”的前提和必須的手段?！皹?lè)”給人們帶來(lái)的審美感受，很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發(fā)展水平。聲樂(lè)中的“聲”以人類自身特有的“樂(lè)器”——嗓音為發(fā)聲體，借助于語(yǔ)言的形式，以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點(diǎn)：“樂(lè)”則由音高、調(diào)性、節(jié)奏等諸音樂(lè)要素組成。在中國(guó)先秦和古希臘時(shí)期，“樂(lè)”還是“詩(shī)樂(lè)歌舞”等藝術(shù)形式的綜合性體現(xiàn)。因此，聲樂(lè)中的“聲”與“樂(lè)”并不是彼此分開的，“聲”是手段?！皹?lè)”是情是目的。是引起人們最終審美體驗(yàn)的最為重要的一部分。
聲樂(lè)作為最具代表性的藝術(shù)樣式之一，同時(shí)也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發(fā)達(dá)的地區(qū)——先秦時(shí)的中國(guó)與古希臘，在聲樂(lè)發(fā)展上有著許多相似之處。如兩國(guó)在聲樂(lè)的起源上，都與宗教或者人類早期的社會(huì)化活動(dòng)密切相關(guān)，聲樂(lè)從最初的實(shí)用性逐步發(fā)展到具有了審美的功能：兩國(guó)早期聲樂(lè)表演的形式都是集詩(shī)歌、舞蹈、音樂(lè)于一身的綜合性藝術(shù)：聲樂(lè)審美中“和”與“和諧”是聲樂(lè)美的最終標(biāo)準(zhǔn)等等。
一、聲樂(lè)的起源
關(guān)于音樂(lè)的起源。在中國(guó)秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂(lè)》篇中就有記載：“樂(lè)之由來(lái)者遠(yuǎn)矣：生于度量，本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽(yáng)，陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章”。并對(duì)“太一”做出了解釋：“道也者，視之不見、聽之不聞，不可為狀?！豢蔀樾?，不可為名，強(qiáng)為之，為之太一?！薄洞髽?lè)》中用所謂的“道”來(lái)解釋“太一”，宇宙中一切事物的發(fā)生、運(yùn)轉(zhuǎn)及其內(nèi)在的規(guī)律，都必須符合天道，音樂(lè)的產(chǎn)生也不例外。這一看似肯定音樂(lè)的產(chǎn)生存在著客觀規(guī)律的判定，事實(shí)上體現(xiàn)了唯心主義的哲學(xué)觀。經(jīng)漢代整理，總結(jié)了先秦的音樂(lè)思想而成的《樂(lè)記》一書中，開篇即提到：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故聲變，變成方，為之音?！笔钦f(shuō)人們內(nèi)心情緒的變化是由外部事物所引起的，因有感于外部的事物，而發(fā)出聲響，音調(diào)隨著情緒的變化而變化，于是產(chǎn)生了音樂(lè)，音樂(lè)以歌聲的形式表達(dá)，形成了早期的聲樂(lè)。這種“物動(dòng)心感說(shuō)”體現(xiàn)了中國(guó)古代樸素的唯物論的哲學(xué)觀。《尚書·虞書·舜典》則從包括歌在內(nèi)的詩(shī)、聲、律等在音樂(lè)中的相互作用以及天人合一的審美觀念，對(duì)音樂(lè)的起源進(jìn)行了闡述：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！边@一闡述具有客觀唯心論的特點(diǎn)。
在聲樂(lè)起源上，和中國(guó)先秦時(shí)期受唯心論影響相類似的是，古希臘神話認(rèn)為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞，來(lái)源于古希臘，他是Muse(繆斯)的形容詞形式?？娝乖诠畔ＥD的神話中司職藝術(shù)，“開始時(shí)，只有三位，其中兩位體現(xiàn)所有藝術(shù)的共同特點(diǎn)：學(xué)習(xí)和技藝，第三位的名字是‘歌’”。由此看來(lái)，繆斯女神雖然承擔(dān)著掌管歌唱的職責(zé)，包含了音樂(lè)的含義，卻又并不僅指音樂(lè)，尤其是繆斯女神在后來(lái)的神話中發(fā)展了九個(gè)之多，統(tǒng)管藝術(shù)與科學(xué)，而他們中的任一個(gè)，都可以指繆斯女神。因此，繆斯女神事實(shí)上是包括歌唱在內(nèi)的詩(shī)樂(lè)歌舞以及科學(xué)的綜合。除此以外，關(guān)于古希臘聲樂(lè)的起源，還有一種學(xué)說(shuō)比較盛行。那就是“模仿說(shuō)”。古希臘哲學(xué)家德謨克利特認(rèn)為歌唱出于模仿，“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學(xué)會(huì)了歌唱。”無(wú)獨(dú)有偶，古希臘另一位偉大的哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為“音樂(lè)直接模仿人的七情六欲，亦即靈魂所處的狀態(tài)一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對(duì)立面和其他特性，因此，人類聆聽模仿某種感情的音樂(lè)時(shí)，也充滿同樣的感情。”。亞里士多德的模仿論認(rèn)為音樂(lè)起源于音樂(lè)自身以外的事物，可以說(shuō)是一種形式——他律論音樂(lè)哲學(xué)觀的早期雛形，它為19世紀(jì)西方音樂(lè)美學(xué)中的“情感論”奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。
和其他藝術(shù)樣式的起源一樣，遠(yuǎn)古時(shí)期的聲樂(lè)和宗教的關(guān)系是密不可分的。無(wú)論是在古希臘還是在古代中國(guó)，在聲樂(lè)的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教，而古代中國(guó)的宗教是一種多元化的受巫術(shù)與圖騰崇拜影響的宗教。因此，就聲樂(lè)的表現(xiàn)內(nèi)容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂(lè)表現(xiàn)的形式來(lái)看，兩者之間存在著高度的相似之處，那就是古希臘和古代中國(guó)聲樂(lè)的產(chǎn)生與最初的發(fā)展，總是和詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說(shuō)中，繆斯女神同時(shí)掌管著詩(shī)樂(lè)歌舞和科學(xué)?！靶问酵昝赖墓畔ＥD的音樂(lè)總是與歌詞或舞蹈?；蚺c二者結(jié)合在一起的”。但是，在詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈三者之間的關(guān)系上，古希臘與中國(guó)先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術(shù)形式中，古希臘的聲樂(lè)較之中國(guó)先秦，地位更為重要。這一點(diǎn)通過(guò)希臘語(yǔ)中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來(lái)的便可見一斑。在盛大的音樂(lè)比賽會(huì)上，在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中，歌手或合唱隊(duì)隨著音調(diào)與詩(shī)節(jié)邊唱邊舞，歌為主，舞蹈輔之。而在古代中國(guó)，強(qiáng)調(diào)“詩(shī)言志，歌永言”，歌只是輔助的作用，舞起主導(dǎo)作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下，“手之舞之，足之蹈之也”?！渡袝ひ骛ⅰ酚涊d虞舜時(shí)樂(lè)人夔所說(shuō)：“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠?！?，“予擊石拊石，百獸率舞”。中國(guó)周代的“六代樂(lè)舞”中樂(lè)舞《大武》則更是以舞蹈為主，在群舞、雙人舞和獨(dú)舞等舞蹈表演的間歇，歌唱穿插其中，共同表現(xiàn)武王伐紂的主題。古希臘和中國(guó)先秦的聲樂(lè)，從內(nèi)容上看。盡管最初都帶有強(qiáng)烈的宗教色彩。具有唯心論的特點(diǎn)，或多或少的留有模仿說(shuō)的痕跡等。但就表演形式來(lái)看，古代東西方聲樂(lè)中的“音樂(lè)”包含了“音”的形式，更注重“樂(lè)”的內(nèi)容，是包含了詩(shī)歌、舞蹈、音樂(lè)與一體的藝術(shù)樣式的綜合，因此，從聲樂(lè)的起源和發(fā)生的意義上講。“樂(lè)本體”的觀念是東西方聲樂(lè)中所共有的觀念。
二、中國(guó)先秦時(shí)期與古希臘聲樂(lè)中的審美觀念
隨著聲樂(lè)最初的起源，聲樂(lè)在作為實(shí)用性手段的同時(shí)，其審美特征日益凸顯。在中國(guó)先秦時(shí)期與古希臘聲樂(lè)的審美觀念中，“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的，盡管彼此間存在著一定的差異。中國(guó)先秦聲樂(lè)的審美觀念中強(qiáng)調(diào)“天人合一”和人性的完善，即“德”的“和諧”觀，在強(qiáng)調(diào)形式美的同時(shí)，更加注重美的內(nèi)容，并且保持著形式與內(nèi)容的高度統(tǒng)一。而古希臘“和諧”的審美觀念強(qiáng)調(diào)一切文化的神學(xué)性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的美是眾神的絕對(duì)美的體現(xiàn)，和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現(xiàn)。古希臘強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的美在于形式，而這種美的形式又總是和神結(jié)合在一起。因此，古希臘音樂(lè)上的審美常常從純形式因素上著眼，古希臘音樂(lè)中“和諧”的審美觀念就是構(gòu)建在邏輯數(shù)理這個(gè)純形式的基礎(chǔ)之上的，它強(qiáng)調(diào)審美聽覺上的和諧與數(shù)量間的比例關(guān)系，這種“和諧”的審美觀念在后來(lái)又增加了斗爭(zhēng)的因素。
中國(guó)先秦時(shí)期聲樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)，可以通過(guò)季扎觀看周樂(lè)后的評(píng)論以及孔子的音樂(lè)美學(xué)思想中感受到一種近乎統(tǒng)一的一致性。
公元前554年，吳公子季扎出使魯國(guó)時(shí)，被“請(qǐng)觀于周樂(lè)”?！蹲髠鳌は骞拍辍穼?duì)季扎欣賞周樂(lè)后作出的評(píng)論進(jìn)行了詳盡的記載。從史書記載的當(dāng)時(shí)周樂(lè)的表演內(nèi)容和表演形式來(lái)看，有歌唱也有舞蹈，內(nèi)容和《詩(shī)經(jīng)》大體相當(dāng)?？v觀季扎對(duì)周樂(lè)的評(píng)論，無(wú)論在聲樂(lè)表現(xiàn)的風(fēng)格特征，還是歌曲演唱的藝術(shù)形式。無(wú)論是對(duì)音樂(lè)表現(xiàn)的情感體驗(yàn)，還是音樂(lè)中所體現(xiàn)出的藝術(shù)形態(tài)，包括滲入其中的主體音樂(lè)藝術(shù)審美觀念，始終貫穿著“和”的音樂(lè)審美特征。在季扎看來(lái)“美”是“和”的第一層境界，“德”是“和”的最高標(biāo)準(zhǔn)。
孔子聲樂(lè)審美中的“和”，體現(xiàn)的是其哲學(xué)思想中是否符合“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)為前提的。他所要求的音樂(lè)，在表現(xiàn)情感時(shí)要有所節(jié)制，在內(nèi)容和形式上必須高度統(tǒng)一，音樂(lè)的內(nèi)在審美體驗(yàn)與音樂(lè)本身所表現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)美感都保持在適度“中和”的狀態(tài)《論語(yǔ)·八佾》中還記錄了孔子對(duì)于樂(lè)舞《大武》的評(píng)價(jià)：“《武》為盡美矣。未盡善也”。說(shuō)明孔子對(duì)于《大武》中以武力取天下的做法是持反對(duì)態(tài)度的，他所崇尚的是“仁”政，是“和”的思想。音樂(lè)的內(nèi)容與形式只有符合這一審美尺度，才是“盡善盡美”的音樂(lè)，譬如孔子推崇的樂(lè)舞《大韶》。
古希臘聲樂(lè)審美中的“和”(和諧)，是畢達(dá)格拉斯學(xué)派提出的。畢達(dá)格拉斯學(xué)派從音程構(gòu)成上發(fā)現(xiàn)音體質(zhì)和量上的差別與音調(diào)高低之間的比例關(guān)系，就聽覺上的和諧和數(shù)量比例的關(guān)系，得出這樣一個(gè)命題：“音樂(lè)是對(duì)立因素的和諧的統(tǒng)一，把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)?！币虼?，和諧的音樂(lè)來(lái)源于和諧的樂(lè)音運(yùn)動(dòng)與和諧的結(jié)構(gòu)比例之中。畢達(dá)格拉斯把“數(shù)”當(dāng)作音樂(lè)的本源，提出音樂(lè)的美與和諧只能從“數(shù)”的關(guān)系中尋找，把偏重于形式上的屬性進(jìn)行了絕對(duì)化，和亞里士多德的模仿論不同，畢達(dá)格拉斯學(xué)派是形式——自律論音樂(lè)哲學(xué)的雛形和美學(xué)淵源。
此外，我們從古希臘聲樂(lè)的特點(diǎn)及其表現(xiàn)形式上，也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向?！霸缙诘南ＥD音樂(lè)非常簡(jiǎn)單，伴唱總是同一聲部。沒(méi)有兩個(gè)獨(dú)立并行的旋律。希臘人根本不懂得復(fù)調(diào)音樂(lè)。但是，這種簡(jiǎn)單性決不是一種原始主義的標(biāo)志，他不是產(chǎn)生于無(wú)能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提。”早期的古希臘聲樂(lè)是由說(shuō)唱、吟唱等簡(jiǎn)單的獨(dú)唱形式構(gòu)成的，并常常伴有舞蹈。這種以說(shuō)唱為特點(diǎn)的聲樂(lè)樣式本身就比較簡(jiǎn)單，沒(méi)有復(fù)雜的節(jié)奏和寬廣的音區(qū)，伴奏樂(lè)器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡(jiǎn)單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應(yīng)盡可能的簡(jiǎn)單，與其說(shuō)是合唱，不如說(shuō)是齊唱。因?yàn)楣畔ＥD悲劇中的合唱既不是和聲式的，也不是對(duì)位式的，因此不存在多聲部的寫作，當(dāng)時(shí)的音符的恰當(dāng)名稱應(yīng)該是“支聲”。在聲樂(lè)合唱中，唯有聲部之間如此的簡(jiǎn)單，才能體現(xiàn)出古希臘時(shí)代的真正意義上的“和諧”之美。
與畢達(dá)格拉斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的和諧在于數(shù)的比例關(guān)系有所不同，古希臘另一位著名的哲學(xué)家赫拉克利特從音響的角度，從人耳所能感知的音樂(lè)運(yùn)動(dòng)的審美形態(tài)中，進(jìn)一步地探尋音樂(lè)美的“和諧”的本質(zhì)。赫拉克利特認(rèn)為“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧：一切都是從斗爭(zhēng)產(chǎn)生的?！焙绽死乩斫獾囊魳?lè)的“和諧”之美產(chǎn)生于事物對(duì)立面之間的沖突，是一種對(duì)立統(tǒng)一之“和”。公元前5世紀(jì)之后的赫拉克利特生活的時(shí)代，一些史詩(shī)性質(zhì)的聲樂(lè)伴奏樂(lè)器通常以里爾琴、基薩拉琴和阿夫洛斯管等為代表。里爾琴和基薩拉琴是源于希臘本土的樂(lè)器，音樂(lè)風(fēng)格相對(duì)較溫和，符合早期的希臘音樂(lè)“和諧”的審美習(xí)慣。阿夫洛斯管則由小亞細(xì)亞傳入希臘，這個(gè)由單簧和雙簧構(gòu)成的樂(lè)器，擁有一對(duì)聲音尖銳刺耳、穿透力極強(qiáng)的管子，用于特定的聲樂(lè)形式如酒神贊歌和狄俄尼索斯崇拜之中，包括后來(lái)希臘悲劇中的合唱也常常使用阿夫洛斯管進(jìn)行伴奏。這種尖銳的聲響本身就是對(duì)于柔和的撥弦樂(lè)器發(fā)出的聲音的顛覆，而阿夫洛斯管在當(dāng)時(shí)的器樂(lè)節(jié)和聲樂(lè)節(jié)中也常常與其他樂(lè)器同臺(tái)競(jìng)技，這說(shuō)明古希臘人曾經(jīng)在早期的單一的音樂(lè)中所尋求的“和諧”已經(jīng)不能滿足于后來(lái)的審美體驗(yàn)了。原有的音樂(lè)“和諧”的審美觀念正在不斷的發(fā)生著變化。因此，當(dāng)音樂(lè)必須表現(xiàn)出更多的動(dòng)作展現(xiàn)和更復(fù)雜的情感內(nèi)涵的時(shí)候，音樂(lè)中“和諧”的審美觀念不得不包含更多對(duì)立的因素。
摘 要 “親親相隱”不僅是中國(guó)古代法律思想中的重要制度，在西方法律中也有近似的規(guī)定。本文對(duì)中西法律思想中的“容隱”制度歷史發(fā)展進(jìn)行考察，分析其中相通和差異之處。筆者認(rèn)為現(xiàn)今社會(huì)“容隱”制度的發(fā)展是對(duì)傳統(tǒng)法律思想的去偽存真發(fā)揚(yáng)民族優(yōu)良傳統(tǒng)的體現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 親親相隱 容隱 親情觀
一、中國(guó)法律思想中的“容隱”制度
容隱制度是指，親屬在犯罪時(shí)應(yīng)當(dāng)互相容隱，不得告發(fā)①。中國(guó)的親屬容隱觀念始于春秋，是春秋、戰(zhàn)國(guó)以來(lái)儒家的一種理想，如《論語(yǔ)•子路章》有說(shuō)：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之’?！薄翱鬃釉唬骸狳h直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”直到漢宣帝，真正將容隱轉(zhuǎn)變?yōu)檎椒芍贫?。到了唐代，法條便有很詳明的規(guī)定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母外孫，若孫之婦，夫之兄弟，及兄弟妻有罪相為隱；部曲奴婢為主隱，皆勿論；即漏露其事及語(yǔ)消息，亦不坐；其小功以下相隱，減凡人三等；若犯謀逆以上者不用此律。”《宋刑統(tǒng)•名例律》與此完全相同②。明清律在容隱制度上大體也承襲唐律，但略有變化。近代法制變革仍保留了容隱制度，自《大清新刑律》到《中華民國(guó)刑法》及民事、刑事訴訟法，均有一些規(guī)定。
二、西方法律思想中的“容隱”制度
縱觀中國(guó)“容隱制度史”后，也許很多人會(huì)質(zhì)疑西方法律中是否存在容隱制度，在我看來(lái)，西方法律雖然并沒(méi)有將“容隱”制度規(guī)范化、具體化地寫入法律，但在其法律思想中無(wú)不閃爍著“容隱”的光輝。古希臘，智者游敘弗倫告發(fā)父親殺人，蘇格拉底非難之，游氏也承認(rèn)“為子者訟殺人是慢神的事③”?！独硐雵?guó)》曾引智者色拉敘馬霍斯的抱怨：“不隨和親友行不法之事，還要受親友的憎恨，至于不公正者，其情形恰與此相反④。”古羅馬法中關(guān)于親屬容隱的制度也甚多?！坝H屬（子）不得告發(fā)家長(zhǎng)對(duì)己私犯（帝政時(shí)代以后允許在特殊情況下申請(qǐng)準(zhǔn)許恐高個(gè)別極嚴(yán)重的侵害）；同一家長(zhǎng)權(quán)之下親屬相盜不發(fā)生訴權(quán)；未經(jīng)許可而告父親者，任何人對(duì)其可提起‘刑事訴訟’⑤?！?/p>
三、中西方“容隱”制度產(chǎn)生的原因
在“容隱”制度中，親情觀是貫穿這個(gè)制度產(chǎn)生發(fā)展的主線。親情是人類一切感情的基礎(chǔ)，它以弘揚(yáng)親屬之愛，保護(hù)家族和諧秩序?yàn)榛境霭l(fā)點(diǎn)，這在中國(guó)傳統(tǒng)思想中體現(xiàn)得尤為明顯。從“仁者人也，親親為大”，到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，然后達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的境界。無(wú)論是在古代還是近代或是新世紀(jì)的社會(huì)主義和諧家庭里，長(zhǎng)幼有序、父慈子孝的精神仍然貫穿始終。
西方倫理學(xué)中亦有這樣的主張，古希臘智者給人民下的第一條倫理義務(wù)是：“第一要尊敬，敬你的父母和親族⑥”。《圣經(jīng)》“摩西十誡”反復(fù)強(qiáng)調(diào)“當(dāng)孝敬父母”，“馬太福音”強(qiáng)調(diào)“不可向兄弟動(dòng)怒”，以此為基礎(chǔ)推恩于外人：“不可虧負(fù)人”，“愛你的鄰人如愛自己”、“不可殺人”、“不可偷盜”⑦。在西方倫理哲學(xué)看來(lái)，“博愛”也是基于親屬之愛。也正是基于這種哲學(xué)思想，中西方法律才不約而同的產(chǎn)生了“親親相為隱”的制度。
四、現(xiàn)今“容隱”制度的發(fā)展
中國(guó)傳統(tǒng)法律思想――“容隱”，在現(xiàn)今社會(huì)是該存續(xù)還是消亡？是應(yīng)繼承發(fā)展還是遺棄廢止？受傳統(tǒng)思想的影響，“一榮俱榮一損俱損”的觀念在現(xiàn)代社會(huì)家庭中仍然根深蒂固，比起西方的家庭，中國(guó)的父母對(duì)子女更多的是溺愛而不是給予更廣闊的發(fā)展空間。不禁想到，如果容隱制度在當(dāng)今社會(huì)繼續(xù)傳承發(fā)展下去會(huì)不會(huì)有更多的人有恃無(wú)恐的叫囂道：“床前明月光，我爸是李剛”？
既然過(guò)分強(qiáng)調(diào)家庭榮辱觀、深化容隱制度可能會(huì)在社會(huì)中造成秩序的混亂，倘若如果沒(méi)有容隱理念，大義滅親，社會(huì)就一定會(huì)穩(wěn)定和諧么？
“大義滅親”語(yǔ)出《左傳》，春秋時(shí)期。自古以來(lái)我們都認(rèn)為“大義滅親”是愛祖國(guó)愛社會(huì)為大家舍小家的崇高品德，但面對(duì)世俗的現(xiàn)實(shí)生活，這只是良好的“愿望”。倘若在求賞圖利的驅(qū)動(dòng)下人人都不惜將自己的父兄子孫送上斷頭臺(tái)，這種生活環(huán)境豈不是比起藏匿犯人的社會(huì)更令人感到可怕，又如何談得上在新形勢(shì)下構(gòu)建和諧社會(huì)？
“我國(guó)最高法院認(rèn)為，犯罪嫌疑人被親友采用捆綁等手段送到司法機(jī)關(guān)，或在不明知的情況下被親友帶領(lǐng)偵查人員前來(lái)抓獲的，不宜認(rèn)定為自動(dòng)投案。但對(duì)這種‘大義滅親’行為應(yīng)充分肯定，量刑時(shí)可酌情從輕?！睆囊颉按罅x滅親”行為歸案而對(duì)量刑的酌情從輕的司法意見中我們看到，在鼓勵(lì)“大義滅親”的同時(shí)并不是表明對(duì)兩千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想――“容隱”制度的遺棄，而是逐漸緩和這兩種思想的矛盾和沖突，最終相互融合達(dá)到和諧，從而走適合中國(guó)國(guó)情的法律發(fā)展道路。
注釋：
①楊鴻烈.中國(guó)法律思想史.中國(guó)政法大學(xué)出版社.2004:187.
②卷第六,"有罪相容隱"條.
③[古希臘]柏拉圖著,嚴(yán)群翻譯.游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同.商務(wù)印書館.1983:15.
④[古希臘]柏拉圖著,郭斌,張竹明譯.理想國(guó).商務(wù)印書館.1996:26.
⑤[古羅馬]查士丁尼著,張企泰譯.法學(xué)總論.商務(wù)印書館.1989:193,209.周.上冊(cè).商務(wù)印書館.1994:15,145.
⑥[古希臘]畢達(dá)哥拉斯.金言.載周輔成主編(上).商務(wù)印書館.1964:15.
⑦“馬可福音”、“馬太福音”、“出埃及記”.
參考文獻(xiàn)：
[1]漢書•宣帝紀(jì).
[2]白虎通.
[3]唐律•名例律.
[4]禮記•中庸.
[5]孟子•盡心上.
[6]孟子•梁惠王上.
關(guān)鍵詞：人；經(jīng)濟(jì)；政治；文化；古希臘羅馬；中世紀(jì)；文藝復(fù)興；意識(shí)形態(tài)；時(shí)代精神
了解一點(diǎn)美術(shù)史的人都知道，西方的雕塑題材多以人物為主，信手拈來(lái)一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人為題材的， 這種現(xiàn)象引起了我的注意。為何西方人對(duì)人體的塑造會(huì)有如此大的興趣，并且從古希臘創(chuàng)立并奠定了以“人”為主題的雕塑形式后，一直到現(xiàn)代雕塑興起的2500年中，人體始終占據(jù)著西方雕塑題材的主導(dǎo)地位，而較之我國(guó)雕塑題材的廣泛現(xiàn)象，可以作何解釋？
通常我們研究某種現(xiàn)象會(huì)從經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面先考慮，不妨我們也先從這些方面入手。在經(jīng)濟(jì)上，古希臘是個(gè)多島多山，少平原的地區(qū)，純糧食生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)沒(méi)大的發(fā)展條件，所以希臘文明不完全依賴農(nóng)業(yè)，他們的商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，工農(nóng)商業(yè)并重。比如說(shuō)漁業(yè)和航海業(yè)，在他們勞動(dòng)過(guò)程中，會(huì)遇到風(fēng)暴和海盜等，良好的身體素質(zhì)是必不可少的條件。所以這些產(chǎn)業(yè)對(duì)個(gè)人特征的比較要求高，許多產(chǎn)業(yè)都是如此。因此希臘人的思維取向是個(gè)人式的，與中國(guó)人際式的取向不同。于是他們把大量的充滿力量美人體雕塑放置于廣場(chǎng)和街道，供人們瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的這種心理需求。在中國(guó)則是以農(nóng)為本，重農(nóng)抑商，農(nóng)業(yè)上的自給自足是使我們長(zhǎng)期處在封閉的小天地里，限制了人的個(gè)性發(fā)展。
從政治上說(shuō)，西方的社會(huì)組織源于古希臘的城邦制度，他們城邦國(guó)家的奴隸社會(huì)很特殊，由于它的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不是農(nóng)業(yè)，而是以城鎮(zhèn)手工業(yè)為主導(dǎo)，伴以商，牧，漁業(yè)等，所以奴隸主和奴隸之間，有一大部分自由民。作為自由民的人可以參加政治活動(dòng)，有相當(dāng)?shù)男袆?dòng)言論自由，享有相當(dāng)多的權(quán)利。所以西方的政治制度給人以很大自由性，給其人文主義的發(fā)揚(yáng)提供了廣闊的空間。中國(guó)則和希臘的城邦制度不同，自商周以來(lái)，宗法制就成為我國(guó)社會(huì)組織的重要紐帶。在這種封建宗法制和禮樂(lè)文化的背景下，人體雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作為儀衛(wèi)。中國(guó)的雕塑無(wú)論是人物，動(dòng)物都具有工藝性和實(shí)用功能，更不用提各種禮器，祭器了。我猜想中國(guó)雕塑題材廣泛的原因也與這種“實(shí)用性”有很大關(guān)系。
在文化上，從地理的角度講，中國(guó)文化與西方文化是一對(duì)矛盾的范疇。歐洲文化定型區(qū)域在地中海北側(cè)的希臘土耳其之間的“愛琴海”島嶼上，長(zhǎng)期的海島生活經(jīng)驗(yàn)，使歐洲民族對(duì)于外來(lái)入侵者，只能搶先至高點(diǎn)，只能“主動(dòng)出擊”“先發(fā)制人”。這些長(zhǎng)期生態(tài)環(huán)境經(jīng)驗(yàn)，也以文化的生物基因保留了下來(lái)，形成了西方暴露張揚(yáng)的民族文化心態(tài)，且承襲希臘的“人是萬(wàn)物的尺度”的觀念，所以西方思想家特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人，強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的地位，權(quán)利和責(zé)任，直到現(xiàn)在西方這種思想由在，看看那些宣揚(yáng)“個(gè)人英雄主義的”的美國(guó)大片便會(huì)知道了。由于中華民族長(zhǎng)期在盆地上的農(nóng)耕生活，強(qiáng)化了熱愛自然，自我保護(hù)的心態(tài)，其文化特征有較強(qiáng)的自我圓融性。所以代表中國(guó)文化取向的儒家思想強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)中的人”，宣揚(yáng)一個(gè)人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)好自己在社會(huì)和家庭中理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任，不推崇“個(gè)人主義”。所以當(dāng)西方大量英雄帝王雕像張揚(yáng)的放置在公共場(chǎng)所供人膜拜之時(shí)，我國(guó)此類雕像卻出現(xiàn)的少之又少。
所以綜合了這些方面我們就能大致理解前面不解的問(wèn)題了。其實(shí)除了對(duì)種現(xiàn)象在經(jīng)濟(jì)，政治，文化方面的普遍研究，以人體為主要題材，還有其特殊的原因，這就要結(jié)合西方雕塑的發(fā)展來(lái)說(shuō)明了。
在古希臘雕塑起步初期，希臘人是明顯參照了埃及人雕塑的程式的，從初期的許多作品都可以明顯的感受到埃及雕塑的那種直線的，方整的塊面和僵板的靜止感覺。同時(shí)也可以看出，希臘人并沒(méi)有照抄埃及人的創(chuàng)作，只是借鑒了他們的基本程式，把接近自己理想的東西加在上面罷了。這個(gè)“理想的東西”又是什么呢?我們知道希臘人體雕塑中除了以運(yùn)動(dòng)員為創(chuàng)作對(duì)象外，還經(jīng)常以“神”為創(chuàng)作對(duì)象，根據(jù)前面所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面的原因，希臘人不像埃及人那樣視“神”為宇宙中深不可測(cè)，高不可攀的權(quán)威，而僅僅把“神”看作是強(qiáng)健，聰明和更加理想的人?！吧瘛蓖踩艘粯佑衅咔榱c普通人一樣有血肉之軀，只是比普通人更完美。希臘人表現(xiàn)“神”實(shí)際上是表現(xiàn)心靈和肉體均達(dá)到和諧完善的人。這種心靈和肉體上的和諧完善就是希臘人所追求的“理想美”。他們經(jīng)常塑造的運(yùn)動(dòng)員人體形象也是基于這種“理想美”的追求。基于這樣的認(rèn)識(shí)，希臘雕塑便成為歌頌人，贊美人，以凝聚現(xiàn)實(shí)中的人所具有的美為出發(fā)點(diǎn)的寫實(shí)性藝術(shù)。
關(guān)鍵詞：公民;公民意識(shí);現(xiàn)代化
中圖分類號(hào):D9204 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1006-723X(2012)06-0053-03
公民是國(guó)家和社會(huì)生活中最基本、最普遍的主體，建立現(xiàn)代的、和諧的社會(huì)有賴于公民社會(huì)的培育、公民文化的弘揚(yáng)和公民意識(shí)的塑造。美國(guó)社會(huì)學(xué)家英格爾斯指出：“許多致力于現(xiàn)代化的發(fā)展中國(guó)家，正是在經(jīng)歷了長(zhǎng)久的現(xiàn)代化陣痛和難產(chǎn)后，才逐漸意識(shí)到：一個(gè)國(guó)家只有當(dāng)它的人民是現(xiàn)代人，它的國(guó)民從心理和行為轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代公民的人格，它的現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化管理機(jī)構(gòu)的工作人員都獲得某種與現(xiàn)代化發(fā)展相適應(yīng)的現(xiàn)代性，這樣的國(guó)家才可真正稱為現(xiàn)代化國(guó)家?！保?］因此，公民意識(shí)的確立與培育是公民作為現(xiàn)代社會(huì)主體的重要標(biāo)志。中國(guó)的現(xiàn)代化只有以現(xiàn)代公民為主體才能變成現(xiàn)實(shí)。
一、歷史進(jìn)程中的公民概念
公民概念源于西方的古希臘，甚至可以說(shuō)是希臘人所“發(fā)明”的，其意義是“屬于城邦的人”。在古希臘，公民的身份是根據(jù)財(cái)產(chǎn)和出身而獲得的一種特權(quán)，只限于少數(shù)成年男性。因?yàn)楠?dú)立的私人財(cái)產(chǎn)能夠保證公民衣食無(wú)憂地投身公共事務(wù)，并使公民在戰(zhàn)時(shí)自備武裝，保衛(wèi)國(guó)家；而出身則可以保證公民的品德和他們對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。依附于別人的奴隸、婦女、小孩和外來(lái)人則被排除在公民行列之外。確切地說(shuō)，這一時(shí)期的公民是一種特殊身份，他們是一個(gè)有著特殊政治權(quán)利的階層，即參與公共事務(wù)辯論與決策的權(quán)利。由于古希臘城邦政治是一種公共的政治，公共事務(wù)由全體公民共同管理、共同決策。因此，全體公民的意志成為共同體的根本原則，公民對(duì)政治的關(guān)心，對(duì)社會(huì)公共事務(wù)的積極參與也就成為他們義不容辭的職責(zé)和義務(wù)。對(duì)于古希臘公民來(lái)說(shuō)，私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域是融合在一起的。個(gè)人沒(méi)有自由權(quán)利，也沒(méi)有價(jià)值，它的價(jià)值依賴于整體。這是由于古代城邦國(guó)家領(lǐng)土狹小，貿(mào)易不發(fā)達(dá)，特別是由于奴隸制度為自由人提供了閑暇，古希臘公民生活的主要內(nèi)容是公共生活，他們幾乎把全部精力與時(shí)間投入到軍事與公共服務(wù)之中。這種投入的回報(bào)是，他們?cè)诠餐w政治活動(dòng)中具有很大的重要性……然而，與公民有權(quán)利參與社會(huì)團(tuán)體事務(wù)并存的是，古希臘公民那里，沒(méi)有一個(gè)明確的私人領(lǐng)域，沒(méi)有任何個(gè)人權(quán)利。［2］（(P15-16)）
與其不同的是，近代意義的“公民” 是立足于個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上被加以理解的。這主要是由于資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙思想和革命的勝利確立了人的獨(dú)立自主地位。商業(yè)的發(fā)展，奴隸制度的廢除、疆域的擴(kuò)大，個(gè)人生活更加豐富、更加復(fù)雜，導(dǎo)致每個(gè)人分享的政治重要性相應(yīng)下降。尤其是商業(yè)的興起剝奪了人們生活中的所有閑暇和無(wú)所事事，激發(fā)了人們對(duì)個(gè)人獨(dú)立的摯愛。在這樣的條件下，人們愈來(lái)愈注重個(gè)人的生活領(lǐng)域，或者說(shuō)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的不可侵犯性。這就使得公民概念也逐步發(fā)生了變化。
現(xiàn)代意義的“公民”存在于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治的社會(huì)實(shí)踐背景之中，它直接繼承了近代的公民思想，并完全超越了最初的特權(quán)內(nèi)涵，公民身份不再是僅僅屬于少數(shù)人的特權(quán)，而是首先確定為一個(gè)民主國(guó)家的成員身份。這意味著在這一疆域內(nèi)的全體居民之中，“公民”被賦予一定的權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)，是個(gè)人與國(guó)家之間政治-法律關(guān)系的確立，并表明了他們是政治共同體中平等的成員。
二、現(xiàn)代公民意識(shí)的主要內(nèi)容
公民不僅僅是一個(gè)身份問(wèn)題，更是一個(gè)意識(shí)問(wèn)題。現(xiàn)代社會(huì)成員的公民資格所要求的意識(shí)，就是公民意識(shí)。它是指公民對(duì)自身與國(guó)家的關(guān)系、權(quán)利和義務(wù)以及社會(huì)責(zé)任的理性認(rèn)知、心理體驗(yàn)和行為能力。具體說(shuō)來(lái)，公民意識(shí)主要有主體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)、責(zé)任意識(shí)、平等意識(shí)、參與意識(shí)等。
主體意識(shí)：主體意識(shí)就是公民的自主活動(dòng)意識(shí)，即人作為主體，通過(guò)社會(huì)實(shí)踐能動(dòng)地改造世界并使其滿足自身需要的意識(shí)，是人們對(duì)于自身的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)。主體意識(shí)是公民意識(shí)的基礎(chǔ)。作為民主法治國(guó)家的現(xiàn)代公民，應(yīng)具備獨(dú)立的人格和尊嚴(yán)，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的、自由的、和他人有著平等地位的人，有自己獨(dú)立的行為能力，自覺關(guān)注自身的發(fā)展，擺脫依賴思想，
自覺意識(shí)到自己作為國(guó)家和社會(huì)的主人而存在，意識(shí)到自己的權(quán)利、價(jià)值、責(zé)任和義務(wù)，并有效地運(yùn)用權(quán)利、實(shí)現(xiàn)價(jià)值、承擔(dān)責(zé)任和履行義務(wù)，能動(dòng)地參與政治活動(dòng)，積極依法監(jiān)督權(quán)力。［3］有自己的理性自覺，按照法律和道德規(guī)范自己的行為，對(duì)自己負(fù)責(zé)，對(duì)公眾負(fù)責(zé)，對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。
權(quán)利意識(shí)：權(quán)利意識(shí)是人們對(duì)于權(quán)利的認(rèn)知、理解以及對(duì)于權(quán)利的維系與保有的態(tài)度與方式。是人們作為一國(guó)公民所應(yīng)當(dāng)享有的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)等諸多權(quán)利的意識(shí)。權(quán)利是人們行為自由的表現(xiàn)，是人的自由的具體化與現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)公民有了權(quán)利意識(shí)，他就明確了自己實(shí)際占有什么和應(yīng)當(dāng)占有什么，明確了自己作為社會(huì)的一員所具有的實(shí)際自由度和應(yīng)有的自由度。我們可以說(shuō)，權(quán)利是公民資格的象征。公民資格就是“擁有權(quán)利的權(quán)利”。
關(guān)鍵詞：古典史學(xué) 人本史觀 希羅多德 修昔底德
希臘古典史學(xué)是指以希羅多德和修昔底德為代表的古希臘史學(xué)，它是西方史學(xué)的濫觴。在世界歷史學(xué)發(fā)展的長(zhǎng)河中，希臘古典史學(xué)為后世留下了豐富的史學(xué)遺產(chǎn)，形成了諸多的優(yōu)良傳統(tǒng)，對(duì)西方也對(duì)世界史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，人本史觀就是一個(gè)典型的例子。
人本思想是古希臘文化的顯著特征。著名的瑞士古典文化學(xué)者安?邦納寫道:“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是人。它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步?！薄斑@就是人的歷史的敘述，人的行為、目標(biāo)，人的成敗的歷史。”在古希臘人的思維中，關(guān)于人的觀念很早就產(chǎn)生了。這在各種神話中得到反映。例如，希臘神話中的普羅米修斯的形象就是人的自我意識(shí)的覺醒的象征。普羅米修斯作為人類文明的建樹者，敢于否定最高主宰宙斯的權(quán)威，把天火盜給人間，體現(xiàn)了人類征服自然、支配自然的偉大精神。公元前九世紀(jì)的《荷馬史詩(shī)》和公元前八至七世紀(jì)之交出現(xiàn)的希西阿德的詩(shī)篇《田功農(nóng)時(shí)》，都表現(xiàn)出對(duì)人的歌頌。作為古典史學(xué)的代表，希羅多德和修昔底德的史學(xué)實(shí)踐也體現(xiàn)著這一觀念。
一、人本史觀的萌芽――希羅多德及其《歷史》
希羅多德被后人譽(yù)為西方“史學(xué)之祖”，不僅在于他開西方歷史敘述體之先河，還在于他在古希臘史學(xué)發(fā)展史上，對(duì)從記神事發(fā)展到記人事，用批判的精神研究，具有發(fā)端之功。
希羅多德在《歷史》的序言中，就開宗明義地說(shuō)道:“在這里發(fā)表出來(lái)的，乃是哈利卡納蘇斯人希羅多德的研究成果，他之所以要把這些成果發(fā)表出來(lái)，是為了保存人類的功業(yè)，使之不致由于年深日久而被人們遺忘?！痹谶@里，希羅多德明確地提出了他的治史目的是為了“保存人類的功業(yè)”，從而把史學(xué)從記神事發(fā)展到記人事，這是他人本史觀的重要體現(xiàn)，也是將史學(xué)與神話分離奠定歷史學(xué)根基的重要一步。因此，柯林伍德說(shuō):“傳說(shuō)的筆錄之轉(zhuǎn)化為歷史科學(xué)并不是希臘思想中所固有的，它是公元前5世紀(jì)的發(fā)明，而希羅多德則是它的發(fā)明人。”
希羅多德以理性的眼光來(lái)探究希波戰(zhàn)爭(zhēng)，以“人事”的角度為基點(diǎn)，從人的政治經(jīng)濟(jì)因素、人的社會(huì)傳統(tǒng)、人的本性等方面來(lái)進(jìn)行探索。在這里，希羅多德的歷史觀顯示出強(qiáng)烈的人本色彩。他認(rèn)為希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利是“人功”而非神意，是雅典的勝利拯救了希臘，“雅典人乃是希臘的救主”。在分析雅典勝利的原因時(shí)，他摒棄了神秘主義的解釋，完全歸之于人的因素:希臘軍隊(duì)裝備精良，紀(jì)律嚴(yán)明，希臘將士作戰(zhàn)勇敢，勇于獻(xiàn)身……波斯之所以失敗是因?yàn)樗麄冘婈?duì)成分復(fù)雜，又是深入異地，外線作戰(zhàn)，戰(zhàn)斗力不強(qiáng)。他還認(rèn)為波斯國(guó)王薛西斯的驕橫、貪婪是他發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的根本原因。薛西斯以為“太陽(yáng)照射的地方?jīng)]有不屬于我們的”。因此，西方有的學(xué)者認(rèn)為“希羅多德關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)原因的一系列解釋，從根本上說(shuō)是人的欲望，即人的本性所造成的。”
希羅多德人本史觀還體現(xiàn)在他的民主政治思想上。他高度贊揚(yáng)雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等權(quán)利?！皺?quán)利的平等，不是在一個(gè)例子，而是在許多例子上證明本身是一件絕好的事情。因?yàn)檠诺淙嗽谫灾髦频慕y(tǒng)治下的時(shí)候，雅典人在戰(zhàn)爭(zhēng)中并不比他們的任何人高明，可是一旦他們擺脫了僭主的桎梏，他們就遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了他們的鄰人”?！八J(rèn)為人民統(tǒng)治的優(yōu)美首先在于它的最美好的名聲，那就是在法律面前人人平等”。
希羅多德奠定了西方史學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，而修昔底德則將古典史學(xué)推向了。如果說(shuō)在希羅多德那里已經(jīng)可以看到人本史觀的萌芽，那么修昔底德則進(jìn)一步發(fā)展了這種人本史觀。
二、人本史觀的發(fā)展――修昔底德及其《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》
首先，修昔底德十分重視人的力量，論述了人在歷史上的作用，強(qiáng)調(diào)了人的重要性。他借伯里克利之口說(shuō)道:“我們所應(yīng)悲傷的不是房屋和土地的喪失，而是人民生命的喪失。人是第一重要的，其他一切都是人的勞動(dòng)成果?！彼€贊嘆人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我們城邦光明燦爛的是這些人和類似他們的人的勇敢和英雄氣概?！逼浯危尬舻椎掠贸橄蠛陀篮愕娜诵詠?lái)解釋歷史，認(rèn)為：“古往今來(lái)，人就是人，有不變的人性，因此過(guò)去發(fā)生過(guò)的事情在未來(lái)會(huì)以十分相似的方式重復(fù)出現(xiàn)的?！毙尬舻椎滤傅娜诵允侵溉说淖匀槐拘?，是人的貪欲、占有欲、權(quán)勢(shì)欲。他認(rèn)為正是由于人類的本性才引發(fā)了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)以及各城邦的“革命暴行”。他說(shuō):“在各城邦中，這種革命常常引起許多災(zāi)殃，只要人性不變，這種災(zāi)殃現(xiàn)在發(fā)生了，將來(lái)永遠(yuǎn)也會(huì)發(fā)生的，盡管殘酷的程度或有不同?！闭怯捎谛尬舻椎滤枷胫械睦硇灾?，使修昔底德重視人的因素在歷史中的重要作用從而從人性的角度出發(fā)為一定歷史環(huán)境中的人類活動(dòng)及其結(jié)果提供最關(guān)鍵或最終的解釋，正如巴勒克拉夫所說(shuō):“修昔底德早就認(rèn)為歷史解釋的最終關(guān)鍵在于人的本性?！痹俅危尬舻椎碌娜吮臼酚^還表現(xiàn)在他完全摒棄以征兆、占卜、神意來(lái)解釋歷史，試圖用科學(xué)理性的方法去說(shuō)明自然現(xiàn)象。如:戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，希臘人圣地提洛島發(fā)生大地震，人們認(rèn)為這是大禍將至的征兆，修昔底德卻認(rèn)為這不過(guò)是巧合的自然現(xiàn)象;他責(zé)備雅典將軍尼西阿斯因迷信天象而貽誤撤軍導(dǎo)致全軍覆沒(méi)的愚蠢行為。凡此種種都說(shuō)明在修昔底德的筆下，神已被徹底排除在人類歷史進(jìn)程之外，他完全從人的天然欲望、心理狀態(tài)等因素來(lái)說(shuō)明歷史，因而是西方古典史家中最徹底的人本主義者。
三、人本史觀的根源
希羅多德、修昔底德史學(xué)中的人本觀念，可以說(shuō)是與當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的政治、文化、思想意識(shí)息息相關(guān)的。
首先，希臘城邦制度的核心即是“公民集體”。正如亞里士多德言:“城邦不論是何種類型，其最高權(quán)力屬于公民集體，公民集體實(shí)際上就是‘城邦制度’?！币虼耍瑢?shí)施公民的平等原則，即“在民”既是城邦制度的內(nèi)在要求，也是城邦制度的本質(zhì)體現(xiàn)。正是在城邦制下，希臘多數(shù)城邦實(shí)行民主政治，尊重個(gè)人的權(quán)利，允許思想言論的自由，由此可見，當(dāng)時(shí)城邦的公民具有很高的自由度，人的問(wèn)題自然被提到了重要的地位，尤其當(dāng)城邦處于經(jīng)濟(jì)繁榮與政治發(fā)達(dá)的時(shí)候，公民們自然就更需要宣揚(yáng)人的意志，謳歌人的力量，探索人類自身的歷史進(jìn)程而確認(rèn)不變的人性了。
其次，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。希臘古典史學(xué)的人本觀念是公元前5世紀(jì)社會(huì)思潮的影印。希羅多德和修昔底德所生活的時(shí)代是古希臘史上人的理性覺醒的時(shí)代。民主政治使雅典文化領(lǐng)域形成了寬松自由的學(xué)術(shù)氣氛，各種學(xué)派同時(shí)并存，互相競(jìng)爭(zhēng)，不同思想自由發(fā)展，百花齊放。尤其在哲學(xué)上，出現(xiàn)了許多新的思想，新的學(xué)說(shuō)，它們?nèi)找鏇_擊著傳統(tǒng)觀念。對(duì)人本思想的發(fā)展最先做出貢獻(xiàn)的是智者派。該派代表人物普羅太戈拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度”這個(gè)命題，沖破了傳統(tǒng)的人與神、人與自然關(guān)系的束縛，強(qiáng)調(diào)了人的自我意識(shí)，力圖在人的生活本身確立和尋求人的存在的原則，從而把人類置于人類舞臺(tái)的中心。即使像唯心論代表蘇格拉底及其學(xué)派的哲人們，也在反復(fù)探討關(guān)于人的問(wèn)題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。當(dāng)時(shí)盛行的這種重視人，研討人的問(wèn)題的哲學(xué)思潮，還滲透到其它文化領(lǐng)域。比如戲劇，從宣揚(yáng)主宰萬(wàn)物的神為主到讓位給表現(xiàn)人的品格、贊美人的才智為中心。索?？死乖谒膭∽鳌栋蔡岣昀分?，發(fā)出了膾炙人口的對(duì)人的頌詞:“世界的奇物珍寶可真不算少，像人這樣維妙的卻很難找?！痹谒囆g(shù)上，從著重刻劃人體美的雕塑作品中，都可以找到這種影響的有力例證，如米隆的《擲鐵餅者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在這樣的時(shí)代思潮影響下，作為史學(xué)家的希羅多德、修昔底德豈能例外?
希臘史學(xué)人本思想的發(fā)達(dá)，還有思想文化傳統(tǒng)上的根源。在古代希臘人的思想意識(shí)中，宗教迷信色彩比較淡薄。誠(chéng)然，希臘也有宗教和神話，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一個(gè)喧鬧的大家族。“神人同形同性”，是希臘宗教神話最突出的特點(diǎn)。神話也只是“人話”的藝術(shù)加工和再現(xiàn)。當(dāng)神人同一時(shí)代終結(jié)之后，人類就必須對(duì)外部世界及其自身的行為、才能、經(jīng)歷作出進(jìn)一步的思考與研究，公元前五世紀(jì)，古希臘史學(xué)的興起，正是人們這種愿望的反映。
結(jié)束語(yǔ)
綜上所述，希臘古典史學(xué)所體現(xiàn)出的濃厚的人本觀念，是希臘文化理性特征的濃縮，是時(shí)代的產(chǎn)物。列寧說(shuō)過(guò):“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說(shuō)，不是沿著直線進(jìn)行的)，而是無(wú)限地近似于一串圓圈，近似于螺旋的曲線?！睆墓畔ＥD人本史觀的確立，到中世紀(jì)基督教對(duì)人本史觀的全面改造，再到文藝復(fù)興時(shí)期“人的發(fā)現(xiàn)”，人類的每一次認(rèn)識(shí)更新都使人本主義在史學(xué)中的主體地位更加鞏固。西方史學(xué)中人本思想的發(fā)展正是經(jīng)歷了這種螺旋式的上升過(guò)程。古希臘史學(xué)是西方史學(xué)的發(fā)源地，在這里誕生了一批優(yōu)秀的史家，通過(guò)他們的探索和研究，確立了以人為本的史學(xué)觀念，即一切以人為中心，從人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)對(duì)人自身、對(duì)自然和對(duì)神(上帝)作解釋?！比顺蔀榱藲v史活動(dòng)的主體，研究人、關(guān)注人成了歷史研究的中心。
參考文獻(xiàn)：
[1]安?邦納.希臘文明(第一卷)，轉(zhuǎn)引自鮑?季?格里戈里揚(yáng)《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》，三聯(lián)書店.
[2]希羅多德.歷史.北京：商務(wù)印書館，1983年.
[3]柯林伍德.歷史的觀念.北京：商務(wù)印書館，1997年.
[3]修昔底德.伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史.商務(wù)印書館，1960年.
[4]杰費(fèi)里?巴勒科拉夫.當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì).上海譯文出版社，1987年.
[5]西方哲學(xué)原著選讀(上卷).商務(wù)印書館.
