發(fā)布時(shí)間：2023-03-21 17:10:37
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的動(dòng)物行為文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
［關(guān)鍵詞］動(dòng)物 異化 波多黎各 種族 成長(zhǎng)
［中圖分類(lèi)號(hào)］I106.4 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009-5349（2012）06－0089－01
引言
《我們是動(dòng)物》是賈斯汀?托雷斯的一部成長(zhǎng)紀(jì)事小說(shuō)，故事的主人公是一家的三兄弟：曼尼，喬爾和敘述者。由于諸如民族差異、貧窮、暴力等問(wèn)題的存在，三兄弟很難理解成人的世界。小說(shuō)的題目就是敘述者對(duì)哥哥們以及自己生活的理解，即我們是動(dòng)物。
一、文學(xué)上的異化
（一）異化的定義
異化的概念在人類(lèi)歷史上影響深遠(yuǎn)，“異化”一詞起源于拉丁字母“alienare”，意為“所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓”“精神錯(cuò)亂”“人際的疏遠(yuǎn)”。
（二）文學(xué)上的異化
在文學(xué)作品中，異化是一個(gè)非常重要的主題。正如埃里希?弗羅姆所說(shuō)，人類(lèi)歷史是一個(gè)不斷發(fā)展和異化的過(guò)程。在歷史上異化這個(gè)主題受到很多文學(xué)家的青睞，特別是現(xiàn)代主義者。隨著工業(yè)和現(xiàn)代文明的發(fā)展，人類(lèi)在現(xiàn)代科技面前顯得越來(lái)越渺小。人類(lèi)的精神生活在喧囂的物質(zhì)世界面前變得一文不值。以艾略特為代表的現(xiàn)代主義者將現(xiàn)代社會(huì)稱(chēng)之為“荒原”。作為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反思，大量的文學(xué)作品都涉及到現(xiàn)代人類(lèi)的孤獨(dú)寂寞、自我的迷失和與他人的疏遠(yuǎn)等。因此，在現(xiàn)代和后現(xiàn)在主義時(shí)期，異化就成為了一個(gè)不斷被重復(fù)的主題。
二、異化的過(guò)程
（一）曼尼和喬爾的異化
三兄弟的主要問(wèn)題，或者說(shuō)所有來(lái)自混血家庭孩子的主要問(wèn)題是如何融入主流社會(huì)。曼尼是家里最大的孩子，也是三兄弟中脾氣最暴躁的。喬爾非常健談，但是很魯莽。行為狂野、脾氣暴躁使二人與現(xiàn)代文明社會(huì)格格不入。他們的異化分為三個(gè)階段：童年期、少年期和成年期。
童年時(shí)期，曼尼和喬爾依靠他們的動(dòng)物本能來(lái)生活。因?yàn)樨毟F，他們經(jīng)常為了食物、衣服打架。
少年時(shí)期，外界的不良影響使他們的生活變得更糟。他們大部分時(shí)間都在街上閑逛，暴力和激起了他們動(dòng)物般的沖動(dòng)和欲望。這種生活方式使曼尼和喬爾遠(yuǎn)離了現(xiàn)代文明，慢慢地墮落到了社會(huì)的陰暗面。
當(dāng)曼尼和喬爾長(zhǎng)大成人，他們漸漸找到了一種穩(wěn)定的生活方式。最終，他們不再努力融入主流社會(huì)——白人的社會(huì)。他們從學(xué)校中退學(xué)了。事實(shí)上，他們也從來(lái)沒(méi)把教育當(dāng)回事。然而，曼尼和喬爾是幸運(yùn)的，他們最終找到了一個(gè)屬于他們的集體。
（二）敘述者的異化
敘述者即小兒子的異化過(guò)程與兩個(gè)哥哥不同，可分為三個(gè)階段。
第一階段，與哥哥們一樣，敘述者也讓自己的動(dòng)物本能控制自己的行為。
第二階段，他與兩位哥哥的不同越來(lái)越明顯。雖然他大多數(shù)時(shí)間還是跟哥哥們?cè)谝黄穑鲆恍┋偪竦氖虑?，但是他也培養(yǎng)了一些優(yōu)良的品質(zhì)。他不像哥哥們那樣野蠻，甚至在學(xué)校取得了好成績(jī)。
當(dāng)敘述者漸漸長(zhǎng)大，他的精神世界已經(jīng)處于崩潰的邊緣。他和哥哥們已經(jīng)不像以前那樣親密了。敘述者為哥哥們的行為感到羞恥，深知自己與他們不同。他找不到任何人可以?xún)A訴，變得更加孤僻。與哥哥們大吵一架后，他離開(kāi)了家。曾經(jīng)保護(hù)和支持他的兄弟情義如今卻將他置于一個(gè)更加孤獨(dú)的境地。
三、異化的原因
（一）種族原因
波多黎各是美國(guó)的一部分，波多黎各族人雖然是美國(guó)人，但是他們?nèi)谌朊绹?guó)主流社會(huì)很難。早婚和高出生率降低了波多黎各的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活水平。貧窮和犯罪是密不可分的，波多黎各的犯罪率也很高。
（二）家庭原因
家庭教育對(duì)孩子的成長(zhǎng)至關(guān)重要。父母的不當(dāng)教育是三個(gè)孩子異化的重要原因。父母很早就輟學(xué)結(jié)婚了，他們的受教育程度很低，沒(méi)有能力也沒(méi)有時(shí)間照顧孩子。
四、總結(jié)
作為社會(huì)的一個(gè)普遍概念以及文學(xué)的一個(gè)重要主題，異化一直以來(lái)備受作家熱捧。隨著經(jīng)濟(jì)的繁榮和科技的迅速發(fā)展，人類(lèi)的精神世界越來(lái)越脆弱。人類(lèi)內(nèi)心世界與外部世界的不和諧很容易導(dǎo)致個(gè)性和人性的缺失。當(dāng)精神世界的脆弱涉及到種族問(wèn)題，人類(lèi)的異化就成為了一個(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題。
本篇論文的目的是闡釋托雷斯小說(shuō)中的異化主題，同時(shí)簡(jiǎn)單介紹了三兄弟異化的過(guò)程及原因。隨著中國(guó)農(nóng)村地區(qū)留守兒童數(shù)量的增長(zhǎng)，兒童精神世界的成長(zhǎng)狀況不僅是美國(guó)也是我們中國(guó)需要關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。我希望通過(guò)這篇論文能引起更多人對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)注和反思。
【參考文獻(xiàn)】
摘要：論文寫(xiě)作是碩士教育的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，選題恰當(dāng)與否直接關(guān)系到論文寫(xiě)作成敗。本文討論了英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)碩士論文選題的重要性以及選題的原則、方法及途徑，以期能對(duì)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)碩士研究生論文寫(xiě)作有所幫助。
關(guān)鍵詞：論文寫(xiě)作；選題；英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)；碩士
一、語(yǔ)言障礙帶來(lái)的意義偏離
1.意義的不確定性 奎因(Willard Van Orman Quine)在題為《語(yǔ)詞和對(duì)象》(word &object，1960)的哲學(xué)專(zhuān)著中，對(duì)意義理論進(jìn)行的探索。按照奎因的觀點(diǎn)，意義并不是事先確定了的，而是來(lái)自與系統(tǒng)中其他詞匯之間的關(guān)系。而在不同語(yǔ)言中，相對(duì)應(yīng)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)也不總是完全一致的，也就是說(shuō)即使不同語(yǔ)言中相應(yīng)的系統(tǒng)覆蓋的語(yǔ)義場(chǎng)是一致的，這些系統(tǒng)的詞匯結(jié)構(gòu)也不一定一致。一個(gè)系統(tǒng)中擁有的詞匯越多，詞匯之間的區(qū)別就越細(xì)微，對(duì)翻譯的要求也就越高。舉例來(lái)說(shuō)，如果出發(fā)語(yǔ)中有程度、色彩各異的十個(gè)詞匯表達(dá)“害怕”這個(gè)意義，而目標(biāo)語(yǔ)只有五個(gè)，那么在翻譯過(guò)程中肯定會(huì)出現(xiàn)意義偏離的現(xiàn)象。例如在顏色的表達(dá)上，漢語(yǔ)中有一個(gè)表達(dá)顏色的詞叫“青”。語(yǔ)出自《荀子》：“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)。”青是一種從藍(lán)色中提煉出來(lái)但比藍(lán)色更深的顏色。英語(yǔ)中沒(méi)有一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的詞匯，根據(jù)各個(gè)語(yǔ)境中“青”所修飾的名詞的不同，分別用“green”“blue”“black”或者“dark blue”表示它，例如 “青天”就是“blue sky”“青布”就是“black cloth”，這樣的英譯很明顯沒(méi)有表達(dá)出漢語(yǔ)蘊(yùn)涵的意思。
2.語(yǔ)言結(jié)構(gòu)差異
語(yǔ)言存在共性早已是語(yǔ)言學(xué)界的共識(shí)，但在多大程度上存在共性卻是大家爭(zhēng)論的問(wèn)題。其實(shí)，語(yǔ)言間共性和差異性是一個(gè)相對(duì)的概念，某些語(yǔ)言共性程度高，差異性就相應(yīng)減小，反之，就增大。如漢語(yǔ)與英語(yǔ)之間的差異性就超過(guò)法語(yǔ)與英語(yǔ)之間的差異。漢語(yǔ)句子不能像英語(yǔ)句子那樣提供一個(gè)視覺(jué)上的句法結(jié)構(gòu)提示，它們通過(guò)“意念對(duì)接”，虛化了語(yǔ)法關(guān)系，凸顯了語(yǔ)義功能。而英語(yǔ)比較重形合，比較而言，用詞匯表意比形態(tài)表意在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中的意義喪失要少。英語(yǔ)以動(dòng)詞的形態(tài)變化表示“體”(aspect)的范疇。所謂“體”表示動(dòng)詞的活動(dòng)方式以及人們對(duì)這種方式的態(tài)度，而這一切，在漢語(yǔ)中則是以詞匯的方式表示。因此，當(dāng)英語(yǔ)以體的形態(tài)表示比較微妙的活動(dòng)方式及態(tài)度時(shí)，漢語(yǔ)就可能因難以表達(dá)而導(dǎo)致意義喪失。
試比較：
The child jumped for joy. (暗示：大體上是一次)
The child was jumping for joy.(暗示：重復(fù)多次)
在英漢雙語(yǔ)轉(zhuǎn)換時(shí)，前后二式都只能譯成“孩子高興得跳了起來(lái)”；如果將后式譯為“跳躍不止”，就可能失之過(guò)分。而英語(yǔ)就可以比較巧妙的表達(dá)“跳”的反復(fù)性。
二、文化差異帶來(lái)的意義偏離
喬治?穆南在談到翻譯活動(dòng)與文化多樣性的關(guān)系時(shí)提到“不僅不同的語(yǔ)言以不同的方式分析同一經(jīng)驗(yàn)世界，而且，文化人類(lèi)學(xué)與人種學(xué)也促使我們產(chǎn)生這樣的想法，即不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)表達(dá)的并不總是同一個(gè)世界”(Mounin1963:59)。也就是說(shuō)對(duì)翻譯提出質(zhì)疑的不僅有語(yǔ)言?xún)?nèi)部的因素，還包括語(yǔ)言外部的因素，即文化的差異。
就翻譯而言，雖然人類(lèi)不同文化的相互接觸碰撞、相互認(rèn)識(shí)、漸漸溝通是一個(gè)必然的過(guò)程，但不同質(zhì)的東西進(jìn)行交流時(shí)困難和障礙是客觀存在的，曲解和誤解是難免的。美國(guó)的尤金?奈達(dá)也指出了“一個(gè)‘人種世界’向另一個(gè)世界轉(zhuǎn)換造成的翻譯障礙”，如果不同民族對(duì)同一現(xiàn)實(shí)存在著不同認(rèn)識(shí)與不同指稱(chēng)而產(chǎn)生的障礙，一門(mén)語(yǔ)言在描述或傳達(dá)另一個(gè)不同于它平常所描述的世界時(shí)所遇到的障礙。
文化差異阻礙了翻譯活動(dòng)的順利進(jìn)行，而翻譯過(guò)程中的意義偏離很大程度上來(lái)源于此。葉姆斯列夫曾舉過(guò)一個(gè)典型的例子，他說(shuō)狗在愛(ài)斯基摩人眼中，它首先是一種牽引動(dòng)物；對(duì)索羅亞斯德教徒來(lái)說(shuō)，它是一種神圣的動(dòng)物；在印度社會(huì)里，狗像賤民一樣遭受歧視；而在西方社會(huì)里，狗是一種通過(guò)馴服之后用以狩獵、警衛(wèi)的動(dòng)物。雖然四種語(yǔ)言都采用某個(gè)詞匯指稱(chēng)同一事物，但這些詞的含義不盡相同。
三、心理原因造成的意義偏離
從微觀上來(lái)說(shuō)，意義偏離現(xiàn)象由作者和譯者兩方面的原因造成。作者要對(duì)翻譯中的意義偏離問(wèn)題負(fù)責(zé)主要是由于作品意義含混給翻譯帶來(lái)的困難。這種意義含混有時(shí)是作者刻意追求的，例如對(duì)意識(shí)流小說(shuō)來(lái)說(shuō)，是否提供給讀者完整的信息已經(jīng)不再重要，因?yàn)橐庾R(shí)流小說(shuō)要模仿的是人類(lèi)意識(shí)的流動(dòng)，而人類(lèi)的意識(shí)本身就是一團(tuán)含混的、模糊的東西。這種情況下，作者無(wú)須對(duì)翻譯中的意義偏離問(wèn)題承擔(dān)責(zé)任。另一種意義含混卻是由作者表達(dá)不清所造成，這時(shí)作者要為譯者的誤讀以及由這種誤讀帶來(lái)的譯文意義的偏離負(fù)一定的責(zé)任。
至于由譯者造成的意義偏離，從客觀上來(lái)說(shuō)，主要是產(chǎn)生于譯者的理解過(guò)程中。哈貝馬斯說(shuō)：“我把達(dá)到理解為目的的行為看做是最根本的東西?！蓖瑯樱诜g中，理解是根本，一切翻譯活動(dòng)都是在理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。理解的對(duì)象既包括文本本身，又包括文本背后隱藏的作者主體。即使文本和作者是可以認(rèn)知的，即使譯者具有主觀能動(dòng)性，對(duì)文本及作者的認(rèn)知也不可能是完全的。因?yàn)樽g者和作者是“兩個(gè)不同背景、不同生活環(huán)境下具有各自強(qiáng)烈自我意識(shí)的主體”，民族文化和民族精神的差異使譯者的思想軌跡無(wú)法與作者的思想軌跡完全重合，加之譯者的理解能力也有差別，這些都會(huì)在翻譯過(guò)程中導(dǎo)致意義的偏離。
總之，翻譯中意義偏離現(xiàn)象即“訛”，是譯者難以面對(duì)而又不得不面對(duì)的問(wèn)題，從中我們可以體會(huì)體會(huì)嚴(yán)復(fù)的“一名之立，旬月踟躕”，體會(huì)魯迅先生的“詞典不離手，冷汗不離身”。絕對(duì)的“信”只是一種美好的理想。我想譯者在作了各種努力后，剩下的恐怕也只能期待讀者的寬容了。
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關(guān)鍵詞： 濕地文化 含義 體系 基本特征
濕地為人類(lèi)及其社會(huì)提供了必要的生活和生產(chǎn)資料，同時(shí)它在抵御洪水、調(diào)節(jié)徑流、改善氣候、控制污染、美化環(huán)境和維護(hù)區(qū)域生態(tài)平衡等方面有其他系統(tǒng)所不能替代的作用，被譽(yù)為“地球之腎”、“生命的搖籃”、“物種的基因庫(kù)”和“文明的發(fā)源地”，是全球三大生態(tài)系統(tǒng)之一。［1］(P1)人類(lèi)文明的生存和發(fā)展離不開(kāi)對(duì)它的認(rèn)識(shí)、利用，因而濕地文化的出現(xiàn)與發(fā)展也就不可避免。
一、濕地文化含義
目前學(xué)界對(duì)濕地文化的研究很少，我通過(guò)中國(guó)知網(wǎng)檢索“濕地文化”（題名）的論文，發(fā)現(xiàn)此類(lèi)文章只有16篇（2011年1月22日21∶00檢索），且其中有多篇是具體某地濕地文化的介紹而非學(xué)術(shù)論文。讓人吃驚的是，在寥寥幾篇的研究性論文中并沒(méi)有提出濕地文化的定義，而這是濕地文化研究的首要問(wèn)題。
關(guān)于濕地的定義較多，目前被廣泛接受的濕地定義是《濕地公約》提出的：“濕地系指不論其為天然或人工、長(zhǎng)久或暫時(shí)性之沼澤地、濕原、泥炭地或水域地帶，帶有或靜止或流動(dòng)，或?yàn)榈胂趟?、咸水水體者，包括低潮時(shí)水深不超過(guò)6m的海域?！保?］(P12)一般將濕地劃分為近海與海岸濕地、河流濕地、湖泊濕地、沼澤濕地、人工濕地等五種類(lèi)型。
自1871年英國(guó)學(xué)者泰勒第一次提出文化定義至今，關(guān)于文化的定義已達(dá)兩百多種。但文化的概念，基本包括廣義和狹義兩個(gè)方面。凡是超越本能的、人類(lèi)有意識(shí)地作用于自然界和社會(huì)的一切活動(dòng)及其產(chǎn)品，都屬于廣義的文化。［3］(P3)而狹義文化則指人類(lèi)精神創(chuàng)造活動(dòng)及其結(jié)果。［3］(P5)因而濕地文化作為文化的分支之一也應(yīng)從兩方面來(lái)定義。廣義的濕地文化指人類(lèi)創(chuàng)造的以濕地為中心內(nèi)容的一切文明的總和，其中的精神文明可稱(chēng)為狹義的濕地文化。
二、濕地文化體系
濕地文化體系因側(cè)重點(diǎn)不同而有不同的劃分方法。以濕地類(lèi)型為依據(jù)，濕地文化包括近海與海岸濕地文化、河流濕地文化、湖泊濕地文化、沼澤濕地文化、人工濕地文化五種類(lèi)型。從文化結(jié)構(gòu)角度的劃分則要復(fù)雜一些，因?yàn)檎撜哧P(guān)于文化結(jié)構(gòu)的看法不一。這其中既有物質(zhì)文化與精神文化兩分說(shuō)，又有物質(zhì)、制度、精神三層次說(shuō)，還有物質(zhì)、制度、行為、精神四層次說(shuō)，濕地文化體系也可作如是劃分。但四層次說(shuō)相對(duì)于其他兩說(shuō)，畢竟要細(xì)致一些，因而我主張將濕地文化的結(jié)構(gòu)體系劃分為：濕地物質(zhì)文化、濕地制度文化、濕地行為文化、濕地精神文化。這四個(gè)部分既相對(duì)獨(dú)立又相輔相成，構(gòu)成了濕地文化的有機(jī)整體。濕地物質(zhì)文化是濕地文化中最基本、最常見(jiàn)的構(gòu)成部分。它反映人與濕地的物質(zhì)關(guān)系，包括人類(lèi)經(jīng)營(yíng)濕地時(shí)創(chuàng)制的各種器具，是可觸知的具有物質(zhì)實(shí)體的濕地產(chǎn)品的總和。濕地物質(zhì)文化構(gòu)成整個(gè)濕地文化的基礎(chǔ)，是濕地文化中最活躍的因素。濕地制度文化是濕地文化體系中最具權(quán)威的要素。它是指人類(lèi)在利用和經(jīng)營(yíng)濕地的實(shí)踐中形成的，以濕地物質(zhì)文化為基礎(chǔ)，由國(guó)家制定并強(qiáng)制執(zhí)行的行為規(guī)范的總和，包括與濕地經(jīng)營(yíng)管理密切相關(guān)的各種規(guī)章制度，如濕地的政治制度、法律制度、經(jīng)濟(jì)制度等。濕地行為文化是濕地文化體系中最具民族特色和區(qū)域特色的要素。它是指人類(lèi)在濕地經(jīng)營(yíng)管理實(shí)踐中，尤其是在人際交往中約定俗成的行為規(guī)范，具體表現(xiàn)為民俗、風(fēng)俗、禮俗、習(xí)慣等。濕地精神文化是濕地文化體系中最深刻、最具創(chuàng)造性的要素。它是指人類(lèi)在長(zhǎng)期的濕地生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的價(jià)值觀念、思維方式、道德情操、審美趣味、宗教熱情、民族性格等內(nèi)容。
濕地文化的形成是漸進(jìn)的動(dòng)態(tài)的過(guò)程。濕地為人類(lèi)提供了豐富的物質(zhì)資料，人類(lèi)本能的物質(zhì)需求是濕地物質(zhì)文化產(chǎn)生的根源。隨著人們物質(zhì)生活需要的不斷增加，濕地利用走向無(wú)序狀態(tài)，國(guó)家為了規(guī)范人們的行為必將制定強(qiáng)制性的制度，由此衍生出濕地制度文化。制度文化限制了人們無(wú)限增長(zhǎng)的物質(zhì)需求。由于人類(lèi)對(duì)濕地利用程度的不斷加深，濕地遭到破壞，人類(lèi)的生存和發(fā)展面臨嚴(yán)重的危機(jī)，人們意識(shí)到保護(hù)濕地的重要性，并產(chǎn)生自覺(jué)的保護(hù)行為，上升為濕地行為文化。人們的行為隨著制度的規(guī)范、自我意識(shí)的覺(jué)醒，逐漸演變?yōu)榫哂忻褡逦幕卣鞯男拍?、倫理和社?huì)公德，并最終發(fā)展成為濕地精神文化。
三、濕地文化的基本特征
濕地文化的基本特征，主要體現(xiàn)在生態(tài)性、人文性、民族性、地域性和獨(dú)特性。
1.濕地文化的生態(tài)性
濕地文化的生態(tài)性是濕地文化最顯著特征之一。濕地能滿(mǎn)足人類(lèi)生存的需要，并且協(xié)調(diào)人同自然的關(guān)系。它所提供的糧食、魚(yú)類(lèi)、木材、纖維、燃料、水、藥材等產(chǎn)品，以及凈化
水源、改善水質(zhì)、減少洪水和暴風(fēng)雨破壞，提供重要的魚(yú)類(lèi)和野生動(dòng)物棲息地和維持整個(gè)地球生命支持系統(tǒng)的穩(wěn)定等服務(wù)功能，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基本保證，［4］也使其成為人類(lèi)最適宜和最重要的生存環(huán)境。
2.濕地文化的人文性
濕地文化的人文性是指以濕地為載體所表現(xiàn)的人文精神。此時(shí)的濕地，已不單指一般物質(zhì)的概念，而是融入人類(lèi)精神的一個(gè)文化符號(hào)。濕地的人文精神在古代的詩(shī)歌、散文、繪畫(huà)中，在現(xiàn)代的文藝和影視作品中，均有上乘的表述。
3.濕地文化的民族性
濕地文化的民族性，指不同民族在認(rèn)識(shí)和利用濕地過(guò)程表現(xiàn)出不同濕地背景和不同文化品位。諸多少數(shù)民族處于不同的歷史背景和濕地環(huán)境，其宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣、情趣，以及生活方式和生產(chǎn)方式在表達(dá)上顯出個(gè)別性和差異性，這是十分正常的。正是這種個(gè)別性和差異性，造成了森林文化的多樣性和豐富性。
4.濕地文化的地域性
我國(guó)版圖遼闊，濕地類(lèi)型多樣。北方和南方，東部和西部，各有不同濕地類(lèi)型分布，從而顯示出不同地域濕地文化的特征。濕地文化的地域性，包括所在地民族特質(zhì)，更多地體現(xiàn)了這一地域的地理和氣候的特征。
5.濕地文化的獨(dú)特性
濕地在自然界中的作用是獨(dú)一無(wú)二的，其中的許多生物表現(xiàn)出鮮明的獨(dú)特性。如濕地中的丹頂鶴，從生物學(xué)角度看它是一種鳥(niǎo)類(lèi)，從美學(xué)角度看它具有很高的審美價(jià)值，是獨(dú)特的，不可替代。
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［2］李，劉青松.濕地與濕地保護(hù)［M］.北京；中國(guó)環(huán)境科學(xué)出版社，2003.
一、中國(guó)侵權(quán)法史論文類(lèi)研究總述
在中國(guó)法律史學(xué)的研究中，特別是民商法史等領(lǐng)域的研究中，一直存在著一個(gè)難以避免的問(wèn)題--如何將現(xiàn)代的法律體系與傳統(tǒng)的法律內(nèi)容相結(jié)合。這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生的根源是中國(guó)法律史學(xué)作為一門(mén)法學(xué)之下的次級(jí)學(xué)科，是在西風(fēng)東漸之后產(chǎn)生的，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中并無(wú)相應(yīng)的學(xué)科存在，因而存在著研究方法、研究術(shù)語(yǔ)等等方面的隔閡。另外，從研究對(duì)象上來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代的法律與西方的法律存在著很大的差/:請(qǐng)記住我站域名/別，套用西方的法律體系來(lái)研究中國(guó)古代的法律，雖然為傳統(tǒng)的作為史學(xué)的次級(jí)學(xué)科的法律史學(xué)帶來(lái)了新生，但是兩者之間必然存在一些不協(xié)調(diào)之處，在走向世界的同時(shí)，也削弱了民族文化的傳統(tǒng)與特性。同時(shí)，由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)間跨度極長(zhǎng)，社會(huì)發(fā)展情況不論是時(shí)間上還是空間上都十分復(fù)雜，可供研究的資料或殘缺稀少，或浩如煙海，且多數(shù)都存在著一定的語(yǔ)言障礙，這些問(wèn)題都為研究增加了難度。
可喜的是，在近二十年的侵權(quán)法史的論文類(lèi)研究成果中，處處可以看到學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q這些問(wèn)題的嘗試與努力。這主要表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)的深入解讀和研究對(duì)象的細(xì)化方面。經(jīng)過(guò)眾多學(xué)者的不懈努力，中國(guó)侵權(quán)法史的研究已經(jīng)漸成體系，并形成了具有中國(guó)法史學(xué)研究特色的一套初步的研究方法。即在現(xiàn)代西方的侵權(quán)行為法體系結(jié)構(gòu)之下，發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)分析解讀史料這一研究特長(zhǎng)，通過(guò)對(duì)史料內(nèi)容的現(xiàn)代解讀描述中國(guó)古代侵權(quán)法的面貌，并說(shuō)明其現(xiàn)代意義。在這一整體方法之下，按其具體研究對(duì)象的不同，又分為通史研究、斷代研究、比較研究和專(zhuān)題研究四大類(lèi)。下文就將按照這種研究方法的劃分，介紹侵權(quán)法史論文類(lèi)研究的具體成果，希望讀者可以從中了解到中國(guó)侵權(quán)法史研究一個(gè)方面的現(xiàn)狀，為今后的研究提供一定的參考。
二、中國(guó)侵權(quán)法史論文類(lèi)研究分述
1、通史研究
中國(guó)古代目前來(lái)看缺乏經(jīng)過(guò)統(tǒng)一匯編的民法典，與民法相關(guān)的各種法律規(guī)定散見(jiàn)在各種史料之中，給研究工作帶來(lái)了很大的難度。并且，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)間長(zhǎng)，情況復(fù)雜，又使研究的困難大大增加。但是，這并不說(shuō)明中國(guó)古代的民法研究，特別是部門(mén)法通史研究是無(wú)章可循的。如果在種種史料中耐心的梳理總結(jié)，并結(jié)合現(xiàn)代的法律理論加以分析，較為清晰的展現(xiàn)中國(guó)古代某一部門(mén)法的歷史發(fā)展過(guò)程及其構(gòu)成要件還是可能的。在侵權(quán)法通史研究方面，陳濤、高在敏的《中國(guó)古代侵權(quán)法例論要》便是一個(gè)代表。文中首先追述了中國(guó)古代侵權(quán)法的歷史發(fā)展，指出其淵源是“原始氏族社會(huì)的同態(tài)復(fù)仇習(xí)俗”;至周代已經(jīng)有因侵權(quán)行為而引起損害賠償?shù)膶?shí)例;唐代侵權(quán)行為法例有了重大發(fā)展，之后的歷展則極為有限;直至近代，才出現(xiàn)了完全意義上的侵權(quán)行為法。其后，作者用很大的篇幅，從侵權(quán)行為的構(gòu)成要素、承擔(dān)民事責(zé)任的方式、民事責(zé)任的免除三個(gè)方面，詳細(xì)說(shuō)明了中國(guó)古代法例中規(guī)定的侵權(quán)行為及其民事責(zé)任，特別是對(duì)后兩個(gè)方面的具體表現(xiàn)列舉的十分詳盡，可以很明顯的看出作者結(jié)合現(xiàn)代法學(xué)理論體系，充分運(yùn)用已知史料的研究特點(diǎn)。在文章的最后，作者總結(jié)了中國(guó)古代侵權(quán)法例的特點(diǎn)與局限，特別說(shuō)明了中國(guó)古代侵權(quán)法例中具有重視習(xí)慣和禮制，重視調(diào)解但禁止私和，根據(jù)侵害對(duì)象不同而責(zé)任不同的特點(diǎn);并指出了中國(guó)古代侵權(quán)法例是在“自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、倫理道德中心文化與專(zhuān)制集權(quán)政治、公法本位法律支配”的環(huán)境中形成的。[1]
2、斷代研究
長(zhǎng)久以來(lái)，為了解決通史研究難以顧及發(fā)展細(xì)節(jié)的缺陷，眾多的學(xué)者開(kāi)始了對(duì)斷代史的研究，希望通過(guò)對(duì)某一特定時(shí)期歷史的研究，不斷發(fā)掘、補(bǔ)充歷史的細(xì)節(jié)，從而使學(xué)科的內(nèi)容更加生動(dòng)、豐滿(mǎn)。同時(shí)，由于研究對(duì)象進(jìn)一步特定化，也便于收集更加具體詳實(shí)的史料，充分發(fā)揮作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)科史學(xué)的特長(zhǎng)，研究成果的可信度大大提升。這一點(diǎn)在中國(guó)古代民法的研究中體現(xiàn)得更為突出。眾所周知，中國(guó)古代的民法史料散見(jiàn)于各種古籍之中，其整理、總結(jié)的工作量很大，若是進(jìn)行通史研究，研究者的能力往往很難滿(mǎn)足其需要;而斷代研究因?yàn)槭妨系木窒扌暂^大，便于研究者對(duì)其精心研讀，從而得出內(nèi)容詳盡的研究成果。正因如此，作為民法部門(mén)法的侵權(quán)法，其斷代史研究成果頗豐。
田振洪《秦漢時(shí)期的侵權(quán)行為民事法律責(zé)任論析》，根據(jù)已出土的秦漢簡(jiǎn)牘文書(shū)中的法律史料，指出在這一時(shí)期，最高統(tǒng)治者在所制定的法律中已有初步的侵權(quán)行為法律規(guī)范，且其中不乏科學(xué)、先進(jìn)的成分。文中具體說(shuō)明了當(dāng)時(shí)侵權(quán)民事責(zé)任的構(gòu)成，提出了當(dāng)時(shí)已經(jīng)有抗辯事由的規(guī)定;區(qū)別總結(jié)了對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)和人身權(quán)侵害不同的責(zé)任承擔(dān)方式;在文章的結(jié)尾總結(jié)了秦漢侵權(quán)責(zé)任承擔(dān)的特點(diǎn)是以刑事附帶民事責(zé)任為主，民事責(zé)任以賠償損失為主要方式，重視針對(duì)官有財(cái)產(chǎn)的損害賠償。[2]
徐靜莉《試論唐代的侵權(quán)民事責(zé)任--以唐律動(dòng)物致害責(zé)任為典型》，運(yùn)用現(xiàn)代侵權(quán)法理論為分析工具，對(duì)《唐律疏議》中關(guān)于動(dòng)物致害責(zé)任的規(guī)定進(jìn)行解析，說(shuō)明了唐代動(dòng)物致害責(zé)任是“凡官私飼養(yǎng)之動(dòng)物因動(dòng)物的獨(dú)立動(dòng)作而致人人身、財(cái)產(chǎn)受到損害時(shí)，動(dòng)物的飼養(yǎng)人或者管理人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任;由于受害人的過(guò)錯(cuò)造成損害的，動(dòng)物的飼養(yǎng)人或者管理人不承擔(dān)責(zé)任”，同時(shí)說(shuō)明了其作為侵權(quán)民事責(zé)任的構(gòu)成、免責(zé)及賠償范圍。但是文章并沒(méi)有僅限于此，而是以此為例，在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步總結(jié)了唐律中的侵權(quán)民事責(zé)任賠償制度的整體特點(diǎn)：一是以刑事處罰為主，同時(shí)附加民事賠償;二是將民事賠償作為刑事制裁的附加物。[3]
張文勇《宋代的侵權(quán)行為法律責(zé)任及其對(duì)當(dāng)代立法的啟示》一文中，用幾乎全部的篇幅，詳細(xì)說(shuō)明了宋代侵權(quán)行為法律責(zé)任上采取的多種責(zé)任方式，主要有監(jiān)還、備償、排除妨礙與恢復(fù)原狀、賠禮道歉四種，并說(shuō)明這樣的多種責(zé)任方式在今天也有一定的借鑒意義，有利于充分保護(hù)受害人的權(quán)利，并適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的要求。[4]
中國(guó)至明清時(shí)期，商品經(jīng)濟(jì)活躍，民間貿(mào)易往來(lái)頻繁，民事法律關(guān)系大量存在，因而侵權(quán)行為得到重視，律例中有比較詳細(xì)的規(guī)定，散見(jiàn)于各具體的法律條文中。孫季萍《明清侵權(quán)行為的民事法律責(zé)任
問(wèn)題》一文，就對(duì)這些散見(jiàn)的條文內(nèi)容進(jìn)行了較為詳細(xì)的梳理。該文較為突出的內(nèi)容一是區(qū)分說(shuō)明了幾種共同致害中責(zé)任承擔(dān)的不同方式，二是總結(jié)了民事法律責(zé)任的特點(diǎn)：不僅僅以實(shí)際損害程度為依據(jù)，并說(shuō)明了參考的標(biāo)準(zhǔn);以罰代償;司法實(shí)踐中禮法結(jié)合調(diào)解解決民事糾紛，同時(shí)簡(jiǎn)要分析了其原因和影響。[5]
隨著學(xué)術(shù)思想解放的不斷深入，特別是近年來(lái)對(duì)近代歷史的重新認(rèn)識(shí)，近代法律史在研究中的地位不斷上升，已經(jīng)成為重要的新興研究熱點(diǎn)。究其原因，有兩點(diǎn)最為重要：首先，近代與當(dāng)代聯(lián)系最為緊密，對(duì)于近代的研究對(duì)當(dāng)代的借鑒意義更大;其次，近代以來(lái)，中國(guó)的出版業(yè)蓬勃發(fā)展，留下了大量的一手史料，且由于時(shí)間間隔不大，其語(yǔ)言文字亦通俗易懂，幾乎不存在語(yǔ)言障礙。因此在近二十年的研究成果中，近代法律史的研究成果占了很大比重。在侵權(quán)法方面，有蔡曉榮的《文本嬗遞與“法意”薪傳：中國(guó)近代侵權(quán)行為立法的一般脈絡(luò)》和楊立新的《中國(guó)侵權(quán)行為法的百年歷史及其在新世紀(jì)的發(fā)展》兩篇論文。前者內(nèi)容上看似是立法的比較研究，但是細(xì)讀便不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)的要通過(guò)中西法典的比較，說(shuō)明清末與民國(guó)時(shí)期的兩個(gè)民律草案和一部民法典這些重要的侵權(quán)行為法形式載體內(nèi)容的淵源及其相互間的繼受關(guān)系。文中指出，《大清民律草案》以德日等國(guó)民法為藍(lán)本，將侵權(quán)行為的相關(guān)內(nèi)容，作為債之發(fā)生原因的一種涵納于債權(quán)編之中。而《民國(guó)民律草案》又是在《大清民律草案》的基礎(chǔ)上刪修而成，《中華民國(guó)民法》亦是以《民國(guó)民律草案》為基礎(chǔ)，參酌德、瑞、日等國(guó)民法損益而成。[6]后者內(nèi)容極其豐富，不僅僅追述了清代末期的古代侵權(quán)行為法和近代法時(shí)期的近代侵權(quán)行為法，還通過(guò)對(duì)現(xiàn)行法律的深入研究總結(jié)，介紹了20世紀(jì)后50年的中國(guó)現(xiàn)代侵權(quán)行為法的發(fā)展演變歷程。該論文最有特色和價(jià)值之處在于，由于作者有長(zhǎng)期的法律實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)且理論基礎(chǔ)扎實(shí)，在總結(jié)研究的基礎(chǔ)上展望了新時(shí)期立法的發(fā)展方向，并提出了切實(shí)可行的發(fā)展建議。[7]
3、比較研究
由于中國(guó)法律自身的特殊性及近代以來(lái)西法東漸的影響，中國(guó)的比較法學(xué)一直受到較多的重視。目前來(lái)看，比較研究主要有兩種：一是分別選取時(shí)期較為相應(yīng)的中西方法律，將兩者進(jìn)行比較并說(shuō)明其成因;二是比較兩者的發(fā)展歷程，從中得出可供借鑒的內(nèi)容。在侵權(quán)法史研究方面，張文勇的《侵權(quán)行為縱橫談--中國(guó)古代法與羅馬法之比較》屬于前者，文中在比較古代中國(guó)與古羅馬侵權(quán)行為法的歷史發(fā)展基礎(chǔ)上，從侵害財(cái)產(chǎn)與侵害人身兩方面比較古中國(guó)和古羅馬侵權(quán)行為法的差異，指出這種差異存在的原因是古中國(guó)和古羅馬侵權(quán)行為法指導(dǎo)思想原則及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑不同，根源在于兩者由于社會(huì)歷史原因而產(chǎn)生的強(qiáng)化還是弱化權(quán)利和個(gè)人價(jià)值的法律觀念上，并說(shuō)明了其對(duì)今天法制建設(shè)的借鑒意義。[8]
梁利、駱元卡的《中美侵權(quán)行為法歷史發(fā)展比較和評(píng)析》則屬于后者，分別從歷史發(fā)展的角度追述了中國(guó)和美國(guó)侵權(quán)行為法發(fā)展的歷程之后，從法源、歸責(zé)原則、侵權(quán)行為的內(nèi)容和損害賠償四方面總結(jié)了兩者發(fā)展過(guò)程中的異同之處，并分別說(shuō)明兩者各自的優(yōu)缺點(diǎn)。文章的目的在于指出我國(guó)侵權(quán)行為法發(fā)展中的不足之處，說(shuō)明我國(guó)應(yīng)當(dāng)借鑒美國(guó)侵權(quán)行為法中的合理成分。[9]
4、專(zhuān)題研究
在中國(guó)古代侵權(quán)法史的研究中，近二十年來(lái)出現(xiàn)了一種較為突出的研究方式，即專(zhuān)題研究。隨著民族政策的不斷落實(shí)，學(xué)術(shù)思想解放的不斷深入及國(guó)內(nèi)外相關(guān)學(xué)科發(fā)展的影響，這種研究往往與少數(shù)民族侵權(quán)法史研究相結(jié)合。由于目前中國(guó)一些少數(shù)民族地區(qū)民族習(xí)慣法的影響仍然不可小視，這種研究有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義，并在一些特定的領(lǐng)域取得了豐碩的成果。
其中對(duì)少數(shù)民族侵權(quán)法通史的研究有代表性的為明輝的《游牧部落習(xí)俗對(duì)正統(tǒng)律典制度之沖擊與融合--從古代損害賠償制度之建構(gòu)透視中國(guó)法律文化傳統(tǒng)》，該文從“埋葬銀”這一制度的產(chǎn)生時(shí)間及其原因入手，說(shuō)明了“游牧部落習(xí)俗在對(duì)律典制度產(chǎn)生巨大沖擊的同時(shí)，也不斷的與之相互滲透與融合，從而不僅在制度層面參與了中華法系之建構(gòu)，而且對(duì)形塑中國(guó)法律文化傳統(tǒng)與法律精神，具有不應(yīng)被忽視的且值得思考的作用與意義”這一命題。文章作者根據(jù)對(duì)大量史料與法典內(nèi)容的詳細(xì)比對(duì)考證，指出“埋葬銀”應(yīng)當(dāng)屬于國(guó)家法律規(guī)定的由致害人支付給受害人及其家屬的損害賠償，至少具有懲罰、賠償與撫慰的多元化制度功用。[10]由于作者對(duì)制度的詳細(xì)考證及法律文化傳統(tǒng)的深入探析，本文可以說(shuō)是近年來(lái)對(duì)于這一領(lǐng)域研究的論文類(lèi)學(xué)術(shù)成果中的佼佼者。
燒埋銀是元代首創(chuàng)的頗有特色的中國(guó)古代侵權(quán)賠償制度。張群對(duì)此了比較全面的研究，系統(tǒng)考察了燒埋銀的起源(認(rèn)為是蒙古人早期命價(jià)銀的習(xí)慣法，并非學(xué)界普遍認(rèn)為的燒飯)、在元明清三朝的演變、實(shí)施及對(duì)近代侵權(quán)法制的影響。張文特別指出，元代的燒埋銀不僅是對(duì)犯罪分子的附加刑罰，更是對(duì)犯罪被害人及其家屬的損害賠償。這是我們考察燒埋銀的時(shí)候首先需要注意的地方，也是其研究的重要性所在。因?yàn)閺臒胥y的名稱(chēng)看，很容易讓人誤以為僅僅是賠償喪葬費(fèi)。實(shí)際情況并非如此簡(jiǎn)單。首先，征收燒埋銀的充分必要條件是被害人的生命權(quán)遭到了侵害。其征收與否跟殺人是故意還是過(guò)失、刑罰是輕還是重，均沒(méi)有關(guān)系。只要侵害了被害人的生命權(quán)，就征收燒埋銀。反之，如果殺人未遂，或者并非對(duì)生命的非法剝奪，殺死的是“應(yīng)捕殺惡逆之人”，則不征燒埋銀。其次，元朝的燒埋銀脫胎自命價(jià)銀，它的數(shù)量是比照命價(jià)銀(也就是人命的價(jià)格)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定的。反映在數(shù)量上，元朝起初規(guī)定“燒埋銀五十兩”，就頗為沉重。這甚至造成了實(shí)施上的困難。明朝定為十兩，雖然遠(yuǎn)少于元朝的五十兩。但根據(jù)當(dāng)時(shí)的物價(jià)，十兩的數(shù)額，安葬死者足夠敷用。這些都說(shuō)明：賠償燒埋銀的用意絕非限于支付燒埋費(fèi)用，而是有很重的人命賠償和安慰苦主的因素。當(dāng)然，也含有對(duì)殺人者加重懲罰的意思，但前者應(yīng)該是主要用意所在。因此，在燒埋銀制度下，苦主不必以放棄復(fù)仇或訴訟為交換條件，即可得到適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償，以彌補(bǔ)其因?yàn)橛H人死亡而遭受的物質(zhì)損失。這對(duì)苦主來(lái)說(shuō)是很大的安慰。相比命價(jià)銀、私和銀、還有贖罪銀，其進(jìn)步性是很明顯的。即使與現(xiàn)代民法“侵害生命權(quán)之損害賠償”的規(guī)定相比，燒埋銀也不為遜色。事實(shí)上，燒埋銀制度對(duì)近代以來(lái)的法制和社會(huì)仍舊有一定的影響。所以，對(duì)燒埋銀制度的研究，不僅便于我們把握元、明、清時(shí)期人命賠償法制的特點(diǎn)，對(duì)我們考察整個(gè)中國(guó)古代人命賠償法制的特點(diǎn)，以及當(dāng)代有關(guān)法制的特點(diǎn)也有窺一斑而見(jiàn)全豹的作用。[11]
另一較為集中的研究專(zhuān)題為存在于藏族習(xí)慣中的“賠命價(jià)”制度，由于其至今仍然存在且影響較大，因而對(duì)其的研究成果不僅僅限于法律史學(xué)中的制度考證恢復(fù)，更有眾多具有地方實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者結(jié)合今日的司法實(shí)踐對(duì)其進(jìn)行評(píng)析論證。因?yàn)檫@一制度至今猶存，且藏族是較早具有文字記載史料的少數(shù)民族之一，文化傳統(tǒng)未出現(xiàn)過(guò)完全的中斷、變革，所以經(jīng)過(guò)眾多學(xué)者的共同努力，這一制度的歷史脈絡(luò)已經(jīng)漸漸清晰。目前學(xué)界公認(rèn)為是以高原特殊的自然條件和生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的，受到藏傳佛教思想和封建領(lǐng)主頭人制度影響的，作為民族習(xí)慣存在的一種特殊的損害賠償制度。它在建國(guó)后的一段時(shí)期內(nèi)被作為落后風(fēng)俗，全面的打擊壓制，隨著民族政策的恢復(fù)落實(shí)，又重新萌芽興盛，在其盛行區(qū)域內(nèi)社會(huì)影響很大。傳統(tǒng)學(xué)界對(duì)此的定位一直是一種落后的，擾亂正常司法秩序的，應(yīng)當(dāng)予以取締的風(fēng)俗習(xí)慣。代表性的論文類(lèi)學(xué)術(shù)成果有吳劍平的《對(duì)藏族地區(qū)“賠命價(jià)”案件的認(rèn)識(shí)和處理》;[12]徐澄清的《關(guān)于“賠命價(jià)”“賠血價(jià)”問(wèn)題的法律思考和立法建議》;[13]張群、張松《中國(guó)少數(shù)民族的“賠命價(jià)”習(xí)慣法》;[14]南杰·隆英強(qiáng)、孟繁智的《藏族習(xí)慣法如何適應(yīng)社會(huì)主義法制建設(shè)的思考--從藏族習(xí)慣法中的“賠命價(jià)”“賠血價(jià)”談起》;[15]曹萬(wàn)順的《藏族習(xí)慣法中的賠命價(jià)芻議》[16]等等。但是今年來(lái)隨著思想解放的深入，民族傳統(tǒng)在法律活動(dòng)和研究方面的地位不斷提高，民間法作為一個(gè)新興學(xué)科蓬勃發(fā)展及刑事中恢復(fù)性司法理念被越來(lái)越多的人認(rèn)可，個(gè)別學(xué)者對(duì)這一制度開(kāi)始重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。其中較為典型的有藏族學(xué)者淡樂(lè)蓉的《藏族“賠命價(jià)”習(xí)慣法與日耳曼民族“贖罪金”制度的比較研究》[17]和《藏族“賠命價(jià)”與國(guó)家法的漏洞補(bǔ)充問(wèn)題》;[18]曹廷生的
《恢復(fù)性司法視角下的賠命價(jià)--以民間法為研究立場(chǎng)》;[19]尚海濤的《會(huì)通賠命價(jià)制度與恢復(fù)性司法之可能性》。[20]筆者認(rèn)為，對(duì)于這一類(lèi)型的制度，不能將其與國(guó)外的或現(xiàn)當(dāng)代的某些司法制度進(jìn)行機(jī)械的比較或照搬定性。因?yàn)檫@一制度同許多中國(guó)民間自發(fā)形成的傳統(tǒng)制度相同，有其存在發(fā)展的必然性，其內(nèi)容有落后愚昧的一方面，但是在一定程度上客觀的維護(hù)了特定地區(qū)的社會(huì)秩序，并為特定的群體所認(rèn)可。正確的做法是，結(jié)合國(guó)內(nèi)外現(xiàn)代的法治理念，充分發(fā)掘其合理性的因素，并予以適當(dāng)保留;在運(yùn)行過(guò)程中，充分調(diào)動(dòng)多種社會(huì)力量，特別是宗教力量，在保障法律權(quán)威的前提下，按照其自身的發(fā)展規(guī)律，使之逐步的融合、消亡。這一方面符合了以消解矛盾為最終目的的當(dāng)代司法理念，另一方面，也是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的需要。
三、中國(guó)侵權(quán)法史論文類(lèi)研究目前存在的不足
1、關(guān)注重點(diǎn)以以漢族為主體的傳統(tǒng)社會(huì)為主，缺乏對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的侵權(quán)法史的關(guān)注
在中國(guó)歷史上，少數(shù)民族社會(huì)一直與以漢族為主體的傳統(tǒng)社會(huì)共生共存，并共同締造了中華法系，可以說(shuō)，少數(shù)民族法是中華法系的一個(gè)多姿多彩的重要組成部分。但是縱觀侵權(quán)法史類(lèi)論文的研究成果，對(duì)少數(shù)民族獨(dú)具特色的侵權(quán)法史進(jìn)行關(guān)注的學(xué)者數(shù)量仍然較為有限，研究的領(lǐng)域也集中于蒙、藏等少數(shù)民族的特定習(xí)慣法。這一缺陷的產(chǎn)生有諸多方面的原因，其中較為重要的有兩點(diǎn)：一是語(yǔ)言文字的障礙，一些少數(shù)民族有其獨(dú)特的語(yǔ)言文字，雖然至今仍然使用，但應(yīng)用者數(shù)量有限，難以為學(xué)術(shù)界廣泛了解;另外，隨著中國(guó)歷史的發(fā)展，特別是民族融合和戰(zhàn)亂的影響，許多在歷史上繁盛一時(shí)的少數(shù)民族語(yǔ)言已經(jīng)成為了死亡語(yǔ)言，釋讀尚有困難，且由于歷史原因，這些本已十分稀少的史料又分散于海內(nèi)外各處，難以統(tǒng)一整理研究。二是許多少數(shù)民族的法律未形成成文的法典，而是作為民族習(xí)慣、民族禁忌等等非成文法形式使用，且具有嚴(yán)格的屬地性和屬人性，紛繁復(fù)雜，難以整理總結(jié);并且這些少數(shù)民族習(xí)慣法生存的地域往往十分偏僻，交通不便，更為深入研究增加了困難。在民族法史、侵權(quán)法史研究都不斷發(fā)展深入的今天，這不能不說(shuō)是一個(gè)缺憾。
2、在史料來(lái)源方面相對(duì)單一，缺乏對(duì)非官方史料的足夠關(guān)注
注意一下侵權(quán)法史類(lèi)論文中史料的來(lái)源便可發(fā)現(xiàn)，其中主要是歷代的法典、法令及出土的史料中的法律部分，但是中國(guó)古代的法律對(duì)于包括侵權(quán)法在內(nèi)的民法一直是將其視為“細(xì)故”，而規(guī)定較少。大量的相關(guān)民事規(guī)則存在于民間的風(fēng)俗、習(xí)慣之中，雖不為官修正史所記載，但是在地方史料、民間史料中往往得以保存。近年來(lái)，隨著對(duì)古代法律的社會(huì)作用研究的關(guān)注及史料整理工作不斷進(jìn)行，有大量的地方檔案和民間規(guī)則史料得以面世，較有代表性的地方檔案史料有臺(tái)灣地區(qū)的“淡(水)新(竹)檔案”，大陸的寶坻檔案、黃巖檔案及四川部分地區(qū)的檔案史料;民間規(guī)則史料有徽州的文書(shū)史料;以天津、蘇州為代表的行會(huì)史料;以山西為代表的碑刻史料等。然而目前學(xué)界對(duì)其中侵權(quán)法史相關(guān)的史料研究成果卻寥若晨星，亟待擴(kuò)展。
【注釋】
[1]陳濤、高在敏：《中國(guó)古代侵權(quán)法例論要》，《法學(xué)研究》1995年第2期。
[2]田振洪：《秦漢時(shí)期的侵權(quán)行為民事法律責(zé)任論析》，《河南司法警官職業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年3月。
[3]徐靜莉：《試論唐代的侵權(quán)民事責(zé)任--以唐律動(dòng)物致害責(zé)任為典型》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第3期第22卷。
[4]張文勇：《宋代的侵權(quán)行為法律責(zé)任及其對(duì)當(dāng)代立法的啟示》，《長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年5月。
[5]孫季萍：《明清侵權(quán)行為的民事法律責(zé)任問(wèn)題》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1992年第2期。
[6]蔡曉榮：《文本嬗遞與“法意”薪傳：中國(guó)近代侵權(quán)行為立法的一般脈絡(luò)》，《政法論壇》2009年11月。
[7]楊立新：《中國(guó)侵權(quán)行為法的百年歷史及其在新世紀(jì)的發(fā)展》，《國(guó)家檢察官學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年2月。
[8]張文勇：《侵權(quán)行為縱橫談--中國(guó)古代法與羅馬法之比較》，《湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年8月。
[9]梁利、駱元卡：《中美侵權(quán)行為法歷史發(fā)展比較和評(píng)析》，《南寧師范高等專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)》2000年第3期。
[10]明輝：《游牧部落習(xí)俗對(duì)正統(tǒng)律典制度之沖擊與融合--從古代損害賠償制度之建構(gòu)透視中國(guó)法律文化傳統(tǒng)》，《政法論壇》2010年1月。
[11]分別參見(jiàn)張群：《元朝燒埋銀初探》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2002年第6期;《“人命至重”的法度：燒埋銀》，《讀書(shū)》2003年第2期;《燒埋銀與中國(guó)古代生命權(quán)侵害賠償制度》，《中西法律傳統(tǒng)》第4卷，中國(guó)政法大學(xué)出版社2004年版。
[12]《法律科學(xué)》1992年第4期。
[13]《人大研究》1999年第8期。
[14]《法律史論集》(第6集)，法律出版社2006年版。
[15]《民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年3月。
[16]《遼寧警專(zhuān)學(xué)報(bào)》2008年1月。
[17]《中國(guó)藏學(xué)》2010年第1期。
[18]《中國(guó)藏學(xué)》2008年第3期。
論文關(guān)鍵詞：少數(shù)民族
生態(tài)倫理
文化功能
人與自然
自然生態(tài)環(huán)境是各民族生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它影響和制約著各民族生產(chǎn)、生活方式的選擇。
少數(shù)民族生態(tài)倫理思想將生態(tài)系統(tǒng)視為一個(gè)整體，創(chuàng)造出適合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的獨(dú)特的生存方式，構(gòu)建出內(nèi)容豐富的生態(tài)文化。這些包含著豐富生態(tài)倫理智慧的思想，對(duì)于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質(zhì)上是種工具裝置，通過(guò)它，人可以把自身置于一個(gè)較好的處境中去應(yīng)付周?chē)h(huán)境以及在各種需要的滿(mǎn)足中所面臨的各種具體而特殊的問(wèn)題?！鄙贁?shù)民族生態(tài)倫理思想是在整個(gè)人類(lèi)文化發(fā)展變化進(jìn)程的實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)的，發(fā)揮了其特有的社會(huì)作用，并作為一種特殊的社會(huì)文化現(xiàn)象，承載了多方面的功能。
一、對(duì)民族心理的整合凝聚功能
一個(gè)民族的生活環(huán)境與生活方式造就特殊的生態(tài)文化，人類(lèi)的歷史就是人類(lèi)與自然環(huán)境協(xié)調(diào)相處的歷史?！叭f(wàn)物有靈”是這時(shí)一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念，蘊(yùn)含其中的樸素的自然觀，為少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的形成奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)倫理文化是少數(shù)民族先民與大自然“互動(dòng)”的升華，當(dāng)人們由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，對(duì)很多自然現(xiàn)象無(wú)法解釋時(shí)，他們就會(huì)通過(guò)神話(huà)和史詩(shī)等形式對(duì)宇宙的生成、萬(wàn)物的起源、演化和人類(lèi)的起源進(jìn)行極為生動(dòng)的猜測(cè)和描述，認(rèn)為可以通過(guò)求助或控制超自然力量實(shí)現(xiàn)人們的愿望，以此表達(dá)人類(lèi)對(duì)自然養(yǎng)育之恩的感激。
北方民族先民對(duì)太陽(yáng)的崇拜在喪葬習(xí)俗中也表現(xiàn)得非常明顯。鄂溫克人非常愛(ài)惜和重視馴鹿；滿(mǎn)族視鷹為神，捕鷹時(shí)不說(shuō)“捕”要說(shuō)“請(qǐng)”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時(shí)還是滿(mǎn)族的生育神、氏族守護(hù)神、薩滿(mǎn)巫祖神；鄂倫春族也對(duì)熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護(hù)神的名字充滿(mǎn)敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過(guò)繪畫(huà)或泥塑等形式進(jìn)行祈求收獲的儀式；柯?tīng)柨俗巫逶诰邮绎椢锷侠C有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關(guān)懷、感恩等各種心理，對(duì)團(tuán)結(jié)部族成員、增強(qiáng)安全感，維護(hù)民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中的重要一環(huán)。“凡事不可超越界限，超過(guò)了限度會(huì)適得其反。凡事均有相應(yīng)的尺度，只有適度，百事才會(huì)圓滿(mǎn)?！鄙贁?shù)民族生態(tài)倫理思想通過(guò)對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范，號(hào)召人們各安本分、各盡其責(zé)、容忍、謙讓?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任；要求人積極投入社會(huì)生活，為自己、也為別人造福；倡導(dǎo)人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災(zāi)難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來(lái)約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個(gè)成員都做部族認(rèn)為正確的事，他就會(huì)贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會(huì)受到神靈的報(bào)應(yīng)、懲罰和部族成員的譴責(zé)；主張部族對(duì)神靈承擔(dān)特定的道德義務(wù)。赫哲人族對(duì)烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對(duì)鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達(dá)斡爾族對(duì)伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫(kù)爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動(dòng)物，也不砍神山上的樹(shù)木。維吾爾族很重視打獵的季節(jié)，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動(dòng)物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時(shí)不許宰殺未滿(mǎn)周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥(niǎo)作為氏族的圖騰物，每個(gè)部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇?biāo)?，更不許外氏族的人傷害。他們認(rèn)為污染大自然是極大的罪孽，會(huì)給自己和部族帶來(lái)災(zāi)禍。
這種規(guī)范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺(jué)地將自己置于某種超自然力量的控制和保護(hù)下，只有克制、知足、行善、奉獻(xiàn)才能獲得幸福報(bào)償。在人與人的相互交往中，促進(jìn)了人與人關(guān)系的和諧發(fā)展。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德責(zé)任和奉獻(xiàn)精神，設(shè)計(jì)出符合部族文化利益的行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系，逐漸成為民族或區(qū)域文化傳統(tǒng)的部分，具備了自己獨(dú)特的文化功能。
三、對(duì)信仰、禁忌的解釋功能
在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，少數(shù)民族生態(tài)倫理思想盡管沒(méi)有形成一套完備的、系統(tǒng)的理論體系，但是，它通過(guò)各民族長(zhǎng)期傳承的神話(huà)傳說(shuō)、宗教信仰、習(xí)慣法及日常生產(chǎn)、生活習(xí)俗流傳下來(lái)，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創(chuàng)造和流傳下來(lái)了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說(shuō)故事?！段簳?shū)·高車(chē)傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國(guó)人皆以為神。
(單于)筑高臺(tái)，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來(lái)，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國(guó)。”在突厥的起源上也有“其先國(guó)于西海之上，為鄰國(guó)所滅，男女無(wú)少長(zhǎng)盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說(shuō)，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實(shí)際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因?yàn)槔菍?duì)游牧經(jīng)濟(jì)影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動(dòng)物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運(yùn)輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運(yùn)，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創(chuàng)世史詩(shī)和神話(huà)傳說(shuō)包含著少數(shù)民族樸素的生態(tài)自然觀和生態(tài)道德觀。這種對(duì)自然的敬畏、崇拜反映出人在面對(duì)自然關(guān)系時(shí)的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現(xiàn)了出來(lái)。
春天是許多動(dòng)物產(chǎn)崽的季節(jié)，對(duì)于那些產(chǎn)崽的動(dòng)物少數(shù)民族先民不僅不準(zhǔn)打，還要加以保護(hù)。
東北鄂倫春族不準(zhǔn)打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會(huì)打到獵物；要求在特定時(shí)間，對(duì)特定區(qū)域的森林實(shí)行封山育林，禁止濫砍濫伐樹(shù)木、隨意捕殺動(dòng)物，避免驚動(dòng)動(dòng)物、植物的神靈；認(rèn)為對(duì)一只動(dòng)物的善行等同于對(duì)人的善行，對(duì)一只動(dòng)物的惡行等同于對(duì)人的惡行，違犯禁忌會(huì)給本人和部族帶來(lái)災(zāi)難。因而禁止人們對(duì)野生動(dòng)物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節(jié)，無(wú)論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環(huán)境下，維吾爾族都要求不能為滿(mǎn)足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護(hù)、關(guān)愛(ài)動(dòng)植物成為少數(shù)民族共同的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。這種出于對(duì)自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對(duì)對(duì)草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數(shù)民族生態(tài)倫理道德和生活方式的出發(fā)點(diǎn)?！熬次诽煳铩?、注重與自然環(huán)境的融合，在客觀上減少了對(duì)自然的破壞，保持了生態(tài)資源的多樣性。
四、對(duì)生活習(xí)俗的保存和傳遞功能
我國(guó)的許多少數(shù)民族，歷史上都曾經(jīng)歷過(guò)一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時(shí)期，同各種鬼神思想也通過(guò)祭祀節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的形式保存下來(lái)。狩獵民族的舞蹈內(nèi)容多是以象征性的方式捕捉動(dòng)物?！爸鹚荻印钡纳贁?shù)民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習(xí)慣，從事畜牧業(yè)的少數(shù)民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節(jié)日吉慶都離不開(kāi)牲畜的生活習(xí)俗；而生活在綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿(mǎn)生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結(jié)構(gòu)”。鄂倫春族崇拜樺樹(shù)，樺樹(shù)木材堅(jiān)硬，能用來(lái)蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱?！洱埳臣o(jì)略·物產(chǎn)》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之?！敝Z魯孜節(jié)是現(xiàn)在新疆維吾爾、哈薩克、柯?tīng)柨俗蔚壬贁?shù)民族的隆重節(jié)日，也稱(chēng)為“春分節(jié)”，每年諾魯孜節(jié)要舉行拜水、拜樹(shù)、敬土地、敬自然等一系列活動(dòng)；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來(lái)吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過(guò)“撒班節(jié)”、蒙古族在“夏初節(jié)”舉行預(yù)祝畜牧業(yè)豐收的慶?；顒?dòng)、塔吉克族有“祖吾爾節(jié)”和“鐵合木祖瓦斯提節(jié)”，這些節(jié)日都是為了期盼風(fēng)調(diào)雨順，獲得大自然的佑護(hù)而舉行的農(nóng)事節(jié)日。它保持了各民族豐富的傳統(tǒng)文化中最有價(jià)值的各種技巧和方法，象征性地強(qiáng)化了文化意義上的各種活動(dòng)。
五、對(duì)人類(lèi)與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的調(diào)控功能
人類(lèi)作為社會(huì)存在物同自然界發(fā)生關(guān)系，生存是必須滿(mǎn)足的基本需求，生產(chǎn)方式從來(lái)都制約著整個(gè)社會(huì)生活，自然地理環(huán)境對(duì)人類(lèi)的支配作用極大。少數(shù)民族生態(tài)倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統(tǒng)的宇宙觀念，為人和環(huán)境建立起相互榮辱與共的聯(lián)系。
生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容大多與其生產(chǎn)生活的資源有關(guān)。它最初表現(xiàn)為群體的信仰認(rèn)同，眾多的少數(shù)民族認(rèn)為自己是由某種動(dòng)植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說(shuō)。在薩滿(mǎn)神諭中，柳是生命的象征。滿(mǎn)族神話(huà)中也說(shuō)：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒(méi)了萬(wàn)物生靈，只剩下了一個(gè)人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒(méi)，這時(shí)候水面漂來(lái)一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進(jìn)一個(gè)半淹在水里的石洞，化成了一個(gè)美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹(shù)就做為滿(mǎn)族的始祖，被予以祭祀和保護(hù)。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認(rèn)為自己是白天鵝的后代；侗族先民認(rèn)為萬(wàn)物起源于“霧”，并自覺(jué)地將這些作為人類(lèi)本原的東西加以保護(hù)，希望得到超自然神力的認(rèn)同和庇護(hù)。這種人與自然的依存關(guān)系體現(xiàn)在生態(tài)倫理思想上，就是各少數(shù)民族最初的“天人一體”的自然生態(tài)倫理思想的具體表現(xiàn)，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關(guān)系，包含著深刻的人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理智慧。
十一年前作為一本四不像（自傳體小說(shuō)、生態(tài)報(bào)告文學(xué)、民族史、學(xué)術(shù)論文）的異類(lèi)小說(shuō)，《狼圖騰》一經(jīng)發(fā)表就已經(jīng)引起熱議爭(zhēng)議的狂潮，而今隨著根據(jù)小說(shuō)改編的同名電影公映，又聚起新一波對(duì)原小說(shuō)的逆襲，這種“狼文化”真的值得重新審視和探究了。做為同一原體的《狼圖騰》從小說(shuō)的文學(xué)樣式轉(zhuǎn)變?yōu)殡娪暗乃囆g(shù)樣式，最重要的是發(fā)生了作品主題，從文化的民族主義到人文的環(huán)保主義的重心轉(zhuǎn)移和嬗變。
姜戎的小說(shuō)最后一部分是《關(guān)于狼圖騰的講座與對(duì)話(huà)》作者借用小說(shuō)主人公陳陣與楊克對(duì)話(huà)的口吻，洋洋灑灑四萬(wàn)余言大談農(nóng)耕文化與游牧文化的興衰演變，把中華民族的興盛與衰敗解釋兩種文化誰(shuí)領(lǐng)。作者認(rèn)為“中國(guó)病”就是“羊病”。而羊病來(lái)于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)這種自給自足的閉鎖生產(chǎn)方式，相反，狩獵、游牧、商業(yè)、航海、工業(yè)五種生產(chǎn)方式必須要“通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)交換搏殺才能生存發(fā)展”。書(shū)中列舉了從中華文化始祖炎黃二帝、周朝三王到秦漢唐宋元明清，游牧民族每每戰(zhàn)勝大漢民族的大量史實(shí)得出結(jié)論：輻原遼闊的中國(guó)疆域都是游牧精神占據(jù)上峰時(shí)期開(kāi)拓和保衛(wèi)下來(lái)的。進(jìn)而認(rèn)為：中華民族精神的“源頭和實(shí)質(zhì)就是炎黃先祖的游牧精神和草原精神，其核心就是狼圖騰精神”。作者認(rèn)為，吸取歷史發(fā)展的教訓(xùn)，現(xiàn)今的中國(guó)要想徹底扭轉(zhuǎn)落后挨打的被動(dòng)現(xiàn)狀，就要與世界強(qiáng)國(guó)比肩而鄰，唯一能支撐這個(gè)中國(guó)夢(mèng)想的民族精神是要“保持狼一樣不屈不撓，勤奮進(jìn)取的性格和精神”。這就是徹頭徹尾的大國(guó)民族主主義主題了。上述內(nèi)容是這部五十萬(wàn)字小說(shuō)的第一主旨要義，顯然，以小說(shuō)的形式，以區(qū)區(qū)幾萬(wàn)言的論述要想把這一博大艱深的歷史主題闡清楚，對(duì)作者實(shí)在勉為其難，也難以勝任。因此，自小說(shuō)發(fā)表以來(lái)質(zhì)疑聲連天不斷，批駁之語(yǔ)連篇累牘，這從一個(gè)方面說(shuō)明《狼圖騰》小說(shuō)主題立論有欠工穩(wěn)，難以服眾。
小說(shuō)的第二主題是探討人與自然，包括人與草原、家畜、野生動(dòng)物，特別是天敵狼的依存關(guān)系。從這個(gè)意義上講，它又是一部揭示環(huán)境保護(hù)和生態(tài)平衡關(guān)系的自然探索小說(shuō)。作者在揭示不同生命形式互相依存的關(guān)系，使用了老牧民有關(guān)“大命小命”的說(shuō)法：“在蒙古草原，草和草原是大命，剩下的是小命，小命要靠大命才能活命，連狼和人都是小命?！崩堑拇嬖诳梢钥刂剖巢輨?dòng)物黃羊、野馬野驢、野兔，甚至可以抑制鼠類(lèi)（狼也吃鼠）繁衍數(shù)量，如果沒(méi)有了狼，草原會(huì)被食草動(dòng)物啃光，“要是把狼打絕了，草原就活不成，草原死了，人蓄還能活嗎？”作者姜戎在接受《張家口日?qǐng)?bào)》記者采訪中也說(shuō)：“這個(gè)‘大命小命’的關(guān)系，連西方讀者都覺(jué)得深刻，而蒙古人幾百年前就有這種意識(shí)了。” “大命小命”的命題與西方生物鏈和生態(tài)平衡的觀念是完全貫通的，很容易被現(xiàn)代人理解和接受，從而引起中外各名族受眾的共鳴。
人文素質(zhì)教育的本質(zhì)是一種通過(guò)知識(shí)傳授、環(huán)境熏陶以及實(shí)踐體驗(yàn),以不斷將知識(shí)升華和轉(zhuǎn)化為內(nèi)在品質(zhì)和外在能力與氣質(zhì)的教育,使受教育者形成一種理性與價(jià)值判斷、科學(xué)與人文等素質(zhì)相協(xié)調(diào),真善美相統(tǒng)一的個(gè)體人格[1-2]?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)就其本質(zhì)而言是一種求真的人文活動(dòng),同時(shí)也包含著對(duì)善和美的人文追求,人們?cè)趯?duì)科學(xué)價(jià)值的追求中體現(xiàn)著人文價(jià)值的取向[3]。在教育領(lǐng)域內(nèi),傳統(tǒng)的科學(xué)主義傾向的生物學(xué)課程曾經(jīng)受到批評(píng)和指責(zé),認(rèn)為科學(xué)主義的強(qiáng)霸帶來(lái)很大的負(fù)面影響,造成了“科學(xué)”與“人文”的嚴(yán)重隔離,使得生物學(xué)教育中的“鴻溝”現(xiàn)象愈發(fā)彰顯[4]104-106。因此,我國(guó)的生物學(xué)教育必須在科學(xué)與人文兩個(gè)方面都要進(jìn)行基本的建設(shè),缺少了科學(xué)精神的生物學(xué)教育也就失去了其作為自然科學(xué)的根本,是不完整的科學(xué)教育;缺少了人文精神的生物學(xué)教育也就失去了它應(yīng)有的靈魂,也是不完整的科學(xué)教育[4]104-106。整合科學(xué)教育與人文教育,特別是把提高學(xué)生的人文素質(zhì)作為高等教育改革的重要方面已成為世界高等教育發(fā)展的趨勢(shì)。培養(yǎng)具有強(qiáng)烈的民族精神、社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感,具有較高人文素養(yǎng)和科學(xué)素質(zhì)的綜合型、創(chuàng)新型人才已成為高等教育的當(dāng)務(wù)之急。
二、在生物學(xué)野外實(shí)習(xí)過(guò)程中,通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生的多重體驗(yàn)實(shí)施人文素質(zhì)教育
(一)考察生物對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性特征,體驗(yàn)生命之偉大
在長(zhǎng)期的進(jìn)化歷程中,生物要與生存環(huán)境發(fā)生密切的關(guān)系。正是由于生物的適應(yīng)性,才有了豐富多彩的自然界和千姿百態(tài)的生命形式。一些從未涉足西北環(huán)境的南方同學(xué),總以為沙漠里是荒涼無(wú)際、寸草不生。而當(dāng)他們面對(duì)浩瀚無(wú)垠的巴丹吉林沙漠中郁郁蔥蔥、傲然挺立的沙生植物時(shí),深刻感受到生物與環(huán)境的奇妙關(guān)系,更由衷地感嘆:沙漠并不是生命的,看似弱小的植物,不斷與惡劣的環(huán)境頑強(qiáng)抗?fàn)?經(jīng)歷了偉大的進(jìn)化歷程,是奇跡,也是生命的贊歌!學(xué)生們通過(guò)考察深刻領(lǐng)悟到沙生植物種種奇特的形態(tài)是對(duì)環(huán)境長(zhǎng)期適應(yīng)的結(jié)果,如梭梭和紅柳的葉子成了鱗片狀;駱駝刺的根系不僅發(fā)達(dá),在春天多雨的季節(jié)里吸足了水份,可供一年的生命之需。這些形態(tài)特征對(duì)于適應(yīng)沙漠嚴(yán)酷的環(huán)境十分有利。因此,在教學(xué)實(shí)習(xí)中,要激發(fā)學(xué)生探索科學(xué)奧秘的興趣,使之學(xué)習(xí)、了解生物適應(yīng)性的本質(zhì)和意義;引導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用所學(xué)知識(shí)關(guān)注自然界的和諧,思考如何增強(qiáng)自己對(duì)復(fù)雜環(huán)境的適應(yīng)能力,學(xué)會(huì)與他人和諧相處,培養(yǎng)其社會(huì)責(zé)任感。
(二)考察民勤生態(tài)危機(jī),體驗(yàn)人類(lèi)與自然和諧共處之道
20世紀(jì)50年代,隨著石羊河流域最后一個(gè)湖泊青土湖干涸而成沙源,民勤荒漠化生態(tài)加速發(fā)展,時(shí)至今日,民勤已成為全國(guó)乃至全世界最干旱、荒漠化危害最嚴(yán)重的地區(qū)之一,是中國(guó)北方地區(qū)的四大沙塵暴策源地之一[5]。在民勤縣的實(shí)習(xí)過(guò)程中,學(xué)生們不僅考察了大陸性極干旱氣候區(qū)中的生物類(lèi)型和特點(diǎn),也深刻體會(huì)到了民勤的生態(tài)危機(jī):嚴(yán)重的資源性缺水、人口劇增、耕地不斷擴(kuò)大、灌溉用水急劇增加、石羊河下游斷流、湖泊干涸。因此,在野外實(shí)習(xí)中,教師以事實(shí)不斷引導(dǎo)學(xué)生思考民勤生態(tài)危機(jī)的根源以及生態(tài)環(huán)境的綜合治理策略。同學(xué)們也在實(shí)地考察過(guò)程中,深刻體會(huì)到生態(tài)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相和諧的觀點(diǎn),即要充分考慮生態(tài)承載能力,要按照資源節(jié)約型社會(huì)和環(huán)境友好型社會(huì)的要求,轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式,從石羊河流域和民勤干旱缺水的實(shí)際出發(fā),堅(jiān)持根據(jù)水資源承載能力確定發(fā)展的規(guī)模和速度,以提高有限水資源的利用效益為目標(biāo),調(diào)整優(yōu)化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與保護(hù)生態(tài)環(huán)境相統(tǒng)籌,人與自然和諧相處。
(三)學(xué)習(xí)民族文化,體驗(yàn)保護(hù)生物多樣性的意義
甘肅境內(nèi)民族眾多,民族文化中包含著許多有利于實(shí)現(xiàn)與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧相處的生態(tài)文化,體現(xiàn)在、禁忌習(xí)俗、生產(chǎn)生活方式、喪葬文化等不同方面,它們對(duì)自然界的生物多樣性起到了極為有效的保護(hù)作用。如藏族的祖先崇拜以及圖騰崇拜,使大部分動(dòng)物作為直接崇拜對(duì)象,如鳥(niǎo)類(lèi)、魚(yú)類(lèi)、兩棲類(lèi)、哺乳類(lèi)、爬行類(lèi)、昆蟲(chóng)類(lèi)等,由崇拜而形成禁忌殺生的觀念。從生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)分析,禁忌殺生觀念及由此而引申出的素食、放生、不穿動(dòng)物皮毛服裝等行為,實(shí)質(zhì)是對(duì)保護(hù)物種多樣性,尤其對(duì)野生瀕危動(dòng)物的保護(hù),在客觀上起到了積極的作用。天葬也反映出藏族人對(duì)大自然的愛(ài)護(hù)和尊重,因?yàn)闊o(wú)須為做棺材而砍樹(shù)伐木,也不占用土地,使自然資源得到了保護(hù),減少禿鷺對(duì)其它獸類(lèi)和鳥(niǎo)類(lèi)的壓力,在很大程度上為保護(hù)生物多樣性做出了貢獻(xiàn)[6]。甘肅瑪曲縣是全國(guó)乃至全世界唯一全縣禁止使用一次性塑料袋的地方,足以說(shuō)明政府在環(huán)境保護(hù)方面與藏族崇尚自然、保護(hù)資源的理念不謀而合。這種實(shí)習(xí)引導(dǎo)學(xué)生們深刻體驗(yàn)了文化的價(jià)值取向以及保護(hù)生物多樣性的重要意義,以進(jìn)一步思考如何利用民族文化中有利于環(huán)境保護(hù)的積極內(nèi)涵這一社會(huì)資源來(lái)推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)環(huán)保事業(yè)的發(fā)展,創(chuàng)建人與自然的和諧社會(huì)。
(四)考察甘南黃河水源補(bǔ)給區(qū),體驗(yàn)生態(tài)保護(hù)的重要性
實(shí)習(xí)基地之一的碌曲縣是甘肅境內(nèi)最大的黃河支流。碌曲和瑪曲都是黃河重要水源補(bǔ)給生態(tài)功能區(qū),均位于甘肅甘南藏族自治州的西南部,在涵養(yǎng)和補(bǔ)給黃河水源、調(diào)節(jié)氣候、保持水土、維護(hù)生物多樣性等生態(tài)服務(wù)功能價(jià)值評(píng)價(jià)方面具有十分重要的特殊功能和生態(tài)地位,在維系整個(gè)黃河流域生態(tài)安全方面具有不可替代的作用[7]。經(jīng)過(guò)在碌曲尕海濕地、則岔森林、黃河首曲阿萬(wàn)倉(cāng)濕地的實(shí)地考察,同學(xué)們了解到,近年來(lái),甘南生態(tài)環(huán)境急劇惡化,草地和濕地遭到嚴(yán)重破壞,土壤的滲水和蓄水能力大幅下降,暴洪災(zāi)害頻發(fā),水土流失加劇,部分地方沙化,嚴(yán)重威脅了群眾生產(chǎn)生活安全。此外,甘南黃河源區(qū)還面臨天然草地嚴(yán)重退化、生產(chǎn)能力大幅下降、草原濕地面積銳減、生物多樣性遭到嚴(yán)重威脅、以及水源涵養(yǎng)能力普遍降低、河流水量急劇減少等嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題。在甘南黃河源區(qū)的實(shí)習(xí),讓同學(xué)們深刻認(rèn)識(shí)到,脆弱的生態(tài)環(huán)境已經(jīng)成為制約當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展的瓶頸,只有重視該地區(qū)的生態(tài)保護(hù),才能使生態(tài)資源得到可持續(xù)利用,才能有利于社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。
三、生物學(xué)野外實(shí)習(xí)中實(shí)現(xiàn)人文教育的策略
(一)改革教學(xué)方式和教學(xué)內(nèi)容,將人文教育全面地納入教學(xué)體系
1•改革教學(xué)方式,以學(xué)生為主體,引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)深入社會(huì)實(shí)踐
在野外實(shí)習(xí)過(guò)程中,如果教師的教學(xué)方法不能調(diào)動(dòng)學(xué)生獲取知識(shí)的積極性,學(xué)生的主觀能動(dòng)性很難得到發(fā)揮。因此,明確“學(xué)生主體”觀念,倡導(dǎo)民主的教學(xué)氛圍,采用討論式和啟發(fā)式的教學(xué)方式,喚醒和調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體意識(shí),使學(xué)生成為整個(gè)實(shí)習(xí)活動(dòng)的主人。這方面,蘭州大學(xué)的野外生物學(xué)實(shí)習(xí)帶隊(duì)教師做了不少?lài)L試,取得了不錯(cuò)的結(jié)果。實(shí)習(xí)時(shí)間相對(duì)短暫,穿越和經(jīng)歷的路線較長(zhǎng),因此,如何克服地域廣泛、生態(tài)類(lèi)型復(fù)雜、物種特異性較強(qiáng)與學(xué)生多、時(shí)間相對(duì)緊張之間的矛盾,是實(shí)習(xí)隊(duì)面臨的挑戰(zhàn)之一。在全面了解不同環(huán)境生物多樣性的同時(shí),在組織管理方面,改革大團(tuán)隊(duì)式的野外實(shí)習(xí)活動(dòng)方式,進(jìn)行有計(jì)劃的分組模式,將整個(gè)實(shí)組分成若干個(gè)興趣小組和課題研究小組,如民勤水資源利用現(xiàn)狀調(diào)查小組、甘南牧區(qū)草地退化人文因素調(diào)查小組、阿萬(wàn)倉(cāng)濕地生物多樣性保護(hù)研究小組等,由不同的教師帶隊(duì)具體指導(dǎo),讓學(xué)生在開(kāi)展野外生物學(xué)實(shí)習(xí)的同時(shí),對(duì)個(gè)人感興趣的社會(huì)實(shí)踐課題進(jìn)行調(diào)查研究。這樣不僅充分調(diào)動(dòng)了學(xué)生的積極性、主體性,而且也有效地發(fā)揮了老師的主導(dǎo)作用,引導(dǎo)學(xué)生在開(kāi)展生物學(xué)實(shí)習(xí)的同時(shí),主動(dòng)深入社會(huì)實(shí)踐,關(guān)注生活、關(guān)注社會(huì),理解人與自然和諧發(fā)展的意義,教學(xué)實(shí)習(xí)效果也明顯提高。
2•改革教學(xué)內(nèi)容,將生物科學(xué)知識(shí)的傳授
與人文精神的培養(yǎng)有機(jī)結(jié)合主動(dòng)將人文知識(shí)內(nèi)化到生物科學(xué)知識(shí)中,這是蘭州大學(xué)生物學(xué)野外實(shí)習(xí)基地的地域特色和教學(xué)特色。拓展生物學(xué)野外實(shí)習(xí)的內(nèi)容,在自然科學(xué)實(shí)習(xí)中引入人文內(nèi)容,加強(qiáng)同實(shí)習(xí)地社會(huì)、文化、經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系,使實(shí)習(xí)內(nèi)容更貼近社會(huì)生活主題。如蘭州大學(xué)理科基地在生物學(xué)野外實(shí)習(xí)過(guò)程中,時(shí)刻灌輸環(huán)保的思想,激發(fā)環(huán)保意識(shí)和使命感,注重將植物與其所處生態(tài)環(huán)境結(jié)合起來(lái)觀察、研究,使學(xué)生加深對(duì)植物界的了解,開(kāi)闊其視野,還可以不斷地增強(qiáng)學(xué)生的生態(tài)和環(huán)境意識(shí),從而提高其保護(hù)生態(tài)環(huán)境的自覺(jué)性,并建立合理利用植物資源的理念;鼓勵(lì)學(xué)生走入實(shí)習(xí)地的居住區(qū)域中,了解當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、宗教文化、人口密度等人文因素對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響。同時(shí),學(xué)生也可參與當(dāng)?shù)氐拿袼谆顒?dòng),從而拓展學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)和人文素養(yǎng),實(shí)現(xiàn)科學(xué)教育和人文教育的統(tǒng)一。
(二)提升教師的人文素質(zhì),發(fā)揮教師的啟發(fā)引導(dǎo)作用
教師在教給學(xué)生科學(xué)文化知識(shí)的同時(shí),應(yīng)努力激發(fā)學(xué)生熱愛(ài)知識(shí)、崇尚真理的精神,培養(yǎng)學(xué)生以關(guān)注整個(gè)人類(lèi)社會(huì)生存發(fā)展的視角來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的眼光與情懷。為適應(yīng)素質(zhì)教育的要求,指導(dǎo)教師要在日常生活、教學(xué)實(shí)踐中廣泛學(xué)習(xí)和運(yùn)用人文知識(shí)、分析問(wèn)題指導(dǎo)自己的行為,并不斷地反思、總結(jié)、探索,提高自身人文素質(zhì)。在實(shí)習(xí)活動(dòng)前,要做好充分準(zhǔn)備,不僅了解實(shí)習(xí)地的生態(tài)環(huán)境、生物類(lèi)型等,也要盡量搜集當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、歷史、文化、民俗等資料,并融入到自己的教學(xué)體系中。因此,只有具備深厚的專(zhuān)業(yè)學(xué)科知識(shí)和人文內(nèi)涵的教師,才能善于挖掘教育資源,營(yíng)造有利于培養(yǎng)學(xué)生人文理想、人文精神的環(huán)境,使學(xué)生的價(jià)值觀念、思維方式、道德取向等都受到感染,獲得升華。
[論文摘要]回族社區(qū)法文化作為千百年來(lái)回族群眾智慧的結(jié)晶，影響和規(guī)范著每一位回族成員的心理和行為，是回族群體共同意志的體現(xiàn)。從歷史上回族社區(qū)的形成及其文化變遷，進(jìn)一步分析和探討回族社區(qū)法文化傳統(tǒng)的淵源，可以看出回族社區(qū)法文化的獨(dú)特表現(xiàn)形式。
在我國(guó)的五十五個(gè)少數(shù)民族中，回族可以說(shuō)是分布最廣泛的少數(shù)民族，北起黑龍江，南到海南島，西起帕米爾高原，東至東海之濱，都有回族居住。同時(shí)，回族又是城市化水平較高的少數(shù)民族之一，在我國(guó)城市少數(shù)民族人口中占有相當(dāng)大的比例。而“大分散、小聚居”則是回族人口分布、居住的一個(gè)鮮明特征，這一特征在城市回族分布居住中的體現(xiàn)尤為突出。
城市中的回族一般圍清真寺而居，形成獨(dú)具特色的回族社區(qū)?；刈迦税堰@種以清真寺(Masjid)為中心的聚居區(qū)稱(chēng)為Jamaat，阿拉伯文的意義是聚集、集體、團(tuán)結(jié)、共同體等。對(duì)回族社區(qū)的這一稱(chēng)謂，盡管Jamaat是源于阿拉伯語(yǔ)的音譯借詞，但所有的回族人都能聽(tīng)得懂。在英文中“社區(qū)”(community)的本義與Jamaat幾近相同，是“共同體、集體”之義，指宗教信仰、種族、職業(yè)等方面相同的人構(gòu)成的集體，但畢竟是兩個(gè)文化世界中的語(yǔ)言符號(hào)。Jamaat作為文化主體自我定義的“社區(qū)”概念和象征，不論在其顯性意義上，還是隱性意義上，都是對(duì)回族社會(huì)和文化的整體統(tǒng)攝。Jamaat之清真寺——坊的立體結(jié)構(gòu)正是回族人心靈與外表、回族社會(huì)和文化構(gòu)成的生動(dòng)象征。清真寺是社區(qū)的“靈魂”，是回族人內(nèi)心世界的象征。因此，如果說(shuō)伊斯蘭教是回族存在的精神范式，那么Jamaat作為對(duì)回族精神世界的雕塑便是她的物質(zhì)存在形式。
一、回族社區(qū)一——Jamaat的形成發(fā)展及其文化的變遷
Jamaat是中國(guó)回族賴(lài)以形成的基礎(chǔ)之一，是伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)相結(jié)合后產(chǎn)生的居處形式，也是回族區(qū)別于其他少數(shù)民族的標(biāo)志性特征之一。
(一)唐宋時(shí)期“坊”的形成
自唐高宗永徽二年(651年)伊斯蘭教正式傳入我國(guó)時(shí)起至南宋末年(1278年)，六百多年間，大批大食人不斷通過(guò)陸路和海路來(lái)華經(jīng)商。一方面，在異國(guó)他鄉(xiāng)，這些穆斯林自然而然地聚集在一起。最初僅僅是在中國(guó)境內(nèi)過(guò)著集體的宗教生活，其后，有了永久性的宗教建筑；更后，又有了準(zhǔn)備永遠(yuǎn)留在中國(guó)的信仰伊斯蘭的人口。另一方面，由于唐朝實(shí)行的“市坊制”政策和“華蠻異處”的法律規(guī)定，對(duì)于這些外國(guó)的商人，唐政府專(zhuān)門(mén)在城中劃了一片經(jīng)商之地，稱(chēng)為“坊”，又叫做“蕃坊”，于是來(lái)華的穆斯林們就稱(chēng)這個(gè)聚居地為Jamaat。
至唐代中后期，隨著來(lái)華穆斯林人數(shù)的增加，在各個(gè)交通便利、經(jīng)濟(jì)繁榮的城市中都形成了一定規(guī)模的Jamaat。張星娘的《中西交通史料匯編》中記載：“中國(guó)商埠為阿拉伯商人糜集者，日康府(廣州)，該處有回教教師一名，教堂一所……各地回教商賈既多聚廣府，中國(guó)皇帝因任命回教判官一人，依回教風(fēng)格，治理回民。判官每星期必有數(shù)日與回民共同祈禱，朗讀先圣誡訓(xùn)。終講時(shí)，輒與祈禱者共為回教蘇丹祝福。判官為人正直，聽(tīng)訟公平，一切皆能依《可蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)和回教習(xí)慣行政?！币了固m文化憑借jamaat這一形式植入了中國(guó)社會(huì)，并逐漸發(fā)展成為中國(guó)文化中一個(gè)富有自己特色的組成部分。
(二)元代回族的形成與回族社區(qū)的發(fā)展
“元時(shí)回回遍天下”，繼唐宋時(shí)期來(lái)華經(jīng)商的“蕃客”“胡商”之后，伴隨蒙古帝國(guó)的崛起和西征，來(lái)自西亞、中亞及西域諸國(guó)的大批各族穆斯林東來(lái)人華，逐漸融入了漢文化占主導(dǎo)地位的中國(guó)社會(huì)。此時(shí)，Jamaat作為一個(gè)擁有共同宗教信仰的多民族的文化、地緣共同體在與漢文化社會(huì)的互動(dòng)中，逐漸抹平了這個(gè)“共同體”內(nèi)部的差異，成為孕育一個(gè)享有共同文化的新的共同體——回族的“母體”。
共同的宗教信仰和由此規(guī)范的共同的生活方式促成了Jamaat內(nèi)部的民族融合和文化上的整合，回族就這樣在Jamaat與其所處的漢文化社會(huì)的互動(dòng)中形成了。同時(shí)，以清真寺作為整個(gè)回族社區(qū)的中心及重心，進(jìn)一步完善了清真寺——坊的立體文化結(jié)構(gòu)，形成了處于漢文化社會(huì)之中的獨(dú)特的回族社區(qū)文化。
(三)明清時(shí)回族社區(qū)的變遷
明清時(shí)期，為了對(duì)日益變化的社會(huì)進(jìn)行嚴(yán)密控制，統(tǒng)治階級(jí)采取了多種措施加強(qiáng)專(zhuān)制統(tǒng)治。封建統(tǒng)治者以中原正統(tǒng)自居，不惜一切代價(jià)，拒絕承接宋、元以來(lái)發(fā)展起來(lái)的與海外貿(mào)易聯(lián)系，實(shí)行嚴(yán)厲的海禁政策，規(guī)定“片板不許下?！?，于是也就有了泉州港等地的日漸式微。同時(shí)，這一時(shí)期的回族社區(qū)及回族文化也在發(fā)生著明顯的變化。
一方面，統(tǒng)治者在各地敕建清真寺，一些大的清真寺便有了“官寺”之稱(chēng)，如西安化覺(jué)巷清真大寺等，相應(yīng)地，清真寺亦將皇帝敕建清真寺的諭旨，以及封疆大吏的題字、刻石立碑或以匾高懸，并被許多清真寺傳抄豎碑，這些來(lái)自大傳統(tǒng)的“符號(hào)”又成為地方性社會(huì)——回族社區(qū)詮釋自我合法性的象征，同時(shí)，這也表明回族社區(qū)已經(jīng)被納入到國(guó)家體系當(dāng)中。但另一方面，統(tǒng)治者又采取種種高壓強(qiáng)制政策，以達(dá)到其對(duì)回族及回族社區(qū)“去夷華化”的目的。如《明律》規(guī)定：“凡蒙古人、色目人、聽(tīng)與中國(guó)人為婚姻，不許本類(lèi)自相嫁娶。違者，杖八十，‘男女人官為奴’，‘禁止胡服、胡語(yǔ)、胡姓’?！被刈迳鐓^(qū)由此而出現(xiàn)“經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落，既傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無(wú)自”的狀況，針對(duì)這種狀況隨后出現(xiàn)的回族文化自救——經(jīng)堂教育和“以儒詮經(jīng)”活動(dòng)則正是以儒學(xué)詮釋自我文化的合法性，以維護(hù)民族文化的生存和發(fā)展。
當(dāng)代的回族社區(qū)在宣傳伊斯蘭教義，傳承和弘揚(yáng)伊斯蘭文化，加強(qiáng)穆斯林團(tuán)結(jié)等方面起到了積極的作用?；刈迳鐓^(qū)作為穆斯林宗教活動(dòng)的中心、伊斯蘭文化教育的中心、穆斯林婚喪殯儀服務(wù)的中心等將成為我國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧社區(qū)的一個(gè)樣板和示范。
二、回族社區(qū)法文化傳統(tǒng)的主要淵源
回族社區(qū)的法文化傳統(tǒng)來(lái)源于伊斯蘭法文化，而伊斯蘭法文化是伊斯蘭文化所具有的法治精神的體現(xiàn)，也是伊斯蘭法的文化淵源。伊斯蘭法文化是伊斯蘭學(xué)說(shuō)的縮影，是伊斯蘭法規(guī)定的典型的社會(huì)制度和生活方式的總和，體現(xiàn)了伊斯蘭教的精髓與核心。同時(shí)，由于回族社區(qū)長(zhǎng)期處于中國(guó)傳統(tǒng)法文化的大環(huán)境當(dāng)中，因此在不同程度上也接受了很多中國(guó)傳統(tǒng)法文化的內(nèi)容，由此便形成了特色鮮明的回族社區(qū)法文化傳統(tǒng)。
(一)伊斯蘭法文化對(duì)回族社區(qū)法文化的影響
回族是全民信仰伊斯蘭教的民族，對(duì)真主安拉的情感濃烈真摯，對(duì)伊斯蘭教教義信仰堅(jiān)定不移?！豆盘m經(jīng)》和《圣訓(xùn)》等對(duì)于回族的日常生活具有支配性的作用，伊斯蘭法文化在回族穆斯林H常生活習(xí)慣中處處浸潤(rùn)滲透。在規(guī)范穆斯林的行為上，凡符合伊斯蘭教義者為“哈倆里”(阿拉伯語(yǔ)，意為合法)，否則為“哈拉目”(阿拉伯語(yǔ)，意為非法、禁忌)。伊斯蘭教義對(duì)穆斯林的行為規(guī)范功能及其深遠(yuǎn)影響，使其成為穆斯林的自覺(jué)行為準(zhǔn)則，對(duì)于回族群眾而言，具有明顯的法的功能。如在回族社區(qū)內(nèi)部產(chǎn)生的民事糾紛通常由清真寺的阿訇引經(jīng)據(jù)典，用伊斯蘭教義的方法來(lái)解決糾紛，如果思想上有抵觸情緒者，阿訇則通常用教義予以解釋說(shuō)明，這使伊斯蘭教義在回族中有了更為現(xiàn)實(shí)且實(shí)用的法價(jià)值和權(quán)威基礎(chǔ)。
(二)中國(guó)傳統(tǒng)法文化對(duì)回族社區(qū)法文化的影響
回族既是信仰伊斯蘭教的民族，同時(shí)又是和漢族及其他少數(shù)民族長(zhǎng)期雜居的民族。最初來(lái)華的穆斯林，在文化傳統(tǒng)等方面保持著自己的獨(dú)立性，但面對(duì)中國(guó)封建專(zhuān)制制度的壓力和中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大同化力，回族社區(qū)為了自身的存在和發(fā)展，不得不尋求與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合點(diǎn)。例如德主刑輔、禮刑并用的中國(guó)傳統(tǒng)儒家法文化使回族群眾普遍有了“合德者法、悖德者不法”的觀念。從而“德”也成了回族評(píng)判主體思想、行為當(dāng)否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這就使得回族法觀念脫不開(kāi)儒家法文化的因子，敬老愛(ài)幼、篤信真誠(chéng)、表里如一、剛正不阿等也是穆斯林應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范。此外，在回族社區(qū)，鄉(xiāng)規(guī)民約對(duì)維護(hù)社會(huì)秩序、保障主體權(quán)利也起著重要的作用。其中的規(guī)范，既有伊斯蘭教教義之內(nèi)容，亦有中國(guó)傳統(tǒng)倫理法的內(nèi)容，而儒家倫理法在鄉(xiāng)規(guī)民約中的語(yǔ)言表述規(guī)范形式方面似乎更為明顯r。
回族自身在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，既保持著堅(jiān)定的信念且又具有十分靈活的應(yīng)變能力，不斷學(xué)習(xí)和吸收借鑒其他民族的法文化來(lái)鑄造本民族的法文化傳統(tǒng)，在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐之后形成了回族智慧的結(jié)晶，創(chuàng)造出了回族的法文化形式。
三、回族社區(qū)法文化的主要表現(xiàn)形式
回族社區(qū)法文化包含有回族習(xí)慣法規(guī)范、回族法的心理、回族法的行為、回族法的組織等等。這些內(nèi)容主要表現(xiàn)在宗教活動(dòng)、婚姻家庭、喪葬、飲食等與回族日常生活密切相關(guān)的方面。
(一)宗教活動(dòng)方面
回族是全民族信仰伊斯蘭教的民族，作為穆斯林，其日常生活主要受教義和教法的約束，要按照伊斯蘭教經(jīng)典規(guī)范的規(guī)定從事日常宗教活動(dòng)。穆斯林從小要會(huì)念“清真言”，以后要盡量學(xué)會(huì)念《古蘭經(jīng)》，并遵照《古蘭經(jīng)》的要求行事；穆斯林要每日五次禮拜，禮拜之前必須小凈或大凈；每周的星期五作為法定的禮拜日；要求12歲以上的男性穆斯林和9歲以上的女性穆斯林每年齋月要封齋；要求穆斯林誠(chéng)實(shí)慈善，向窮苦的人施舍出自己的糧、錢(qián)、物等等。
(二)婚姻家庭繼承方面
伊斯蘭法主張婚姻自主、鼓勵(lì)寡婦改嫁，提倡解放奴隸，特別是釋放女奴，禁止鯨吞孤兒的財(cái)產(chǎn)，在對(duì)待婦女方面遠(yuǎn)比其他古代中世紀(jì)國(guó)家的法律寬大、溫和，實(shí)現(xiàn)了男女平等；在婚姻制度方面嚴(yán)禁近親結(jié)婚等規(guī)定是具有進(jìn)步意義的。在我國(guó)回族社區(qū)中，特別是在結(jié)婚規(guī)定上，男女雙方除在民政登記機(jī)關(guān)進(jìn)行婚姻登記，領(lǐng)取結(jié)婚證外，還必須舉行教法規(guī)定的儀式——請(qǐng)伊斯蘭教阿訇主持念“Nikah”(證婚詞)。證婚儀式結(jié)束，標(biāo)志著一對(duì)婚姻關(guān)系的確立?，F(xiàn)在締結(jié)婚姻的程序雖然在逐漸簡(jiǎn)化，但結(jié)婚舉行教法規(guī)定的儀式并未改變?；刈辶?xí)慣法不允許隨意離婚，但如果夫妻關(guān)系確實(shí)緊張到不能共處，離婚也是允許的。
在遺產(chǎn)繼承上，一般根據(jù)國(guó)家法律來(lái)處理。如果當(dāng)事人雙方或多方認(rèn)為沒(méi)有必要訴諸法庭裁定的時(shí)候，可由阿訇根據(jù)教法的精神和原則予以調(diào)解，達(dá)成協(xié)議以后，各方必須遵守。
(三)喪葬習(xí)慣方面
在喪葬方面，忌說(shuō)“死”，稱(chēng)“死”為“無(wú)?！?、“歸真”，稱(chēng)亡人遺體為“埋體”。主張速葬、土葬、薄葬。不信風(fēng)水、不用棺木，在人咽氣后，由阿訇主持，按規(guī)定的程序用清水沖洗“埋體”。浴畢以白布所制“卡凡”(自布?xì)氁?包裹“埋體”。以上程序結(jié)束后，由參加送葬的阿訇和親友向西而立為逝者站“者那孜”，儀式完畢，由男性親友輪流抬送埋體到達(dá)墓地。“埋體”頭北腳南面向西方安置于墳?zāi)怪泻?，親友為其解開(kāi)“卡凡”的帶子，然后封閉墓門(mén)。封門(mén)時(shí)要誦經(jīng)、舍散乜貼，葬禮即告結(jié)束。回族在整個(gè)葬禮過(guò)程中禁止哭葬，認(rèn)為這對(duì)亡人不吉利?；刈辶?xí)慣法要求速葬和薄葬具有一定的先進(jìn)性。
(四)飲食及服飾方面
回族的飲食習(xí)慣，除了主食和漢族一樣以面、米為主外，在肉食方面禁忌頗多?；刈迦馐持幸耘Ｑ蛉鉃橹鳎宕刈鍖W(xué)者劉智根據(jù)伊斯蘭教經(jīng)典，在《天方典禮》“飲食篇”中作了詳細(xì)的闡述，“凡禽之食谷者，獸之食芻者，性皆良，可食”。
回族不吃豬肉，禁食血液、自死的動(dòng)物和未念“臺(tái)斯米”(即奉安拉之名，安拉至大)而宰的動(dòng)物等。這些禁忌均源于伊斯蘭教的經(jīng)典規(guī)定。《古蘭經(jīng)》明確規(guī)定：“準(zhǔn)許他們(指穆斯林)吃佳美的食物，禁戒他們吃污穢的食物?！苯钩宰运赖膭?dòng)物、血液以及確非真主之名而宰殺的、勒死的、捶死的、跌死的、觸死的、野獸吃剩下的動(dòng)物，但宰后才死的仍可以吃。以現(xiàn)代人的眼光看，不食自死動(dòng)物和血液，在衛(wèi)生科學(xué)上是很有道理的，因?yàn)樽运赖膭?dòng)物和血液，有可能含有諸多病菌，吃了自然對(duì)身體有害而無(wú)益。飲酒也為伊斯蘭教所嚴(yán)格禁止。《古蘭經(jīng)》規(guī)定：“飲酒、賭博、拜像、求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當(dāng)遠(yuǎn)離，以便你們成功?！?/p>
回族穆斯林的服飾已成為回族民俗文化的重要組成部分且保持著鮮明的伊斯蘭宗教特色，男的戴小圓白帽，女的戴蓋頭，根據(jù)年齡的大小對(duì)婦女戴蓋頭有不同的要求：少女戴綠色的，中青年戴黑色的，老年婦女戴白色的?；刈宸椓?xí)慣法與婚姻、喪葬等習(xí)慣法相比，變化最快。過(guò)去我國(guó)西北甘、寧、青一帶回族婦女戴蓋頭的很多，但現(xiàn)在戴蓋頭的婦女相對(duì)少了，中青年婦女不再戴蓋頭，更多的婦女以醫(yī)院護(hù)士工作帽式的白帽替代了蓋頭，能見(jiàn)到戴蓋頭的只是一些老年穆斯林婦女，這與習(xí)慣法觀念的影響有一定的關(guān)系。
