發(fā)布時間：2023-03-24 15:14:22
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化哲學(xué)樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
1.哲學(xué)與文化
2.人類的文化存在
3.歷史哲學(xué)與文化形態(tài)
4.景觀與觀相
5.文化與文明
6.文化形態(tài)與歷史共時性
7.中國文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲學(xué)與文化
如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因為哲學(xué)的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué)(meta-physics)或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué)(philo-sophia)就永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。
哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種
傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。
中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。
近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。
立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學(xué)“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動態(tài)的平衡。
眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質(zhì)差異。事實上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對“我”進(jìn)行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張設(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”。或者說“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認(rèn)識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)
解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時主要進(jìn)行了兩個方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。
她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣ǎ鼈鬟f的是一種主觀經(jīng)驗，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認(rèn)為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實在的自我存在，而是主張無我原則。
阿爾巴哈里認(rèn)識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ咳绻麤]有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個人歸屬的情況下，當(dāng)一個主體把某個東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。
三、西方文化哲學(xué)與佛教
自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學(xué)家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實具有一個關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的。總而言之，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結(jié)合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點(diǎn)是錯誤的，即認(rèn)為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭?！彼€說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）。”阿爾巴哈里用一個實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。
比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
一直以來，人們對東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會迎來一場名副其實的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識卻并未見到實質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識等都得到了一定程度的實現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場上對佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎(chǔ)上，對宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學(xué)的說明。
那么，銀行或者說貨幣是不是文化呢？是。文化的本義，是指人類栽培、教育、發(fā)明、創(chuàng)造出來的事物，而非自然生長的東西。例如星星、月亮不是文化，而人造衛(wèi)星是文化，星星、月亮的神話是文化；湖泊、河流不是文化，而人工水庫、人造運(yùn)河是文化。因此，社會學(xué)、人類學(xué)所講“文化”的概念，不是指日常所說“學(xué)文化”、“有文化”或“沒文化”，而是泛指人類所創(chuàng)造出來的事物。貨幣是人類創(chuàng)造出來的，當(dāng)然是文化。貨幣文化就是指貨幣作為文化載體所包含的價值與意義。這種價值與意義，是貨幣創(chuàng)造、制造所賦予的。它不是僅指貨幣的面值、含金量，而是指它在流通領(lǐng)域的大用。
貨幣文化的價值與意義，有顯形的，也有隱形的。顯形價值與意義，是看得見、摸得著的，如貨幣可以用來開物成務(wù)、治物形器，可以用來買賣東西。隱形價值與意義，是看不見、摸不著的，如貨幣用于賄賂、操作政治。不管人們感覺得到或感覺不到，貨幣文化的存在、價值與意義都是巨大的。它可以增進(jìn)人們的福祉，也可以帶來罪惡；可以開物成務(wù)、道濟(jì)天下，也可以制造戰(zhàn)爭、殺戮，制造各種；可以創(chuàng)造天堂，也可以撬開地獄的大門；可以創(chuàng)造大美、崇高、莊嚴(yán)與神圣，也可以制造仇恨、罪惡與各種毒害。因此，貨幣文化是一種力量，一種支配人類行為的力量，甚至是支配整個社會歷史發(fā)展的巨大力量。因此，貨幣不僅是經(jīng)濟(jì)的杠桿，也是政治的杠桿、社會歷史的杠桿，而且隨著當(dāng)代世界性經(jīng)貿(mào)及網(wǎng)絡(luò)、大眾媒體發(fā)展，貨幣文化的杠桿力量愈來愈巨大，愈來愈成為世界有形或無形的支配性力量。當(dāng)今世界所發(fā)生的重大歷史事件背后，無不是與貨幣文化力量或隱或現(xiàn)的支配作用聯(lián)系在一起。因此，它作為社會歷史杠桿的作用愈來愈巨大了。銀行以利率調(diào)節(jié)市場的經(jīng)濟(jì)之杠桿作用，以匯率調(diào)節(jié)外貿(mào)經(jīng)濟(jì)杠桿的作用，銀行部門及銀行的朋友們，都做了各種精心研究。然而對它支配社會歷史的杠桿作用，銀行部門及銀行的朋友們，則是不研究或很少研究的。今天面對著國家民族現(xiàn)代復(fù)興及建設(shè)大銀行任務(wù)，這種支配作用或杠桿地位，是不能不研究的。
大銀行并非是說金融機(jī)構(gòu)龐大、人員眾多，而是說它的貨幣體系能夠經(jīng)世致用、道濟(jì)天下，或者說它的貨幣具有大道本體之用。貨幣之流通，洶涌澎拜而來，潛天潛地而行。流行者，貨幣也；所以流行者，道也。以道為體，以流通為用，就是貨幣的體用之學(xué)。貨幣流通，顯形與隱形之用，即陰陽也；通脹與緊縮，即消長也；強(qiáng)勁與疲軟，即剛?cè)嵋玻灰粤x為利，即仁義也。此即貨幣道體流行發(fā)用也。陰陽、剛?cè)?、仁義是自然法則，也是天、地、人的法則。它于形上至極處講，即是天地人的三極之道；會通于形上本體，兼三才而兩之，廣大悉備，就是中國哲學(xué)最高本體論存在的大道。將此道向下貫通，落實到貨幣流通，就是貨幣本體大用；而將其用于貨幣發(fā)行流通，就是大銀行的貨幣體系。此體亦非自然之體，而是道體、德體、仁體、義體，是貫通中國文化大道哲學(xué)根本精神的貨幣體系。因此，所謂大銀行，就是貫通中國文化大道精神的銀行，而大銀行之貨幣體系，就是貫通大道本體大用的貨幣流通體系。以此為學(xué)，就是貨幣的體用之學(xué)；以此為用，就是以道貫通貨幣流通大用。
（一）文化對設(shè)計的支持
設(shè)計應(yīng)該具備個性，利用設(shè)計語言傳遞產(chǎn)品信息是設(shè)計的關(guān)鍵所在。不同的設(shè)計蘊(yùn)含不同的設(shè)計語言和不同的傳達(dá)方式。文化總結(jié)著人類的習(xí)俗、生活習(xí)慣和思想意識，而從影響整個人類社會，成為人們無形中的關(guān)注點(diǎn)。因此，文化信息的傳遞成為信息傳遞的焦點(diǎn)。
（二）文化對設(shè)計的引導(dǎo)
設(shè)計與文化緊密相連,每個時代每個階段的設(shè)計總是依賴于當(dāng)時的文化背景而存在,并強(qiáng)烈地體現(xiàn)出與之相對應(yīng)的文化特征。在不同的社會文化大背景的影響下出現(xiàn)了各式各樣的經(jīng)典設(shè)計作品。
二、設(shè)計文化教育的理論基礎(chǔ)
（一）設(shè)計文化教育是引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識設(shè)計主體的唯一方式文化教育引領(lǐng)知識教育的理念并非空穴來風(fēng)，而是有著深刻理論根據(jù)的。其含義主要體現(xiàn)在幾個方面：
1、知識論和認(rèn)知論的缺陷
設(shè)計方式和設(shè)計技巧是沒有主體的認(rèn)知。所謂“沒有主體”，是指知識本身是沒有主觀意識的，是完全客觀存在的，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)知都是如此，這樣的知識無法成為設(shè)計作品和消費(fèi)者之間交流的橋梁。因為它獨(dú)立存在于消費(fèi)者和設(shè)計師的意識之外。因此，這種知識教育將會在很大程度上導(dǎo)致沒有教育主體的教育觀，從而形成以知識為中心而不是以人為本的教育結(jié)構(gòu)，這在強(qiáng)調(diào)溝通、交流和認(rèn)同的設(shè)計中是有致命缺陷的。
2、從設(shè)計知識教育向設(shè)計文化教育的轉(zhuǎn)變
從知識教育向文化教育的轉(zhuǎn)化實際上是從知識為本到以人為本的教育觀轉(zhuǎn)化，其關(guān)鍵在于教育首要任務(wù)是構(gòu)建學(xué)生的認(rèn)知主體，通過認(rèn)知設(shè)計文化而認(rèn)知客觀世界，通過設(shè)計文化的教育培養(yǎng)樹立學(xué)生的設(shè)計文化底蘊(yùn)。因此，正確的教育方式是以設(shè)計文化教育為基礎(chǔ)，有機(jī)結(jié)合設(shè)計知識教育的教育體系。
3、創(chuàng)新來源于文化
沒有文化依托的知識教育第二個特征是缺少創(chuàng)新。對于沒有認(rèn)知主體的知識來講，只有對錯之分，然而創(chuàng)新是超越對錯的存在，因此，缺少認(rèn)知主體的知識是缺少創(chuàng)新主體的。設(shè)計知識教育則會變成一種經(jīng)驗教育，設(shè)計作品的判定則會變成一種經(jīng)驗判定。事實上，在正確的設(shè)計過程中，創(chuàng)新思維和經(jīng)驗思維是密不可分的，設(shè)計經(jīng)驗和設(shè)計合理性的標(biāo)準(zhǔn)判定很大程度上蘊(yùn)含在設(shè)計創(chuàng)新思維中，并隨著創(chuàng)新的進(jìn)程而改變。離開創(chuàng)新思維，就很難判斷設(shè)計作品的合理性、進(jìn)步性和美觀性。創(chuàng)新是設(shè)計的靈魂，而設(shè)計文化教育是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，因此設(shè)計文化教育是設(shè)計教育的基礎(chǔ)和靈魂。
4、人文因素實則設(shè)計中最重要的因素
沒有文化依托的設(shè)計知識教育的第三個特征是缺乏人文因素。缺少認(rèn)知主體的客觀事物是純粹理性的存在，是完全排斥人文因素的。而設(shè)計作品是為人所服務(wù)的，完全缺失人文因素的設(shè)計作品就只剩下其功能性，只有功能性的產(chǎn)品是稱不上設(shè)計作品的?？傊?，設(shè)計文化教育優(yōu)先于設(shè)計知識教育是一條凸顯認(rèn)知主體，鼓勵創(chuàng)新和激活人文因素的教育理念，是對設(shè)計教育理念改革的重大突破。
（二）設(shè)計文化教育的方式
1、凸顯設(shè)計本體的設(shè)計文化教育
設(shè)計文化教育的根本在于強(qiáng)調(diào)設(shè)計文化的重要性，在教育中凸顯文化、充滿文化，進(jìn)而將教育的過程轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘋鲗?dǎo)的過程。設(shè)計文化教育的宗旨是對其追根溯源，然后在通過對設(shè)計文化的認(rèn)知過程中逐步形成對自身設(shè)計本體的認(rèn)知。在設(shè)計文化教育中，凸顯設(shè)計本體并非要拋棄設(shè)計知識教育，反而要利用設(shè)計文化的深入了解過程填充設(shè)計知識，使得知識論人性化，使得知識本身充滿生機(jī)。
2、凸顯創(chuàng)新的設(shè)計文化教育
在了解了設(shè)計文化中不同或相同的設(shè)計文化本質(zhì)后，創(chuàng)新則是對設(shè)計文化理解的多樣性組合、展現(xiàn)和推動，盡管各種設(shè)計文化的理解和創(chuàng)新成果有所區(qū)別，但設(shè)計文化的母體確是相同的，因此，我們在設(shè)計創(chuàng)新的同時，也在推動設(shè)計文化的進(jìn)步。我們需要通過設(shè)計文化教育將創(chuàng)新與知識進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，以創(chuàng)新為導(dǎo)向，力求專業(yè)知識人性化，通過設(shè)計創(chuàng)新來推動設(shè)計文化。
3、凸顯人文因素的設(shè)計文化教育
設(shè)計文化教育中，特別對于認(rèn)知主體和創(chuàng)新而言，每一種設(shè)計文化都有深刻的人文本性。顯然，從認(rèn)知主體到創(chuàng)新再到人文因素，他們是連貫和具有一致性的，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知主體和創(chuàng)新，從另一個意義上講，也是對人文因素的強(qiáng)調(diào)。強(qiáng)調(diào)人文因素并不是要忽略理性因素，而是希望讓理性回歸人性。
三、總結(jié)
一、中國哲學(xué)
宗教因畏懼生，科學(xué)因適用而生，哲學(xué)因探求萬物存在之因而存在。中國哲學(xué)產(chǎn)生于距今3000多年前的殷商時代，最初是為了為政治國、治水平土，即最早的政治哲學(xué)。中國哲學(xué)鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價值觀念、社會心理、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣等等。簡言之，它反映了中華民族的自然觀、倫理觀、認(rèn)識論、方法論和歷史觀。在《周易》中蘊(yùn)涵著了中國諸家哲學(xué)思想。
儒家以孔子、孟子為代表，其哲學(xué)基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂仁義，主張德治仁政，充滿實踐性倫理和政治哲學(xué)。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學(xué)傾向是崇尚自然為主的天道觀，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)該符合“生而不有，為而不恃，長而不宰”。在政治上主張無為而治，認(rèn)識上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學(xué)傾向主張法制、重農(nóng)抑商、以戰(zhàn)求強(qiáng)，建立中央集權(quán)的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學(xué)的中國化，即印度佛教與中國儒家，特別是與中國道家的結(jié)合，其主要代表是禪宗。
中國哲學(xué)的特點(diǎn)是文簡而義豐，一語而多義。中國哲學(xué)研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價值，人生的意義，是一種現(xiàn)實哲學(xué)，是一種現(xiàn)世哲學(xué)，是一種實踐哲學(xué)。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天地人物我的通感，整體和諧和動態(tài)圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國哲學(xué)注重現(xiàn)世性的道德修為和建功立業(yè)，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用。
二、中國文化精神
所謂中國文化就是中華文明在歷史長河中的文化積淀。它包括自然和人文學(xué)科的各個門類，內(nèi)容豐富多彩。中國文化綿延流傳，通古貫今，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。從思維方式、價值取向方面來說，中國文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結(jié)合以及少數(shù)民族的文化。
在中國傳統(tǒng)文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導(dǎo)。在儒家學(xué)派中，一貫反對以神為本，堅持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現(xiàn)體現(xiàn)在道德實踐中。強(qiáng)調(diào)個體道德實本文由收集整理踐的自覺性。以人為本的文化精神肯定了人的價值，體現(xiàn)了人的主體性和自覺性。
“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國傳統(tǒng)文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧?？鬃又鲝?ldquo;禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發(fā)展的多樣性，表現(xiàn)出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現(xiàn)，是為人處世的具體準(zhǔn)則。
剛健有為，是中國人積極態(tài)度的體現(xiàn)。它凝聚了民族的向心力，具體表現(xiàn)為日新和革新的思想觀念。剛健有為，自強(qiáng)不息是堅持獨(dú)立人格思想的體現(xiàn)，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”
三、中國哲學(xué)與中國文化精神
哲學(xué)以自己的方式揭示了人類發(fā)展歷程中復(fù)雜的實踐關(guān)系，它是對思維、社會和自然知識的概括與總結(jié)，是理論化系統(tǒng)化的世界觀，是人類性的偉大事業(yè)。中華文明的形成過程、形式、性質(zhì)展現(xiàn)了人類社會發(fā)展的不同階段不同時代的特征，這些時代特征通過中國哲學(xué)內(nèi)涵所體現(xiàn)出來。因此，中國哲學(xué)對中國文化精神的形成具有重大影響。
首先，中國哲學(xué)是中國文化精神的外在折射。哲學(xué)理論反映文化精神內(nèi)涵，在宇宙觀上中國哲學(xué)植根于“天人合一”的觀念之上。儒家博施濟(jì)眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀要求人們生活要服從自然界的普遍規(guī)律。而人類道德的最高準(zhǔn)則與自然規(guī)律之間是一而二，二而一的，這就使得中國人的思維觀念并不是簡單的“合一”。它是一個對立而又統(tǒng)一的，雙方有著密切聯(lián)系的“合一”。因此，這一過程早就了中國文化中所特有的辯證發(fā)展、整體合一的思維方式。這種思維觀念進(jìn)一步推動了人們成己成物，人我交融的現(xiàn)實人合格和品質(zhì)，不斷效仿自然界萬物發(fā)展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會的共同理想和自強(qiáng)不息的文化精神。
其次，中國哲學(xué)影響了中國文化精神價值取向的發(fā)展。哲學(xué)用一種批判的態(tài)度來審視人與世界、人與人之間的關(guān)系，不斷地構(gòu)建新的世界觀、方法論，推動人類文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范人的行為。在中國哲學(xué)的熏陶下，中國文化精神形成了中庸的價值取向。中庸之道也被視為是中國文化的最高價值原則?？鬃诱J(rèn)為，中庸是一種最高的品德，它是長久發(fā)展的真諦之所在，也是達(dá)到和諧境界的有效方法。中庸之道的價值取向推動了中國文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范了人們的行為，指引了社會發(fā)展的向度。
關(guān)鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學(xué)文化
中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對世界文化的影響不可估量，在多種領(lǐng)域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導(dǎo)簡單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機(jī)的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學(xué)文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機(jī)，倡導(dǎo)詩意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學(xué)奠基和豐富視角。
一、融入中國儒家思想，倡導(dǎo)簡單生活與精神富足的生態(tài)哲學(xué)觀
儒家向來推崇安貧樂道?？鬃釉啤昂温小保諟Y明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數(shù)百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨(dú)自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態(tài)觀的實驗。
（一）批判奢侈，梭羅否定以物質(zhì)豐富為目的的生存態(tài)度
世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質(zhì)的態(tài)度，認(rèn)為人們對于物質(zhì)的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強(qiáng)調(diào)，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質(zhì)追求，人與人之間的本質(zhì)區(qū)別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實質(zhì)上失去的是體內(nèi)越來越喪失真實的生命力。
除了衣服，另一個重要的物質(zhì)象征“房屋”也是如此?！拔覀儾辉僭谝归g露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認(rèn)為，人們對待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復(fù)雜而壁壘森嚴(yán)的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關(guān)閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質(zhì)生活的不斷豐富中?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。
（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀
儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》），體現(xiàn)了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認(rèn)為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴(yán)峻得更甚于斯巴達(dá)人的簡單的生活，并提高生活的目標(biāo)。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨(dú)立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質(zhì)意義。他的思想被稱為超驗主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質(zhì)的羅網(wǎng)，是可以找回自我的真正存在的。
“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導(dǎo)簡單哲學(xué)觀的同時，結(jié)合中國儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀?！耙路梢再u掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學(xué)家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富?！暗虏还?，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強(qiáng)化德行對個人存在的意義——一個人如果內(nèi)有德涵，那么便永不孤獨(dú)，實現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨(dú)的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認(rèn)為，“書本是世界的珍寶”，獨(dú)處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內(nèi)涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復(fù)“獸性”，及摒除虛幻的物質(zhì)財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。
二、呼應(yīng)中國道家思想，倡導(dǎo)天人合一的生態(tài)整體觀
何以真正實現(xiàn)簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關(guān)系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀(jì)以來生態(tài)文化和環(huán)境主義運(yùn)動產(chǎn)生了極顯著的影響。
學(xué)者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨(dú)立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨(dú)立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認(rèn)了人與自然的同根性關(guān)系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友?！彼淖匀挥^，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學(xué)觀念相應(yīng)和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認(rèn)為自然萬物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關(guān)系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態(tài)理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠(yuǎn)離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風(fēng)雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。
與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重?！保ā锻郀柕呛罚?，梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機(jī)械化和工業(yè)化，他以強(qiáng)烈的字眼批判那些侵蝕田園農(nóng)舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經(jīng)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經(jīng)用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進(jìn)程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。
所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學(xué)思辨，梭羅也堅持認(rèn)為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠(yuǎn)自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質(zhì)上成為宇宙運(yùn)行和人類生存的最高法則，只有遠(yuǎn)離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態(tài)。
總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊(yùn)含著深刻而豐富的中國哲學(xué)文化內(nèi)涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認(rèn)為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實現(xiàn)詩意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導(dǎo)簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩意建構(gòu)對抗日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這種強(qiáng)調(diào)人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學(xué)文化不謀而合。
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一、哲學(xué)心理學(xué)
人心思辨性考究以馮特1879年創(chuàng)立實驗心理學(xué)作為科學(xué)心理學(xué)的標(biāo)志，在這以前哲學(xué)家或思想家對人類心靈性質(zhì)與活動的解說和闡釋，都可稱為哲學(xué)心理學(xué)，〔5〕也是當(dāng)時占據(jù)主流地位的心理探索形式。盡管科學(xué)心理學(xué)誕生后一直試圖斬斷與哲學(xué)相連的血脈，但是，它百余年的發(fā)展歷程中所暴露出的由于忽視理論建設(shè)和缺乏對自身理論基礎(chǔ)的哲學(xué)反思而導(dǎo)致的學(xué)科根基虛弱性表明，科學(xué)心理學(xué)長足進(jìn)展并不意味著心理學(xué)哲學(xué)探索終結(jié)。哲學(xué)心理學(xué)依然具有為心理學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)、基礎(chǔ)前提或理論預(yù)設(shè)等功能，在心理學(xué)發(fā)展中，成為絕對不可或缺的范式。
嚴(yán)格說來，哲學(xué)心理學(xué)是由那些樸素的哲學(xué)家和思想家對人類的靈魂、人性以及精神等方面的思辨性推想、猜測或反思而構(gòu)建的松散的、不成體系的知識形式。憑著對人類自身深切關(guān)懷與強(qiáng)烈好奇以及深邃的洞察力和通達(dá)的智慧，在各自不同的理智背景下，構(gòu)造出帶有明顯形而上的抽象概念(如理智、靈魂、人性、欲望等)，以此闡發(fā)概念化或體系化的理論說明或是“人心”思辨性解說。它們既是一種哲學(xué)思想表現(xiàn)，也可理解為一種心理學(xué)知識體系。
他們的心理觀在表現(xiàn)形式上盡管多種多樣，例如，在人性的規(guī)定上，性善說、性惡說以及中性說各自據(jù)理力爭;在身心關(guān)系問題上，身心平行論、身心交感論、身心雙面體論各行其道，但是，多樣化背后隱含著某種假定，即人的“心”是客觀存在的，是可以理解的。緣于心理觀表現(xiàn)形式的多樣化，也就形成了不同特點(diǎn)的心理學(xué)理論派別。這些理論派別在彼此論戰(zhàn)中，不自覺地實現(xiàn)思想溝通與理念對話，其目的殊途同歸:通過思辨性推理，建立理論，從而達(dá)成人對自身盡可能的透徹理解。因此，該范式在實現(xiàn)對人性、身自關(guān)系、靈魂等方面的解釋，的確發(fā)揮了一定知識功能。事實上，哲學(xué)心理學(xué)根據(jù)其不同的文化傳統(tǒng)，可分為西方哲學(xué)心理學(xué)和中國哲學(xué)心理學(xué)。兩種不同的文化樣式的哲學(xué)心理學(xué)，因其方法論、心理觀、世界觀的不同進(jìn)而建構(gòu)出兩種風(fēng)格迥異的心理探索形式。
盡管哲學(xué)心理學(xué)在心理學(xué)發(fā)展中以其特有的理解方式而存在，但是，必須承認(rèn)，哲學(xué)心理學(xué)只是建立在心理生活直觀經(jīng)驗上的哲學(xué)探索，所以，其認(rèn)識論、方法論、世界觀以及理論上的偏狹也就成為其自身發(fā)展難以逾越的障礙。
因為以抽象的、不可捉摸的、難以理解的人的靈魂或心靈為考察對象，這樣，在當(dāng)時不能、也沒有實驗方法予以量化的條件下，觀察、猜想、推論等方法就成為實現(xiàn)解釋人心、構(gòu)建人心理論的主要也是必需手段。思辨性是哲學(xué)心理學(xué)方法論的重要特征?？陀^地講，這既是哲學(xué)心理學(xué)獲得“哲學(xué)性”和智慧的標(biāo)志性招牌，也由于其難以科學(xué)驗證而授人以柄，成為它的致命傷。
二、科學(xué)心理學(xué)
心理規(guī)律客觀性追求科學(xué)心理學(xué)是當(dāng)今心理學(xué)研究的主流范式。它主要包括構(gòu)造主義心理學(xué)、行為主義心理學(xué)、機(jī)能主義心理學(xué)、認(rèn)知主義心理學(xué)以及皮亞杰的認(rèn)識論等。雖然這些心理學(xué)流派的研究方向、問題取向、研究旨趣還有一定差異，甚至是對立的，但是，就它們所持的心理觀、方法論、所建構(gòu)的理論解釋框架，可謂異曲同工，并沒有溢出科學(xué)主義邊界。其典型特征為:
在實證主義觀統(tǒng)攝下，預(yù)先假定人類心理機(jī)制，努力追求心理學(xué)方法的精確性，尋求并驗證人類心理的客觀性和規(guī)律性，淡化甚至排斥人類心理活動的價值負(fù)荷，探究心理知識的普適性，建構(gòu)起以還原主義為基礎(chǔ)的統(tǒng)一卻缺乏生命力的人性。
