發(fā)布時間：2023-03-25 10:49:29
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思實踐觀論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：伊壁鳩魯；德謨克里特；必然；自由
馬克思看到，德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗睂υ永斫獾某霭l(fā)點是不同的。德謨克利特的原子直線運動、排斥運動只是產(chǎn)生在原子間的外在的、強(qiáng)制性的運動，但是這樣一來，經(jīng)過無窮遞推也無法解釋原子自為的運動到底是什么，源于什么的問題。如馬克思所言“德謨克利特只是從現(xiàn)象世界的差別的形成這個角度，而不是從原子本身來考察原子的特性的?！备鼮橹匾氖?，德謨克利特關(guān)于原子直線運動和排斥運動的理論，只把原子看成是被一個定在所規(guī)定的另一個定在，是單純由空間規(guī)定的彼此外在的關(guān)系，這就忽略了原子本身的堅實性、原子的內(nèi)部矛盾，從而摒棄了原子本身的多樣性和復(fù)雜性。而“伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因為通過偏斜，形式規(guī)定顯現(xiàn)出來了，原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了?！?/p>
對原子理解的不同出發(fā)點，形成了德謨克利特、伊壁鳩魯對于原子構(gòu)成世界的理論差異。馬克思通過對盧克萊修對伊壁鳩魯?shù)脑u價間接表達(dá)了自己原子偏斜創(chuàng)造世界的觀點，認(rèn)為正是由于原子的偏斜，原子間才有了沖擊與碰撞，世界才得以形成。世界的多樣性在原子偏斜理論中得到了最原初的論證。在這一點上，德謨克利特的原子直線下落的結(jié)論是無法達(dá)到的?！鞍炎鳛椤驹丛瓌t的原子同作為‘元素’即基礎(chǔ)的原子區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I(xiàn)?！?/p>
馬克思在博士論文中對兩位哲學(xué)家生活的進(jìn)一步解讀，逐步為我們剝開了他們的唯物主義中人與世界對抗抑或和諧的關(guān)系的微妙差別。德謨克利特從世界多樣性的現(xiàn)象來界定原子，從外在空間規(guī)定和“元素”的意義上來理解原子，看不到原子本身具有的自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動，無法真正把握世界多樣性的和諧內(nèi)涵。德謨克利特認(rèn)為原子下降只作直線運動，這種思想折射到他對世界的理解中表現(xiàn)為單一、表面。他看到的只是必然性統(tǒng)治了世界，人受到必然性規(guī)律的支配無可奈何。伊壁鳩魯從原子作為本原的角度來理解世界，規(guī)定了原子本身在直線運動外還會發(fā)生一點點偏斜，原子具有自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動。伊壁鳩魯?shù)倪@種思想反映到對世界與人的關(guān)系的把握上，即相信世界在原子的偏斜運動中產(chǎn)生必然性的同時也產(chǎn)生著偶然性，人本身是自由的。
德謨克利特與伊壁鳩魯同樣是唯物主義者，但是，由于對世界與人的關(guān)系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德謨克利特認(rèn)為人為必然性所支配，人的感覺妨礙了對必然性規(guī)律的認(rèn)識，感性世界是主觀假象，他懷疑所有感覺到的東西。德謨克利特的一生是對世界充滿懷疑與探索的一生。他致力于追求超越感性知覺的真實性，一生的足跡走遍半個世界，求學(xué)不倦。為了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，帶著對知識的絕望離開了人世。伊壁鳩魯則恰恰相反，他認(rèn)為人面對世界并非完全是必然性的奴隸，世界充滿偶然性，人在世界面前能夠獲得愉悅。他熱愛哲學(xué)，熱愛思考，相信自己對事物的感覺與思考，致力于從哲學(xué)思考中獲得快樂，伊壁鳩魯認(rèn)為快樂的最終目的“是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”追求肉體與精神的和諧。伊壁鳩魯尋求生活的自足，一生僅為探望朋友外出了兩次，在臨終前，他洗了熱水澡，喝了葡萄酒，安然而平靜地離開了世界。伊壁鳩魯由于其對快樂的理解與生活的方式被稱作為“逍遙學(xué)派”。
一、走向社會政治舞臺
馬克思在完成博士論文后希望在大學(xué)謀一教職，成為哲學(xué)教授，然而正在這一時期青年黑格爾派的主要成員鮑威爾受到了不公正待遇，由于他在思想上的極端性，遭遇到虔誠派，保守派甚至是自由派的某些方面的激烈攻擊，鮑威爾的大學(xué)教授職位不保，馬克思作為鮑威爾集團(tuán)中的主要理論家，思想家，鮑威爾的解雇也就明確的意味著馬克思進(jìn)入大學(xué)任教的可能性被打破，也即意味著馬克思進(jìn)行純哲學(xué)研究的道路成為不可能，在這一情況下，1842年初，“在大學(xué)任教的愿望破滅以后，馬克思通過為《萊茵報》撰稿以及任該報主編開始直接參與社會的政治生活?！奔撮_始實際的參與到當(dāng)時的新聞界，政論的工作中去并很快表現(xiàn)出其突出的才能。
二、與“自由人”的決裂
“自由人”實際上是以鮑威爾兄弟為首的，持非常堅定的自我意識立場的人，馬克思當(dāng)時作為青年黑格爾派左翼的成員，他與“自由人”的思想觀點是十分接近的，但在這一過程中，鮑威爾受到了不公正對待，虔誠派，保守派，自由派的某些部分都對鮑威爾進(jìn)行了很尖銳的攻擊，導(dǎo)致鮑威爾的大學(xué)教授職務(wù)被免除，這使得“自由人”變得極其尖銳，極其的憤怒，對基督教德意志世界充滿怨恨，他們甚至把鮑威爾被解雇這一事件看成具有世界歷史意義的事件，他們對當(dāng)局的抗?fàn)幍募怃J性達(dá)到了前所未有的高度，可見，一種主觀主義的哲學(xué)在受到壓制的時候所迸發(fā)出的憤慨和怒火是多么的強(qiáng)烈，馬克思擔(dān)任《萊茵報》主編期間，“自由人”把《萊茵報》當(dāng)做機(jī)關(guān)報，不斷的把一些尖銳的，刻薄的文章發(fā)給馬克思，并對馬克思發(fā)號施令，這時的馬克思實際上和自由人已經(jīng)開始發(fā)生分歧，但作為《萊茵報》的主編，馬克思固然也發(fā)表了一些“自由人”的文章，但這些文章表現(xiàn)出來的實際上是主觀主義的極端的形式，這種極端的形式由于鮑威爾受到壓迫而表現(xiàn)的更加極端，馬克思認(rèn)為這樣來討論宗教、政治問題是完全不恰當(dāng)?shù)?，馬克思并不是為了保住《萊茵報》主編的位置故意為之，而是馬克思在其基本的觀點上和“自由人”產(chǎn)生了分歧。
由此可以想象，是“自由人”由于鮑威爾受到了壓迫而使得他們的主觀主義的哲學(xué)發(fā)展到了極致，馬克思作為《萊茵報》主編不能接受這一點，同時，在哲學(xué)思想上，他們之間存在著差別，馬克思對自我意識哲學(xué)的純粹主觀主義的立場是有保留的，因此，馬克思與“自由人”的決裂絕不僅僅是義氣上的事，而是哲學(xué)立場上的分歧，馬克思的思想正在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，雖然馬克思認(rèn)為自我意識哲學(xué)的主觀主義對于自由，啟蒙來說都是非常重要的，有它的優(yōu)越性，但是馬克思作為黑格爾的學(xué)生，他意識到單純的主觀主義有他的局限性，馬克思哲學(xué)的立場在往現(xiàn)實的方向走，而“自由人”則走向主觀主義的極端，因此，在馬克思看來，“自由人”的文章全是毫無意義的牢騷和空論。
馬克思在哲學(xué)思想上和“自由人”有了巨大的分歧，鮑威爾是對黑格爾哲學(xué)作了自我意識解釋的最主要的思想家，而且他實際上更徹底的站在黑格爾哲學(xué)的費希特的因素上，但是馬克思雖然一開始也是站在自我意識的立場上，但是馬克思對此有所保留，他意識到主觀主義的哲學(xué)有其局限性，特別是把應(yīng)有和現(xiàn)有對立起來，這一對立必然形成一種批判，而且是非常激進(jìn)的批判，但另一方面，這種批判與現(xiàn)實離得越來越遠(yuǎn)，“自由人”明顯地表現(xiàn)出這一特征。正是這一點使得馬克思與“自由人”徹底決裂。
三、物質(zhì)利益問題的困惑
馬克思作為《萊茵報》的主編，他固然十分關(guān)心萊茵省議會的動向，而萊茵省議會的許多問題的探討實際上都是物質(zhì)利益問題，例如禁獵法，地產(chǎn)析分等，馬克思經(jīng)常參與這些問題的談?wù)摬@些討論進(jìn)行評述，物質(zhì)利益困惑問題對于“自由人”來說是沒有必要探討的問題，但對于馬克思來說，一方面是因為他在哲學(xué)上與“自由人”有分歧，馬克思更多的關(guān)注現(xiàn)實問題，另一方面，作為《萊茵報》主編，馬克思不得不探討這些問題，這是其職責(zé)所在，但當(dāng)馬克思接觸和探討這些問題時他感到無能為力，這些問題嚴(yán)重困擾著馬克思，《萊茵報》時期的馬克思并不能解決這些問題，和黑格爾哲學(xué)相比較，物質(zhì)利益問題很顯然在精神的自我上升運動中被揚棄，對“自由人”來說，純粹自我意識立場的哲學(xué)家來說，這根本不是問題，而這些問題卻實實在在的困擾著馬克思。
關(guān)鍵詞：伊壁鳩魯學(xué)派；德謨克利特；原子論；啟蒙運動
中圖分類號：B615 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03
伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個時期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學(xué)校。
伊壁鳩魯哲學(xué)是在反對宗教的異端時建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權(quán)統(tǒng)治之下，統(tǒng)治者為了帝國的牢固到處征戰(zhàn)。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當(dāng)時的統(tǒng)治者，他的著作全部被銷毀。我們現(xiàn)在知道的僅僅是關(guān)于伊壁鳩魯?shù)亩仲Y料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)乃枷爰捌湔Z言風(fēng)格。
當(dāng)柏拉圖同科學(xué)的唯物主義者作斗爭時，伊壁鳩魯卻將自己的哲學(xué)基礎(chǔ)建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機(jī)械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機(jī)械決定論是一些人看待自然的錯誤觀點。在談到如何看待自然時，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認(rèn)為是徹底的決定論之上的。他進(jìn)一步地解釋說，如果預(yù)成為自然哲學(xué)家們塑造的命運的奴隸，倒不如相信關(guān)于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅(qū)逐出去。誓將神力遠(yuǎn)離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據(jù)，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創(chuàng)造”以及“自然是絕不會將任何東西歸于無”。這種說法在我們現(xiàn)在看來，就是我們所知的能量守恒定律。
由此可見，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是一個邏輯嚴(yán)密的體系。假設(shè)如果最初的幾個論據(jù)是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內(nèi)容都可以通過演繹而得到證實。其中，最著名的推論是無限時間與無限空間的觀點。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據(jù)。
伊壁鳩魯?shù)脑诱撌鞘芄畔ＥD原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發(fā)展起來的。從德謨克利特的原子論觀點中我們可以看出，他認(rèn)為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現(xiàn)實的生活中，一切看得見與看不見的物質(zhì)都是由無數(shù)個不變的原子所構(gòu)成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時，這些原子具有運動的屬性，它們能夠以不同的方式結(jié)合與分離，于是它們就構(gòu)成了不同的物質(zhì)。按照德謨克利特的觀點，伊壁鳩魯發(fā)展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進(jìn)行運動的，其中一些原子會發(fā)生偏轉(zhuǎn)，并且這樣的偏轉(zhuǎn)是不可預(yù)知的，于是這樣就產(chǎn)生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯?shù)脑诱撚^點，不少學(xué)者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學(xué)說。
之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)脑诱搮^(qū)別給予了分析。
首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f，因此，可以確定他是第一個真實地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區(qū)別的人。最后，馬克思指出這兩位學(xué)者之間真正的不同之處是由于他們基礎(chǔ)性的知識理論不同，由此導(dǎo)致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當(dāng)表面的真理被發(fā)現(xiàn)時，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠(yuǎn)的和不可知的。相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質(zhì)?！雹?/p>
伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x哲學(xué)預(yù)示了科學(xué)發(fā)展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運動之中，對唯物主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。并且他的唯物主義觀點作為17、18世紀(jì)那些思想家們的核心觀點。同時，他的哲學(xué)更是對17世紀(jì)科學(xué)的革命以及啟蒙運動中的大部分前沿科學(xué)家給予了很大的影響。
在17世紀(jì)英國的大學(xué)中仍然在向?qū)W生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)，而伊壁鳩魯哲學(xué)之所以在啟蒙運動中被關(guān)注，正是因為他采取了一種反對亞里士多德哲學(xué)的斗爭形式。亞里士多德哲學(xué)認(rèn)為自然從其本質(zhì)而論是在宗教教義之下發(fā)展起來的，而繁瑣的經(jīng)院哲學(xué)是在宗教的模式下進(jìn)行的分類。物質(zhì)主要是由四種元素構(gòu)成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結(jié)論是自然在其本質(zhì)上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當(dāng)然，這樣的觀點是不能站住腳的，由于當(dāng)時的中世紀(jì)的社會制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺，并且在英國的農(nóng)業(yè)社會與工業(yè)社會中迅速地發(fā)展起來，因此，這樣的自然觀在當(dāng)時的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。
最后，大多數(shù)的科學(xué)家將精力全部轉(zhuǎn)向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯?shù)乃枷?。在這個時期，托馬斯?霍爾評價伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點后文藝復(fù)興時期的生理學(xué)（從笛卡爾到現(xiàn)在），就會看到伊壁鳩魯比任何古代科學(xué)家都更加接近現(xiàn)在突現(xiàn)論機(jī)械唯物主義?！雹谔貏e是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)挠绊?。他接受了這樣一種事實，物質(zhì)是由無數(shù)個原子所構(gòu)成的。按照伊壁鳩魯?shù)乃枷耄镔|(zhì)的運動是由于原子的運動，物質(zhì)的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質(zhì)上是機(jī)械論的觀點。但是，由于培根在進(jìn)行自己的學(xué)說研究過程中大量地運用了伊壁鳩魯?shù)乃枷?，即原子論的精華，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯?shù)脑诱摚踔了€爭論道：“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在任何一個方面都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于亞里士多德哲學(xué)的?！边@樣的表述在其著作中屢見不鮮?！翱勺兊乃脑兀由喜豢勺兊牡谖逶?，在不需要上帝的情況之下可以適時地和經(jīng)常地被放置，遠(yuǎn)比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產(chǎn)生了這個世界的秩序和美麗?！雹壑笤谒摹墩搶W(xué)術(shù)的尊嚴(yán)和進(jìn)步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進(jìn)行了對比，他認(rèn)為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時間浪費在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯?shù)男蜗罂坍嫗槠樟_米修斯，他認(rèn)為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質(zhì)的人。
17世紀(jì)中葉初期，法國的數(shù)學(xué)家、神學(xué)家、牧師以及作為同時代的機(jī)械論哲學(xué)的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯?shù)挠绊?，他?chuàng)造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結(jié)合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價：“伊壁鳩魯用理性預(yù)見到了經(jīng)驗，按照經(jīng)驗，一切物體盡管重量和質(zhì)量大不相同，當(dāng)它們從上往下墜落的時候，速度卻是一樣的，這實在是太令人震驚了?！雹?/p>
17世紀(jì)英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯?shù)某绨菡?，更是“皇家學(xué)會”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經(jīng)將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統(tǒng)治下的樹林和木材的生長》以及《驅(qū)散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結(jié)了英國倫敦的環(huán)境現(xiàn)狀，通過對倫敦的空氣污染的總結(jié)，他得出的結(jié)論是并不是家庭用火導(dǎo)致了環(huán)境的污染，而污染的源泉則是工業(yè)場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯?shù)脑诱摶A(chǔ)上對自己的唯物主義觀進(jìn)行了發(fā)展。
伊壁鳩魯?shù)脑诱撛诳茖W(xué)界是倍受關(guān)注的，如波義耳、牛頓他們發(fā)展了一種物質(zhì)世界的機(jī)械論，但是他們在物質(zhì)世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動力的位置上。不可否認(rèn)的是這些偉大的科學(xué)家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的創(chuàng)造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點，無疑是因為伊壁鳩魯學(xué)派中反對宗教的實質(zhì)。曾經(jīng)寫有多部權(quán)威的關(guān)于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學(xué)明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當(dāng)伊壁鳩魯在虛空中旋轉(zhuǎn)的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時候，它成為對統(tǒng)治基督教文明幾個世紀(jì)的科學(xué)的世界圖景的一種有用的糾正。”⑤在之后的18世紀(jì)中，伊壁鳩魯學(xué)派對英國和歐洲大陸的唯物主義發(fā)展也具有很深的影響。然而，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展恰恰為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x給予了有利證明，如大衛(wèi)?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學(xué)家、哲學(xué)家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯?shù)挠绊?，他們稱伊壁鳩魯學(xué)派的學(xué)者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學(xué)家，將伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x描繪成為無生命的機(jī)械論哲學(xué)，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學(xué)。
在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的甄別》，這篇論文的論點是圍繞伊壁鳩魯?shù)脑诱摵偷轮兛死氐脑诱撝g的區(qū)別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進(jìn)行了深入的研究，他否定了傳統(tǒng)的觀點，認(rèn)為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點是當(dāng)某種表面的真理被發(fā)現(xiàn)時，其內(nèi)部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s認(rèn)為人們可以探究事物的真實的存在及本質(zhì)。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細(xì)致的分析，我們不難看出他是第一位真正認(rèn)識到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區(qū)別的人，通過研究，最終他得出的結(jié)論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識理論體系的不同。
馬克思認(rèn)為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進(jìn)在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎(chǔ)的。馬克思認(rèn)為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)，正是因為伊壁鳩魯終止了以往的討論關(guān)于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構(gòu)成中驅(qū)逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識形態(tài)》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統(tǒng)治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)也是在這樣的背景之下發(fā)展起來的。首先，他認(rèn)為一個人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻(xiàn)身于哲學(xué)之中，在哲學(xué)的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結(jié)說伊壁鳩魯哲學(xué)的核心正是他所強(qiáng)調(diào)的沒有限制的自由。
馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價值學(xué)說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業(yè)研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學(xué)方面的造詣，它也預(yù)示了伊壁鳩魯將永遠(yuǎn)作為這位偉大哲學(xué)家的導(dǎo)師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯?shù)挠绊懖艙碛辛笋R克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學(xué)思想都滲透著伊壁鳩魯?shù)挠绊憽?/p>
注 釋：
①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經(jīng)典季刊，第22卷，第205-206頁。
②霍爾《關(guān)于生命和物質(zhì)的思考》（第1卷），第136頁。
③羅伯遜《弗朗西斯?培根哲學(xué)著作集》，第754頁。
論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。
一 技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論
中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。
這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。
技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個基本觀點，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動”。這兩個基本觀點實質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動，具體地說，國內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計、制造、調(diào)整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術(shù)是“設(shè)計一實施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個領(lǐng)域的一般規(guī)律”。
更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成?？梢哉f，要完成這項任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動。“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！彼裕赃@種實踐活動為研究對象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會現(xiàn)實。
筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識論為中心”的主張。這種觀點的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識論”。這種觀點，究其實質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”?！白匀桓脑煺摗?，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識論”。技術(shù)實踐活動中需要知識，有獨特的認(rèn)識現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。
研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，都將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學(xué)才有一個科學(xué)的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進(jìn)行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)科得以成長，而且也會推進(jìn)馬克思實踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空?！?/p>
綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”。事實上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實踐活動。比較而言，費恩伯格更關(guān)注技術(shù)實踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會的適用工具的實踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”運動。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識，“必須基于對技術(shù)實踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳?，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進(jìn)一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實踐論本身，必將使技術(shù)實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標(biāo)。
二 技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究
一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)?？梢哉f，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：
其一，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結(jié)構(gòu)、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識。現(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會。這個技術(shù)產(chǎn)生的實踐過程，這個技術(shù)成其所是的實踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”?？梢姡凹夹g(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個根本性的指導(dǎo)思想。
其二，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導(dǎo)和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅(qū)動力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進(jìn)實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。
其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會影響為主要研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結(jié)構(gòu)論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。
另外，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實到技術(shù)創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關(guān)鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進(jìn)一述評的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時期，我國技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進(jìn)行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國技術(shù)創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。
[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實的個人；出發(fā)點
馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的個人”是理論體系的立足點。準(zhǔn)確地理解這一立足點，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實踐上完整地掌握理論。
一、馬克思對“現(xiàn)實的人”的探索過程
馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。
1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”
德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”?？梢?，黑格爾看來，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實在的人及其物質(zhì)實踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報》主編期間，由于有機(jī)會、有條件接觸當(dāng)時現(xiàn)實中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。
2．馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈，對費爾巴哈人本主義的超越
馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來哲學(xué)原理》中，費爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！薄庇纱说贸觯骸叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一命題。馬克思接受了費爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實的個人”，但他所講的“現(xiàn)實的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實的人”實際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。
但馬克思并不是純粹的費爾巴哈派，他在接受費爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的，因此不懂得社會實踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實的人的重要意義，不能認(rèn)識人是從事社會實踐和社會生活的存在物。肅清費爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實的個人”打下了堅實的基礎(chǔ)。
3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀
青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學(xué)范疇：唯實主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨行動的個人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點是黑格爾哲學(xué)的翻版。
馬克思在批判費爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實的個人”。他對于“現(xiàn)實的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實的個人”這個概念上。
馬克思形成現(xiàn)實的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點。“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！闭菑默F(xiàn)實的個人出發(fā)，馬克思才得以揚棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。
二、馬克思對“現(xiàn)實的人”的特點分析
馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認(rèn)”。這從馬克思對“現(xiàn)實的個人”的特點分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說明。
1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是能動的。
馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于
在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！瘪R克思在這里表明了他對“現(xiàn)實的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。
人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識“現(xiàn)實的人”必須抓住生產(chǎn)實踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實的個人就是進(jìn)行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說的“現(xiàn)實中的個人”“是從事活動的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實際活動的人”。
2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是客觀的。
從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，實質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約?！斑@些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己”。
對“現(xiàn)實的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆氖挛镔|(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”是客觀的，這不僅因為它們的狀況取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因為它們的存在、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！?/p>
3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。
馬克思堅持把現(xiàn)實的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，就不可避免地會進(jìn)人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實的人在進(jìn)行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。
馬克思說:“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。〔側(cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中思想變化的一個關(guān)鍵。在馬克思看來，人的本質(zhì)是一個關(guān)系范疇，社會生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點時所指出的，“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！?/p>
“馬克思企業(yè)理論”首先是企業(yè)理論在現(xiàn)代語境下的一個舶來用語，甚至相對于馬克思學(xué)派而言，它至今也還是一個“非慣常用語”。在國內(nèi)較早出現(xiàn)的有代表性的關(guān)于企業(yè)理論的綜述文章中，如錢穎一(1989)［1］1-30，以及楊小凱(1994)［2］，均未能提及“馬克思企業(yè)理論”術(shù)語，而且均不約而同地認(rèn)為：真正的企業(yè)理論是為Coase的1937年的經(jīng)典論文所首創(chuàng)。這似乎也成了“定論”。國內(nèi)一些學(xué)者因而遷就地“把馬克思對剩余價值生產(chǎn)過程的分析稱作馬克思的‘企業(yè)理論’”［3］167-199。而事實上也只是進(jìn)入1990年代以后①，馬克思企業(yè)理論這一術(shù)語才得以在國內(nèi)開始普及和被延用，表明起碼在企業(yè)理論方面，馬克思學(xué)派還沒有充分掌握自己的“話語權(quán)”②。這個經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和理論事實顯然與“科斯主義企業(yè)理論”③的主導(dǎo)直接相關(guān)。
深入剖析科斯主義企業(yè)理論在國內(nèi)的興起及其占據(jù)主導(dǎo)地位，有著兩個基本的理由。一是理論需求原因。為《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》“廠商理論”辭條撰寫專欄的作者雖然宣稱：“現(xiàn)在值得懷疑的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家是否仍然同意‘廠商理論’詞目中所指明的內(nèi)容……但在此刻我想還是讓這一點含蓄一些為好”，但最終仍舊以科斯主義企業(yè)理論為撰寫條目的開端［4］381-388。充分表明科斯主義企業(yè)理論已經(jīng)通過對企業(yè)性質(zhì)的基本問題的提出以及解答，在多大程度上實質(zhì)地調(diào)整和改造了新古典范式的保護(hù)帶條件，并相應(yīng)成為了“新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論”的理論硬核。二是實踐需求原因。經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌以來，我國由于客觀具有指導(dǎo)和解決企業(yè)具體實踐問題的理論需要，尤其是國有企業(yè)改革急需理論上的指導(dǎo)，而傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)未能及時提供適當(dāng)?shù)睦碚摴ぞ撸@就為科斯主義企業(yè)理論在國內(nèi)的傳播和運用提供了契機(jī)。
所以一時間，科斯主義企業(yè)理論備受中國學(xué)者追捧，被視為“科學(xué)理論”，并試圖將其應(yīng)用于中國企業(yè)改革和發(fā)展的實踐。以上兩點分析同時表明：實踐的超前性與理論的滯后性是促使科斯主義企業(yè)理論得以在國內(nèi)迅速擴(kuò)散的深層次的現(xiàn)實理由。
科斯主義企業(yè)理論在實踐意義上向馬克思經(jīng)濟(jì)理論提出挑戰(zhàn)，它反過來說明，不是實踐出了問題，而恰恰是理論本身未能及時地做出解答。這就給馬克思經(jīng)濟(jì)理論在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展提出了嚴(yán)峻考驗，它必將會遭到詰問：馬克思經(jīng)濟(jì)理論在現(xiàn)當(dāng)代能夠回答什么?而對這一問題的回答也如同問題本身一樣無窮無盡，因為科斯主義企業(yè)理論本身也同樣經(jīng)歷著“發(fā)展”。
正是基于這一背景，國內(nèi)學(xué)者從批判性角度，在對科斯主義企業(yè)理論的回應(yīng)中，對馬克思企業(yè)理論進(jìn)行了全方位的研究。對此，本文以下加以述評，并提出進(jìn)一步的展望。
二、批判視角的馬克思企業(yè)理論：綜述
顯然任何理論回應(yīng)都是由感性思維向理性思維的逐步的建構(gòu)過程，并會帶有明顯的階段性建構(gòu)的特征，由中國學(xué)派①所發(fā)起的這場對科斯主義企業(yè)理論的深度回應(yīng)，也不會例外。從回應(yīng)的形式和特點歸類，分為四種表現(xiàn)或四個方面：一為“批判”，二為“回溯”，三為“比較”，四為“建構(gòu)”。但從“回應(yīng)”的內(nèi)容及其方式看，第一種表現(xiàn)仍然是基本方面，后三種表現(xiàn)只是輔助方面，是基本方面的配合或其直接的展開和延續(xù)。即所謂“批判”，不過是指正面的和直接的批判；所謂“回溯”，不過是指反面和間接的批判；所謂“比較”，則不過是指側(cè)面意義的批判；而所謂“建構(gòu)”，也不過仍舊限于批判基礎(chǔ)上的外推或延伸。因此，以下把它概括為：總體以“批判”為中心的沿四條線索的分別展開。
第一條線索：理論批判及其深化
由中國學(xué)者或以中國為背景的中國海外學(xué)者所發(fā)動和發(fā)起的對科斯主義企業(yè)理論的批判，肇始于對交易費用范疇或理論的不滿和批評。這一線索按其理論批判的實際進(jìn)程及其深度，具體地又可以細(xì)分為三個子階段：第一階段(1980年代末至1990年代中期)局限于對交易費用理論本身的主要缺陷進(jìn)行分析，立足的是交易費用理論自身的邏輯，代表性的分析有單偉建(1989)的交易費用經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的分析［5］61-89、黃少安(1995)的產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的分析［6］；第二階段(1990年代中期至1990年代末)逐步上升為立足于《資本論》和方法論層面對交易費用理論的基本范式，進(jìn)行整體剖析與批評，其中代表性的是張銀杰(1998)的基于資本主義企業(yè)理論范式的整體剖析［7］，以及林崗、張宇(2000)的基于產(chǎn)權(quán)分析范式的整體批評［8］；第三階段(2000年代初至今)從方法論層面和角度，進(jìn)一步著眼于對科斯主義企業(yè)理論所依據(jù)的“交易費用分析框架”進(jìn)行整體上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，代表性的是劉元春(2001)的分析，劉元春給出的分析結(jié)論是：(1)在動態(tài)宏觀的視野下，交易費用分析框架無論從其基礎(chǔ)理論邏輯、核心理論范疇，還是主要理論結(jié)論來看，都是不成立的，(2)從交易費用的角度進(jìn)行制度分析，不能完全把握制度的本質(zhì)和經(jīng)濟(jì)績效的根源，并會在錯誤地處理許多理論范疇和分析方法的同時，得出一些與現(xiàn)實相沖突的理論結(jié)論［9］3-4。
第二條線索：通過理論回溯在原典中尋找理論依據(jù)
正如程恩富(2002)教授指出：“所有讀過馬克思《資本論》的正直學(xué)者都會承認(rèn)，即使不談其他著作，也完全可以說《資本論》早已形成關(guān)于企業(yè)的起源、本質(zhì)、規(guī)模和治理結(jié)構(gòu)等一整套較為系統(tǒng)的學(xué)說，而且十分深刻”［10］200-216，所有嚴(yán)肅的馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究者也都會認(rèn)為：馬克思本人具有關(guān)于企業(yè)理論的系統(tǒng)的思想構(gòu)建。于是，幾乎在第一條線索開辟的同時，第二條線索就平行開始了，并形成了對第一條線索的直接補(bǔ)充。簡單地說，國內(nèi)學(xué)者通過對馬克思本人關(guān)于企業(yè)理論的重要論述的回溯，由此形成了對于馬克思企業(yè)理論的傳統(tǒng)范式意義上的基本認(rèn)識。其內(nèi)容要點包括：(1)總體工人(總體勞動)［11］，或組合勞動創(chuàng)造企業(yè)價值［12］；(2)馬克思不僅具有完備的企業(yè)理論體系［13］，而且是最科學(xué)的企業(yè)理論［14］，即立足于《資本論》而言，第1卷揭示了資本主義企業(yè)理論的歷史形態(tài)：分析企業(yè)的起源、生產(chǎn)本質(zhì)［15］、內(nèi)部雇傭契約關(guān)系［10］200-216，以及規(guī)模變遷［16］，第2卷揭示了資本主義企業(yè)理論的邏輯形態(tài)：分析企業(yè)的職能、費用［10］200-216，以及企業(yè)資本的運動，第3卷則揭示了資本主義企業(yè)理論的現(xiàn)實形態(tài)：分析企業(yè)對高額利潤的追求、企業(yè)有機(jī)構(gòu)成變動以及企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的委托關(guān)系［17］367-402；(3)企業(yè)理論是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的精髓［3］167-199，馬克思企業(yè)學(xué)說是關(guān)于企業(yè)的本質(zhì)理論［10］200-216，馬克思的企業(yè)理論實質(zhì)是一種對資本統(tǒng)治勞動進(jìn)行歷史和經(jīng)濟(jì)分析的企業(yè)理論［3］167-199，是資本主義企業(yè)理論［10］200-216；(4)馬克思將資本主義工廠制度或企業(yè)理解為一種生產(chǎn)方式，既是一個技術(shù)分析范式――從生產(chǎn)力和技術(shù)關(guān)系看待的內(nèi)部具有分工協(xié)作關(guān)系的團(tuán)隊生產(chǎn)，也是一個經(jīng)濟(jì)分析范式――從生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系看待的在歷史中逐漸形成的以不對稱所有制關(guān)系為基礎(chǔ)的進(jìn)行商品生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)組織［18］，所以馬克思認(rèn)為資本主義企業(yè)是由資本主義市場中的勞動力出賣合約的實施所形成的［19］，這種契約(實施)的本質(zhì)和意義在于資本家能夠獲得剩余價值［10］200-216。
第三條線索：以理論批判為指導(dǎo)的系統(tǒng)比較
第三條線索是批判視角的初步系統(tǒng)化，即系統(tǒng)比較馬克思企業(yè)理論與科斯主義企業(yè)理論在方法論和內(nèi)容層面的各個不同點。分為三個方面，包括：(1)兩種企業(yè)性質(zhì)研究思路。簡言之，前者正確處理了企業(yè)性質(zhì)研究的兩個層面(社會生產(chǎn)的組織形式和社會經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu))內(nèi)容的辯證關(guān)系，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的性質(zhì)特征，但偏好于長期制度分析，相對忽略于短期制度變動分析［15］。(2)兩種企業(yè)起源理論解說(分工協(xié)作說和交易費用說)。比較的結(jié)果：Coase對勞動分工的批駁是基于一種錯誤的理論前提進(jìn)行的，而相反，馬克思也并未完全忽略交易費用這一引發(fā)企業(yè)起源的實質(zhì)因素［20］。(3)兩種企業(yè)效率認(rèn)識觀。馬克思所講的企業(yè)效率是從歷史角度看待的，相反，Coase所講的企業(yè)效率是從市場角度看待的，所以科斯主義企業(yè)理論完全承襲新古典理論，以效率為標(biāo)準(zhǔn)來對企業(yè)的內(nèi)部控制及分配問題進(jìn)行研究，在其看來，企業(yè)內(nèi)部的權(quán)威和命令不是權(quán)力關(guān)系，而是效率的體現(xiàn)，即效率和分配被當(dāng)作同一個問題［21］；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)也可以同時為兩者確立共同的效率標(biāo)準(zhǔn)，這就是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的績效準(zhǔn)則：在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中，價值是企業(yè)組織的績效目標(biāo)，價值反映私人勞動的社會性特征，企業(yè)組織因此可以被視為能夠通過不斷提高私人勞動社會性的一種具有績效意義的經(jīng)濟(jì)組織形式改進(jìn)［22］。(4)兩種企業(yè)理論方法論。前者以唯物辯證法作為研究的根本方法，其理論始終貫穿著唯物史觀，后者以個人主義方法論作為研究的基礎(chǔ)，其理論滲透著唯心史觀，前者以“歷史的、現(xiàn)實的人”作為研究出發(fā)點，使其理論研究在辯證聯(lián)系中展開，后者以“新經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為研究出發(fā)點，使其理論陷入了形而上學(xué)思維；以及前者運用系統(tǒng)發(fā)展的觀點，在生產(chǎn)與交換的有機(jī)結(jié)合中研究企業(yè)問題，后者采用靜態(tài)比較的方法，僅僅局限于交換領(lǐng)域和市場運行層面研究企業(yè)問題［23］，但兩種企業(yè)理論同時存在共性，在一定意義上又可以說具有互補(bǔ)性［24］。
第四條線索：以理論批判為基本視閾和依托的嘗試性理論建構(gòu)
批判本身的累積必然引發(fā)直接的理論建構(gòu)需求。從而，沿著前面三條線索，并總體以之為邏輯基點和基本的理論視閾，一些青年學(xué)者提出在馬克思體系的架構(gòu)內(nèi)，適當(dāng)發(fā)展馬克思企業(yè)理論以及對其基本分析框架進(jìn)行適度理論建構(gòu)的設(shè)想。本文把它歸納為第四條線索。它初步顯露出四個方面的理論建構(gòu)取向：一是在系統(tǒng)整理唯物史觀與企業(yè)理論的內(nèi)在關(guān)系的基礎(chǔ)上，由馬克思的宏觀經(jīng)濟(jì)權(quán)力理論出發(fā)［9］，可以用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)語言發(fā)展出的權(quán)力與企業(yè)治理理論的分析框架［25］；二是在對資本主義生產(chǎn)組織產(chǎn)生和變遷過程進(jìn)行全面的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的基礎(chǔ)上，著眼于基礎(chǔ)理論分析，初構(gòu)了具有正統(tǒng)分析性質(zhì)的生產(chǎn)組織理論的一般分析框架［26］；三是具體地著眼于企業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與管理理論的內(nèi)在淵源關(guān)系，以創(chuàng)建企業(yè)理論分析的工具箱為基本導(dǎo)向，初次嘗試了具有分析視角性質(zhì)的企業(yè)組織運行分析［27］；四是以一般抽象出“協(xié)調(diào)勞動”范疇為基礎(chǔ)，從協(xié)調(diào)出發(fā)系統(tǒng)考察企業(yè)經(jīng)濟(jì)組織(作為協(xié)調(diào)機(jī)制)的歷史演變，揭示勞動的協(xié)調(diào)問題對于企業(yè)價值創(chuàng)造的重大意義［28］；五是由企業(yè)理論史的特殊視角出發(fā)，試圖在一個更廣闊的歷史語境下，對科斯主義企業(yè)理論與馬克思企業(yè)理論進(jìn)行比較和綜合研究［29］，等等。
通過對科斯主義企業(yè)理論的系統(tǒng)批判和回應(yīng)，國內(nèi)的研究者所得到的基本成果有兩點：第一，馬克思并非沒有企業(yè)理論，企業(yè)理論也并非Coase所首創(chuàng)，早在Coase發(fā)表“企業(yè)性質(zhì)”著名論文之前，馬克思就建立了系統(tǒng)完備的企業(yè)理論；第二，馬克思企業(yè)理論與科斯主義企業(yè)理論是分屬兩個不同體系的兩種企業(yè)理論范式。但也應(yīng)當(dāng)看到，理論回應(yīng)還只能是初步并且有待展開的，它的下一步發(fā)展演化方向，仍舊拭目以待。
三、評論
既有的馬克思企業(yè)理論研究實際上均是在的傳統(tǒng)分析視角下以及狹義(政治經(jīng)濟(jì)學(xué))體系之內(nèi)進(jìn)行的。它具有如下四個特點：
1.以剩余價值理論作為分析本體。(1)馬克思的分析以資本主義企業(yè)內(nèi)部兩大階級的產(chǎn)權(quán)關(guān)系為主線，在他看來，企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度是一種能夠使市場交易的平等權(quán)利轉(zhuǎn)化為企業(yè)內(nèi)部不平等權(quán)利的神奇機(jī)制，即企業(yè)內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)高度不平等的特征，使得資本家可以采用雇傭制統(tǒng)治著整個企業(yè)勞動大軍，從而解決了剩余價值從何而來這個基本難題，然后以剩余價值的生產(chǎn)為題，對資本主義企業(yè)的生產(chǎn)過程進(jìn)行全面考察，特別是對分工、協(xié)作、機(jī)器大生產(chǎn)所創(chuàng)造的勞動生產(chǎn)率如何轉(zhuǎn)化為資本生產(chǎn)力的問題進(jìn)行了深入細(xì)致的研究［15］；(2)馬克思企業(yè)理論作為一種體現(xiàn)資本統(tǒng)治勞動的企業(yè)理論，核心內(nèi)容是分析剩余價值的生產(chǎn)與獲取，因而資本家作為“人格化的資本”能夠始終處于企業(yè)等級制組織的最高層，被馬克思作為現(xiàn)實假設(shè)當(dāng)作企業(yè)分析的出發(fā)點［3］167-199；(3)如果說剩余價值可以作為企業(yè)實體(關(guān)系)，則這是一種不平等的契約關(guān)系，并且也可以稱為“企業(yè)的契約本質(zhì)”的話［10］200-216，則決定這種企業(yè)本質(zhì)的正是歷史的生產(chǎn)力關(guān)系以及特定的資本主義生產(chǎn)方式［3］167-199，也就是歷史形成的技術(shù)和協(xié)作關(guān)系以及特定的資本家權(quán)威關(guān)系［10］200-216。
2.立足于《資本論》進(jìn)行解讀。(1)馬克思對資本的討論一開始就是從企業(yè)層次上切入的，他對資本主義生產(chǎn)過程的分析，特別是《資本論》第1卷的分析幾乎全部是圍繞資本主義企業(yè)的內(nèi)部關(guān)系展開的［15］；(2)立足于《資本論》，使得馬克思企業(yè)理論能夠拋棄新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的企業(yè)概念，能夠有力地清除“管理工資論”的理論遮蔽，能夠兼容以契約來解釋企業(yè)內(nèi)指揮關(guān)系的分析視角，以及能夠給出“完整的資本概念”和不斷隨實踐發(fā)展的“產(chǎn)業(yè)后備軍學(xué)說”［3］167-199，等等；(3)馬克思企業(yè)理論包括企業(yè)內(nèi)分工理論、協(xié)作理論以及剩余價值理論三個部分，從分工和協(xié)作理論看，企業(yè)是要素所有者為分享“合作剩余”而達(dá)成的合約［30］，從剩余價值理論看，馬克思事實上區(qū)分了兩種企業(yè)：率先進(jìn)行工藝創(chuàng)新、提高勞動生產(chǎn)率的創(chuàng)新型企業(yè)，以及迫于競爭壓力而進(jìn)行模仿的適應(yīng)型企業(yè)［31］。
3.重方法論批判，輕內(nèi)容構(gòu)建。(1)“回到馬克思”的理論情結(jié)完全轉(zhuǎn)化為方法論上的批判情結(jié)［14］，從而高揚了唯物史觀方法論的作為硬核的決定作用，把馬克思企業(yè)理論的科學(xué)與正確性全面地歸結(jié)為方法論層面的科學(xué)與正確性［23］；(2)唯物史觀方法論對于企業(yè)理論研究的滲透具體化為：在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證運動規(guī)律中揭示企業(yè)制度的起源及其演變問題［32］，在一定時期的社會生產(chǎn)關(guān)系中研究企業(yè)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)問題，把契約關(guān)系看作經(jīng)濟(jì)關(guān)系的法律體現(xiàn)，以及在生產(chǎn)和交換有機(jī)結(jié)合中研究企業(yè)內(nèi)部關(guān)系及企業(yè)與市場的關(guān)系，等等［23］；(3)馬克思企業(yè)理論在堅持對科斯主義企業(yè)理論進(jìn)行方法論批判的同時，在內(nèi)容上卻依舊拘泥于和仿照后者的理論分析框架和范式，從企業(yè)的性質(zhì)、起源、邊界和內(nèi)部關(guān)系來挖掘和重新梳理馬克思企業(yè)理論［26］4，這顯然進(jìn)一步加深了人們對于馬克思企業(yè)理論的能夠作為一個完整體系的懷疑［33］。
4.重經(jīng)濟(jì)哲學(xué)分析，輕經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。(1)從狹義層面看，企業(yè)理論被直接歸結(jié)為剩余價值理論，從廣義層面看，唯物史觀的分析被孤立于勞動價值論的分析，后者無論從方法還是內(nèi)容兩個方面都沒有實現(xiàn)與唯物史觀的有機(jī)結(jié)合；(2)并且，我國當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)理論學(xué)者的注意力仍然著重在資本主義經(jīng)濟(jì)制度的研究［34］68，因而側(cè)重點始終放在了狹義體系之內(nèi)關(guān)于企業(yè)本質(zhì)的作為傳統(tǒng)分析范式的框架研究上，即企業(yè)分析被看作一個技術(shù)分析模式與權(quán)威分析模式的直接的耦合體；(3)就根本而言，作為經(jīng)過適當(dāng)?shù)母拍罨?、程式化，即可用以解釋、刻畫和指?dǎo)企業(yè)特征和行為的企業(yè)理論體系――企業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，在我國還遠(yuǎn)未成長起來，在此意義上講，恩格斯關(guān)于廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想依然急切地“有待于創(chuàng)造”。
在一些學(xué)者看來［3］167-199，以剩余價值理論作為企業(yè)分析的理論本體，可以充分顯露出馬克思企業(yè)理論迥異于科斯主義企業(yè)理論之處。即前者剖析資本主義的勞動過程和生產(chǎn)過程，后者剖析資本主義的交易過程和市場過程，前者是現(xiàn)實(或真實)的，后者是抽象(或虛擬)的，以及前者是歷史(或理論)的，后者是邏輯(或方法)的，從而兩者都可以距離價值理論很遠(yuǎn)。馬克思企業(yè)理論也不例外，勞動價值論只是馬克思用來論證資本在企業(yè)中統(tǒng)治和剝削勞動的思維工具，它并不必然提供企業(yè)分析的基礎(chǔ)。
這里引出的問題是，即使是Coase所提供的企業(yè)分析也并不必然是純粹的交換視角，交易費用分析并不等于純粹的交易分析，反過來，馬克思雖然沒有使用過“交易費用”的名詞，但其在《資本論》中對交易費用的思想確有深刻的見解。即在馬克思看來，“非生產(chǎn)”就是交易、“非交易”就是生產(chǎn)，“生產(chǎn)+交易”構(gòu)成概括全部社會經(jīng)濟(jì)活動的最高經(jīng)濟(jì)范疇［32］，這說明馬克思在把生產(chǎn)概念一般化的過程中(即提出“生產(chǎn)一般”范疇)，并不完全排斥交易分析。馬克思企業(yè)理論對于科斯主義企業(yè)理論的整體吸納完全可以基于“生產(chǎn)一般”進(jìn)行。問題的解答因而需要從剩余價值理論上溯到勞動價值理論，為企業(yè)分析奠定真正的分析基礎(chǔ)。
但如果說立足于《資本論》可以把馬克思分析企業(yè)本質(zhì)的框架簡單規(guī)定為“技術(shù)+權(quán)威”，那么，“合約因素”如何與之兼容?即一方面，“企業(yè)的契約本質(zhì)”仍舊界定了合約的兩分：處于市場中的平等的勞動力合約以及處于企業(yè)內(nèi)的不平等的雇傭勞動合約，這兩種性質(zhì)不同甚至完全對立的合約形式如何被有效地理論統(tǒng)一起來?畢竟在《資本論》中，資本主義企業(yè)在內(nèi)部組織關(guān)系上是同質(zhì)的，企業(yè)內(nèi)生產(chǎn)關(guān)系可以歸約為資本與勞動的對抗性的生產(chǎn)關(guān)系［28］；另一方面，即使是完整的資本概念，也不能根本解決“資本裂變”問題［36］，因此，其背后隱藏著勞資關(guān)系的歷史與邏輯的重新整合問題，也就是資本演化如何與勞動演化對接起來進(jìn)行分析，并進(jìn)而考慮如何真正面臨人力資本產(chǎn)權(quán)對公司治理傳統(tǒng)理論命題的挑戰(zhàn)的問題［37］，等等。
馬克思范式的最硬的綱領(lǐng)是“社會存在決定社會意識”，這也是馬克思體系之內(nèi)的唯一的一個全稱命題［34］。言下之意，剩余價值理論只是服從于唯物史觀的實踐和理論的論證。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不僅包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)層面而且包括經(jīng)濟(jì)學(xué)層面［38］。如果不是固守于馬克思的狹義體系，而把馬克思關(guān)于狹義體系的成熟思想和論述嵌入廣義過程來理解和掌握，以此視角審視，則馬克思企業(yè)理論的現(xiàn)代分析范式框架可以被概括為“技術(shù)+權(quán)威+合約”，相應(yīng)的企業(yè)本質(zhì)也可以被解析為“對勞動合約的特別的歷史運用”［39］。這樣，馬克思企業(yè)理論的傳統(tǒng)分析范式，不在于缺少理論本體或內(nèi)容本體，而在于缺少方法本體，乃至根本缺少“問題本體”，致使它既不能夠解決理論本身的方法問題，同時也不能夠有效地把實踐問題本體引入理論問題本體之中。
四、結(jié)論及展望
現(xiàn)有的企業(yè)理論研究文獻(xiàn)，正朝著多個彼此既獨立又關(guān)聯(lián)的方向進(jìn)行發(fā)展，顯得在形式上難以統(tǒng)一和融合。馬克思企業(yè)理論研究也不例外。國內(nèi)學(xué)者的企業(yè)分析，既不同于西方學(xué)者對于勞動價值論的“斷然舍棄”(囿于某種程度上的激進(jìn)的勞動過程理論)，而試圖總體保留勞動價值論分析，也不同于西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者對于在效率屬性分析上持有的“超然理論態(tài)度”，試圖依舊在堅持勞動價值論的理論前提條件不變的基礎(chǔ)上，將權(quán)力與效率的分析及其觀點重新統(tǒng)一起來。但不管怎么說，國內(nèi)學(xué)者的研究始終沒有能夠?qū)ふ业侥酥两⑵鹪趧趧觾r值論與企業(yè)理論之間的適當(dāng)?shù)闹薪榉治鲂问健?/p>
進(jìn)一步地，我們認(rèn)為，立足于廣義體系和視角，國內(nèi)學(xué)者對馬克思企業(yè)理論的既有研究則是“有問題”的：其實質(zhì)是把馬克思的“兩大偉大發(fā)現(xiàn)”具體統(tǒng)一于企業(yè)分析中，但不足之處是相對忽略了勞動價值論的應(yīng)有理論地位，顯然就談不上發(fā)展從勞動價值論到企業(yè)理論的內(nèi)在邏輯了。因此，客觀需要一個能夠兼容問題意識的馬克思企業(yè)理論的“現(xiàn)代分析范式”。但即使是后者也不應(yīng)該是對前者的單純的替代(形式)，它更可能是按照某種進(jìn)路由前者所進(jìn)一步推動的。所以真正能夠保留馬克思企業(yè)理論研究的連續(xù)性特點，煥發(fā)既有的研究文獻(xiàn)可以累積的原則內(nèi)涵的途徑在于：堅持從勞動價值論出發(fā)，努力梳理一個邏輯一致的企業(yè)理論分析框架，并重新把勞動價值論與勞動過程理論在權(quán)力與效率分析相統(tǒng)一的視閾內(nèi)有機(jī)結(jié)合起來。
總之，馬克思企業(yè)理論的批判性反思是一個重大的理論發(fā)掘，但它本身絲毫不掩蓋國內(nèi)學(xué)者針對科斯主義企業(yè)理論主導(dǎo)地位所作回應(yīng)取得的理論成果，只是它反過來提醒人們：馬克思企業(yè)理論似乎還存在其他的發(fā)展路徑，比如改革之初的企業(yè)本位論，而問題的重中之重是，我們必須盡快找尋到本應(yīng)該屬于馬克思企業(yè)理論自己的原初結(jié)構(gòu)形式，并切實加強(qiáng)馬克思體系的自我理論建設(shè)。
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論文摘要：關(guān)于勞動價值論中勞動創(chuàng)造價值、物化勞動是否創(chuàng)造價值以及勞動價值論的現(xiàn)實指導(dǎo)意義等問題的認(rèn)識，必須建立在尊重勞動價值理論的基礎(chǔ)之上。
馬克思的勞動價值論創(chuàng)立100多年來，一直存在多方面的爭議，其中包括價值是不是由勞動創(chuàng)造的，勞動價值論以現(xiàn)實指導(dǎo)意義何在，物化勞動是否創(chuàng)造價值等等。隨著 現(xiàn)代 科學(xué) 技術(shù)的 發(fā)展 ，生產(chǎn)自動化、 電子 化甚至電腦化的出現(xiàn)，生產(chǎn)中需要投入的活勞動要素相對減少，而需要大量資金投入的包括機(jī)器、設(shè)備、新工藝、新產(chǎn)品在內(nèi)的資本要素，即物化勞動要素卻急劇增多，很多產(chǎn)品似乎不需要人的活勞動參與就能生產(chǎn)出來。那么，該如何看待這些問題?筆者認(rèn)為，討論馬克思的勞動價值論，必須采用全面的觀點，整體地看待勞動價值論的真正含義。
一、關(guān)于勞動創(chuàng)造價值問題
勞動價值論從無產(chǎn)階級立場出發(fā)，用 歷史 唯物主義和辯證唯物主義的觀點、方法揭示出“人類的抽象勞動是商品價值的唯一源泉”這一原理，為以后的無產(chǎn)階級革命提供了堅實的理論根據(jù)。伴隨科技進(jìn)步和社會生產(chǎn)力的日益發(fā)展，特別是今天社會主義社會形態(tài)下的 經(jīng)濟(jì) 關(guān)系、勞動過程，均已發(fā)生了巨大的變化。因此，“結(jié)合新的實踐，深化社會主義勞動和勞動價值論的認(rèn)識”，已經(jīng)成為新的歷史條件下面臨的一個重大理論命題。馬克思和恩格斯的早期著作中曾表現(xiàn)了對價值問題的極大關(guān)注。馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯 自然 哲學(xué) 的差別》(1841)中，曾對人的自由與必然和反對神本主義價值觀等問進(jìn)行過探討。在《資本論》、《 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》手稿和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中，馬克思對各種不同意義的價值概念作過考察和把握。他首先嚴(yán)格區(qū)分物品的使用價值和商品價值、交換價值，立足于對交換價值及其內(nèi)在尺度的考察，揭示了商品生產(chǎn)的秘密，從而在勞動價值論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了剩余價值學(xué)說。在這個過程中，馬克思面對利用混淆商品價值與使用價值來否定他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點，進(jìn)行了堅決的、毫不妥協(xié)的斗爭。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)一般意義上的價值和使用價值同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值“毫無共同之處”同時，馬克思并未因此而將它們的差別絕對化，并未否認(rèn)在一般科學(xué)的范圍內(nèi)研究使用的價值的意義。
在以往的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中，“價值”一詞有時表示商品的價值，有時表示交換價值，有時則表示使用價值，其含義往往只有根據(jù)上下文聯(lián)系及作者的思想才能具體地確定。雖然一些英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾有用“worth”(價值)表示使用價值、用“value”(價值)表示交換價值的習(xí)慣，但無論是日耳曼語源的“worth”，還是羅馬語源的“value”，都只是“價值”一詞的兩種不同語言符號形式罷了。為了避免象這樣多義地使用“價值”一詞所造成的混亂，馬克思對“價值”、“交換價值”、“使用價值”這三個概念作了明確的區(qū)分，并分別用三個不同的詞，且ⅱ“value”、“usevalue”、“exchangevalue”來表示它們。換句話說，在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中，與價值問題直接相關(guān)的，實際上有三個概念，其中，“價值”概念指的是商品中所凝結(jié)的社會必要勞動，“交換價值”概念指的是商品價值在社會交換過程中的表現(xiàn)形式，它們都是經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的概念；而“使用價值”概念則不完全是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)概念——只有“作為交換價值的物質(zhì)承擔(dān)者”的使用價值，才屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，正如馬克思所指出的那樣，“作為商品的使用價值，不屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍”。
勞動價值論認(rèn)為，只有勞動才創(chuàng)造價值(“value”)，而且是活勞動，不是物化勞動，它強(qiáng)調(diào)勞動價值論中“勞動”二字的含義及其理論價值。它強(qiáng)調(diào)和認(rèn)可了勞動在創(chuàng)造社會財富方面巨大的不可替代的作用，揭示和確認(rèn)了勞動是人類存在、發(fā)展的動力和條件。
馬克思認(rèn)為，價值是無差別的一般人類勞動在商品中的凝結(jié)，價值實體是抽象勞動；商品的價值量由生產(chǎn)該商品的勞動量，即社會必要勞動時間決定。生產(chǎn)商品的勞動量是衡量商品價值量大小的唯一尺度；從價值量的變化 規(guī)律 來看，商品的價值量與生產(chǎn)該商品的勞動量成正比，與生產(chǎn)該商品的勞動生產(chǎn)率成反比。商品價值量的變化，歸根到底是由勞動量的變化引起的。勞動生產(chǎn)率的改變，并不直接改變商品的價值量，而僅僅是改變生產(chǎn)單位商品所需要的社會必要勞動時間，從而影響單位商品的價值量。
與馬克思所處的時代相比，今天人們生產(chǎn)產(chǎn)品、創(chuàng)造價值的勞動，不再是以生產(chǎn)簡單工具和簡單日常用品為基礎(chǔ)的，只需要很簡單的工藝流程就可以完成的簡單勞動，而是需要許多現(xiàn)代化的機(jī)器設(shè)備等資本要素的社會化大生產(chǎn)條件下的復(fù)雜勞動，生產(chǎn)和消費之間的鏈條也大大地拉長了。但是，即使是最復(fù)雜的生產(chǎn)工具和機(jī)器設(shè)備，如果向前層層推移，最終都?xì)w結(jié)于人類的活勞動，勞動在社會生產(chǎn)過程中仍然起著重要的不可替代的作用。因此，勞動創(chuàng)造價值仍然是正確的。
二、關(guān)于物化勞動是否創(chuàng)造價值問題
俗話說：“巧婦難為無米之炊?！眲趧右纬蓛r值，光靠勞動自身還不行。如果只有勞動而不具有諸如土地、機(jī)器、原材料等物質(zhì)生產(chǎn)要素，無論如何是生產(chǎn)不出商品來的。沒有商品，自然也無價值可言。關(guān)于產(chǎn)品的生產(chǎn)要素，馬克思明確指出：“不論生產(chǎn)的社會形式如何，勞動者和生產(chǎn)資料始終是生產(chǎn)的因素作為產(chǎn)品的生產(chǎn)過程，“勞動過程所需要的一切因素”，包括“物的因素和人的因素，即生產(chǎn)資料和勞動力”。 ‘脅”“勞動并不是它所生產(chǎn)的使用價值即物質(zhì)財富的唯一源泉。正象威廉?配第所說，勞動是財富之父，土地是財富之母可見，在任何社會和任何時代，勞動力和生產(chǎn)資料都是產(chǎn)品的生產(chǎn)要素，這是馬克思關(guān)于生產(chǎn)要素的基本觀點。
近年來，有人認(rèn)為，生產(chǎn)的過程是一個由活勞動與物質(zhì)生產(chǎn)要素共同作用的系統(tǒng)工程，勞動與資本彼此之間誰也離不開誰，因此，不能說剩余勞動僅僅是由活勞動創(chuàng)造出來的。尤其在今天，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展，物化勞動包含了大量的科技因素，具有巨大的生產(chǎn)能力，發(fā)揮著不可替代的、越來越大的作用，否定它在價值創(chuàng)造過程中的作用，就不能客觀地、科學(xué)地、正確地認(rèn)識先進(jìn)技術(shù)、先進(jìn)設(shè)備、新材料、新工藝的作用和功能。因此，認(rèn)為應(yīng)該是價值及剩余價值是由物質(zhì)生產(chǎn)要素和活勞動共同創(chuàng)造的。
我們認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)要素雖然不是價值的源泉，但它在價值形成過程中具有重要的作用。物質(zhì)生產(chǎn)要素本身的價值是商品價值的組成部分。物質(zhì)生產(chǎn)要素本身也是商品，也有價值。它的價值通過具體勞動轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去，成為新產(chǎn)品價值的組成部分。需要指出的是，在商品生產(chǎn)過程中，物質(zhì)生產(chǎn)要素的消耗只有在社會“平均消耗”的情況下，其價值才能轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去。如果大于社會“平均消耗”的范圍，就意味著物質(zhì)生產(chǎn)要素的浪費，超出部分的價值不能轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去。反之，如果大力節(jié)約物質(zhì)生產(chǎn)要素，使物質(zhì)消耗大大低于社會的“平均消耗”，就有利于降低生產(chǎn)該商品的個別勞動時間，從而有利于商品生產(chǎn)者實現(xiàn)更多的價值。其次，先進(jìn)的物質(zhì)生產(chǎn)要素有利于勞動者從事復(fù)雜勞動，在單位時間內(nèi)創(chuàng)造更多的價值。同樣的勞動者，如果他們使用的勞動工具不同，在同一勞動時間內(nèi)生產(chǎn)的產(chǎn)品數(shù)量就不同，創(chuàng)造的價值也不同。但是，物質(zhì)生產(chǎn)要素的先進(jìn)程度要與勞動者的素質(zhì)相適應(yīng)，不是越先進(jìn)越好。
但承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)要素在生產(chǎn)商品價值中的作用，并不否定勞動是價值唯一源泉這個勞動價值論的基本觀點。這是因為：第一，前者說明的是商品價值形成的條件，沒有這些條件，就不能創(chuàng)造商品價值；后者說明的是商品價值形成的源泉，沒有勞動這個唯一源泉，無論物質(zhì)生產(chǎn)要素多么先進(jìn)，多么豐富，同樣創(chuàng)造不出商品價值。第二，物質(zhì)生產(chǎn)要素對商品價值的作用是通過勞動為媒介而實現(xiàn)的，它并不改變勞動量是衡量商品價值量的唯一尺度這個勞動價值論的基本觀點。
三、關(guān)于勞動價值理論的指導(dǎo)意義問題
【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)newexplorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.
【關(guān)鍵詞】社會時空/社會形態(tài)/自由時間/時空轉(zhuǎn)化/虛擬時空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace
【正文】
長期以來，國內(nèi)對馬克思時空觀的研究和傳統(tǒng)教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀(jì)90年代初，盡管個別學(xué)者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學(xué)界應(yīng)有的回應(yīng)和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學(xué)研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關(guān)注。為此，回顧和總結(jié)近十年來國內(nèi)對這一問題的研究狀況，為這一理論在當(dāng)代的深化和拓展提供一個基礎(chǔ)和平臺，顯然是很有必要的。
一、社會時空問題的提出
對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內(nèi)學(xué)者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：
1.從哲學(xué)的時空框架中邏輯地推出。
劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時空范疇，是物質(zhì)運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當(dāng)然也有自己特有的時空結(jié)構(gòu)。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關(guān)系上的體現(xiàn)。
劉奔是從時空與物質(zhì)運動的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領(lǐng)域的。
2.時空來源于人的社會實踐。
俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認(rèn)為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認(rèn)為劉奔雖然強(qiáng)調(diào)應(yīng)把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。
也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進(jìn)行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx''''sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認(rèn)為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。
在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關(guān)系問題。持第一種觀點的人認(rèn)為，社會時空是自然時空在社會運動領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀點的人認(rèn)為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。
二、對馬克思社會時空觀的闡釋
如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。
1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。
傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學(xué)性在于：強(qiáng)調(diào)時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認(rèn)為時空與運動無關(guān)的錯誤觀念；強(qiáng)調(diào)時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強(qiáng)調(diào)了時空的無限性，否定了黑格爾認(rèn)為自然界的發(fā)展是在空間以內(nèi)、時間之外的觀點和杜林認(rèn)為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。
但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴(yán)重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強(qiáng)調(diào)時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。
2.關(guān)于馬克思社會時空觀的理論特色。
一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進(jìn)行考察的。他沒有局限于“物質(zhì)—運動—時空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。
在對資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。
3.關(guān)于馬克思社會時空觀的意義。
有學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎(chǔ)之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價值、自由等問題的關(guān)系，才能真正進(jìn)入實踐唯物主義視野中。
此外，還有學(xué)者認(rèn)為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進(jìn)的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認(rèn)為，社會基本矛盾是社會歷史前進(jìn)的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉(zhuǎn)化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的復(fù)雜性和非線性決定關(guān)系。
4.關(guān)于馬克思時空觀的發(fā)展階段。
俞吾金認(rèn)為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：
第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時空學(xué)說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學(xué)說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學(xué)說深受康德的影響。
第二階段以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認(rèn)識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會形態(tài)時空的暗示。
5.關(guān)于馬克思社會時空觀的內(nèi)涵。
19世紀(jì)下半葉及20世紀(jì)，國外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時間辯證法”的學(xué)說；吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學(xué)者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學(xué)說與生存、價值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對我國學(xué)者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。
國內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內(nèi)涵：
(1)社會的時間結(jié)構(gòu)和社會空間。社會的時間結(jié)構(gòu)就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結(jié)構(gòu)如下：
附圖
直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴(kuò)大個人和社會發(fā)展的空間。活動的時間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。
(2)時空的相互轉(zhuǎn)化。人在實踐中創(chuàng)造自由時間，也就為自己開辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對象化在時空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態(tài)存在，而且以社會關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會結(jié)構(gòu)。
社會歷史表現(xiàn)為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系要素)和空間的時間化(社會關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動結(jié)構(gòu)要素)?？疾焐鐣r空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會結(jié)構(gòu)和社會活動結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會規(guī)律及其實現(xiàn)機(jī)制的根本途徑。
(3)時空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，從階級關(guān)系上來看，是少數(shù)剝削階級把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對大多數(shù)勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關(guān)系上看，這是族類犧牲多數(shù)個體以獲得族類的加速度發(fā)展；從時間與空間的關(guān)系上看，這又是人類以多數(shù)個體的全部生命活動時間耗費于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發(fā)展空間。
(4)社會形態(tài)時空。在馬克思三大社會形態(tài)理論中，時空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結(jié)的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發(fā)展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。
(5)時空關(guān)系與人的自由。階級社會中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時，人類的發(fā)展是以多數(shù)個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會，社會的發(fā)展不再以犧牲個體自由為代價?？茖W(xué)技術(shù)為人類帶來的大量閑暇時間轉(zhuǎn)化為人的活動(發(fā)展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高。
三、對社會時空問題的新探索
在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學(xué)者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。
1.社會時空的特征。
社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質(zhì)規(guī)律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達(dá)到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會時空；社會時空結(jié)構(gòu)作為人的活動過程的結(jié)晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會時間和社會空間的相互轉(zhuǎn)化。科學(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動作用。
2.人類個體發(fā)展的可能性空間。
有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發(fā)展空間，提出人類個體的發(fā)展空間實際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發(fā)展研究及其與社會發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。
3.自由時間和閑暇時間。
自由時間和閑暇時間都是以社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動時間的節(jié)約為前提的；而且自由時間的實現(xiàn)，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。
二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態(tài)，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學(xué)研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。
4.社會時空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。
歷史發(fā)展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現(xiàn)在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這三個依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時形態(tài)，都是過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一體。
5.可持續(xù)發(fā)展的社會時空特性。
有人從社會時空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀一方面通過時間空間化來保證當(dāng)代人發(fā)展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)發(fā)展的時空結(jié)構(gòu)突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現(xiàn)在的過程，是兩個過程的有機(jī)統(tǒng)一。
6.數(shù)字化時代的社會時空觀。
社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實踐已經(jīng)成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質(zhì)的變化，而這種變化對于人在數(shù)字化時代的生存和發(fā)展具有決定性意義。
四、數(shù)字化與馬克思的社會時空觀
近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當(dāng)代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：
1.虛擬實踐與社會時間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。
(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機(jī)器大工業(yè)時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習(xí)慣，人們的活動完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統(tǒng)的線性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數(shù)字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據(jù)需要對社會時間進(jìn)行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。
2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點。
(1)社會空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類產(chǎn)生以來，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會空間。隨著當(dāng)代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實社會空間——虛擬空間。有學(xué)者對社會空間的結(jié)構(gòu)分析如下：
附圖
還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關(guān)系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。
(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結(jié)為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機(jī)界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性?；ヂ?lián)網(wǎng)使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性?，F(xiàn)實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據(jù)多個空間。
曾國平、李正風(fēng)等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書中，從互動建構(gòu)論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質(zhì)在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動空間，這種數(shù)字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產(chǎn)的機(jī)制，而且知識的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識創(chuàng)新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時，技術(shù)也反映了人的開放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟(jì)體制主宰下的知識權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動力來自于以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)利結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求。
3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進(jìn)程的時空特點。
有學(xué)者從信息化角度研究了時空的特性，認(rèn)為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動了時間和空間從社會發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動社會發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進(jìn)程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達(dá)國家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢向外擴(kuò)張，不斷擴(kuò)大自己的發(fā)展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當(dāng)代中國信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業(yè)化的問題。當(dāng)代中國的信息化實際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現(xiàn)為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了時空伸延的可能性。
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