發(fā)布時間：2023-12-19 11:24:08
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的人類學(xué)概念樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
人類學(xué)，顧名思義，就是研究人的科學(xué)，它試圖依據(jù)人類的生活特征和文化特征綜合地研究人，并且特別強調(diào)尊重人類的差異性和文化的概念。
音樂教育學(xué)是研究音樂教育過程中的教育現(xiàn)象的一門學(xué)科，它兼具音樂學(xué)與教育學(xué)的性質(zhì)。講到音樂教育學(xué)中的人類學(xué)的觀念與方法，則不得不提到音樂人類學(xué)。音樂人類學(xué)把音樂置于文化和社會的語境中來研究，它既研究音樂的聲音、概念、行為，也研究與此相關(guān)的各種文化現(xiàn)象，特別是通過對異文化的考察和理解來重新審視自己的本土音樂文化。音樂人類學(xué)顛覆了以西方的音樂文化體系作為理論框架的傳統(tǒng)音樂學(xué)，音樂人類學(xué)家梅里亞姆在其著作《音樂人類學(xué)》中指出：音樂人類學(xué)既不是西方的音樂學(xué)，也不是西方文化的人類學(xué)?？傮w上，音樂人類學(xué)在研究領(lǐng)域、研究方法以及音樂的價值觀方面與西方音樂學(xué)趨向不同，它試圖打破歐洲中心論的桎梏，建立全人類音樂文化的音樂研究。
從時代的視角來看，音樂教育學(xué)在學(xué)科方向和方法論上經(jīng)歷著后現(xiàn)代的學(xué)科轉(zhuǎn)向和變革，以西方知識體系為中心的音樂教育模式受到越來越多的質(zhì)疑。以人類學(xué)的視角來看，學(xué)習(xí)音樂教育，應(yīng)該形成一種教育的生態(tài)學(xué)，要發(fā)揮音樂教育在文化認同中的作用，不管是在音樂教育還是在音樂人類學(xué)中，觀念的設(shè)計都非常重要。因為觀念預(yù)示著行為，同時觀念在不同文化語境中又是不一樣的。聲音、概念、行為這一界定是音樂人類學(xué)家的共識，聲音既包括有規(guī)律的，也包括非樂音的，而脫離了音樂行為，音樂音響便沒有意義，因此在音樂人類學(xué)中，對音樂存在的理解，實際上是對不同文化中的音響及過程的總體組織。
在音樂教育學(xué)中，樹立新的音樂價值觀至關(guān)重要。文化價值相對論在人類學(xué)中占有重要地位，對音樂進行研究，必須聯(lián)系它在某一文化結(jié)構(gòu)中所處的地位，絕對的價值標準是不存在的，這就給了音樂教育學(xué)一定的啟示，即不存在教育方式的剛性約束，音樂教育教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)有一定的彈性空間。文化價值相對論也是多元文化價值的基礎(chǔ)，音樂教育學(xué)向多元文化滲透已是不可抵擋的趨勢。
以下是人類學(xué)的概念和主張，對音樂教育學(xué)的理論建構(gòu)具有一定的參照意義：
一、強調(diào)差異性
認為教育的文化背景不是普遍的、統(tǒng)一的，反對把教育變?yōu)橥恍缘?，強調(diào)從不同的文化背景中體驗差異性。
二、對歐洲中心論的質(zhì)疑
人類學(xué)認為各個民族種類的文化價值是平等的，以歐洲或西方為權(quán)威的神話應(yīng)該被消解。教育不是復(fù)制文化的手段，一種文化背景下的任何一項教育活動都可稱為擁有教育價值。
三、研究方式的轉(zhuǎn)變
人類學(xué)主張在全球范圍內(nèi)平等地思考不同文化的價值體系，尊重個體，重視人的主體性和創(chuàng)造性的發(fā)揮。
四、對一種新的教育方式的向往
關(guān)鍵詞：學(xué)科分類；文學(xué)人類學(xué)；人類學(xué)；比較文學(xué)；文藝學(xué)
中圖分類號：I0—05文獻標識碼：A文章編號：1006—723X（2012）08—0130—04
一、“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”
文藝批評家和人類學(xué)家都提出了自己的“文學(xué)人類學(xué)”，這使得“文學(xué)人類學(xué)”應(yīng)該歸屬到哪個學(xué)科，從概念提出時就存在著認識上的分歧。
“文學(xué)人類學(xué)”作為一個概念范疇，最初是由文學(xué)批評家提出來的。在中國，“文學(xué)人類學(xué)”是在20世紀80年代的文藝本體論討論語境中由一些文藝批評家提出來的；在西方，“文學(xué)人類學(xué)”最初是由加拿大著名文藝理論家諾斯諾普?弗萊提出來的，隨后，伊瑟爾進一步提出了“文學(xué)人類學(xué)”。
在人類學(xué)界，較早明確提出“文學(xué)人類學(xué)”概念的，大概是美國人類學(xué)家波亞托斯（Fernando Poyatos）。波亞托斯提出“文學(xué)人類學(xué)”這個術(shù)語，是作為歷史的和文獻價值的系統(tǒng)調(diào)查來指敘事文學(xué)中人物的非語言功能的。它包括語言、副語言、人體動作學(xué)、空間關(guān)系學(xué)，還有其他非語言活動，如身體裝飾、物體裝飾等。[1]（P1）
1988年，波亞托斯等人舉辦了以“民俗學(xué)與文學(xué)人類學(xué)”為主題的研討會，專門研討了“文學(xué)人類學(xué)”的問題。參與這次大會的美國特拉華大學(xué)教授恩尼格（Werner Enninger）認為“文學(xué)人類學(xué)”具有9個特征：（1）在學(xué)科性屬上，文學(xué)人類學(xué)屬于人類學(xué)，而不是文藝學(xué)；（2）在目的上，文學(xué)人類學(xué)主要是為人類學(xué)研究提供人種信息或人類學(xué)素材；（3）從研究的基本單位來講，決定文學(xué)人類學(xué)的單位是社會單位，而不是文學(xué)單位；（4）從方法上講，文學(xué)人類學(xué)的方法是把文學(xué)當(dāng)做社會實體來看待，從外部背景關(guān)聯(lián)中切入文學(xué)研究；（5）從范圍上講，“文學(xué)人類學(xué)”不僅包括審美性文本，還包括諸如表現(xiàn)性文本、描寫性文本、意欲性（conative）文本等各種書寫文本。這些文本都是作為人類學(xué)素材被加以分析的；（6）從各種文本在人類學(xué)研究中的意義來講，審美性文本不是最主要的，它比描述性、表現(xiàn)性和意欲性文本要次要些；（7）從跨文化比較角度講，文學(xué)人類學(xué)既考慮無文字社會根本無法創(chuàng)制書面文本的事實，也考慮有文字的社會在創(chuàng)制書面文本的同時也保持著口頭文學(xué)的傳統(tǒng)；（8）從人類學(xué)的文化知識范疇講，語言的文本（書面或口頭的）只是文化文本（culture texts）諸多層面中的一個。文化知識還儲存在如“身體的文本”（somatic texts）、“對象的文本”（objectual texts）和“環(huán)境的文本”（environmental texts）等其他文本之中；（9）從文學(xué)人類學(xué)可能取得成就的條件講，它要取得成就必須考慮兩個條件：一是把文學(xué)視作把握一個民族的文化知識的眾多途徑之一；二是它檢驗它所假定的發(fā)現(xiàn)，并同通過其他途徑獲得的發(fā)現(xiàn)加以對照。[1]（P203）從恩尼格歸納出來的“文學(xué)人類學(xué)”的特征來看，首先，“文學(xué)人類學(xué)”屬于“人類學(xué)”而不是“文藝學(xué)”。其次，“文學(xué)”或?qū)徝佬晕谋?，只是人類眾多文化知識中很小的部分。再次，“文學(xué)人類學(xué)”的目的不在于分析“文學(xué)”，而是從書寫的和口頭的文本分析中獲取某一特定歷史時期的文化知識，其目的是為人類學(xué)的研究提供素材。
在中國，人類學(xué)家對待“文學(xué)人類學(xué)”的一般態(tài)度也是：“文學(xué)人類學(xué)”是人類學(xué)的一個分支。在莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》教材里就把“文學(xué)人類學(xué)”列入其中。[2]（P539～550）應(yīng)當(dāng)說，“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”的親緣關(guān)系，無論怎么說都不過分，正如美國北卡羅來拉大學(xué)教授樂鋼指出的，“你既然打這個旗號，就要牢牢把握住人類學(xué)，否則你還是文學(xué)。”[3]不過，依照樂鋼的邏輯，也可以這樣來說，不抓住“文學(xué)”的話，也還只是“人類學(xué)”，而不是“文學(xué)人類學(xué)”了。這里實際上反映出人類學(xué)家和文學(xué)批評家在“文學(xué)人類學(xué)”認識上的沖突。從人類學(xué)家和文學(xué)批評家在“文學(xué)人類學(xué)”認識上的沖突來看，“文學(xué)人類學(xué)”并不是“文藝類型+人類學(xué)”這樣簡單。
從中西方的文學(xué)人類學(xué)研究情況來看，有兩點很值得注意及思考：第一，中西方文藝理論家都是針對文藝學(xué)學(xué)科危機或內(nèi)部研究混亂狀況而提出“文學(xué)人類學(xué)”的。第二，中西方提出“文學(xué)人類學(xué)”的大多數(shù)文學(xué)批評家認為，“文學(xué)人類學(xué)”的知識框架應(yīng)當(dāng)取自于對文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的把握——但并不拒絕或排斥運用人類學(xué)理論及方法?？傊?，文藝批評家對“文學(xué)人類學(xué)”的態(tài)度是：“文學(xué)人類學(xué)”不是“人類學(xué)”的附屬物，也不是人類學(xué)收集人種信息或人類學(xué)素材的工具。由此可見，人類學(xué)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”與文藝批評家提出的“文學(xué)人類學(xué)”有著原則上的區(qū)別。
從文學(xué)批評家和人類學(xué)家的分歧可以看出，把“文學(xué)人類學(xué)”放置在“人類學(xué)”學(xué)科下，它同樣會對“文學(xué)人類學(xué)”造成遮蔽，使“文學(xué)人類學(xué)”淪為人類學(xué)收集材料的工具。第一，用人類學(xué)的目的代替“文學(xué)人類學(xué)”研究的目的，遮蔽了文學(xué)研究的特性。第二，一般認為人類學(xué)視野是全球性的，不過，從人類學(xué)的學(xué)科史來看，人類學(xué)的視野首先是“民族的”或“族群的”，[4]（P181～182）它是以非西方的“他者”、“野蠻人”為研究對象的，只是在后來的學(xué)科反思中，人類學(xué)才把其視野逐漸拓展為“人類的”。這是由于“人類學(xué)”是隨著西方現(xiàn)代性進程發(fā)展起來的，它的發(fā)生與民族主義有著糾纏不清的關(guān)系。因此，把“文學(xué)人類學(xué)”視作“人類學(xué)”的亞學(xué)科，可能會把“文學(xué)人類學(xué)”限制在族群、國族或民族國家想象的認知框架里。
關(guān)鍵詞：音樂行為；民俗文化；文化；音樂人類學(xué)
中圖分類號：J60-05 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2172（2012）02
對于今天的音樂研究而言，人類學(xué)治學(xué)觀念不僅在20世紀成為人文學(xué)科的新坐標，也成為音樂學(xué)研究的一種新的學(xué)術(shù)目光。而人類學(xué)之所以能夠作為當(dāng)代人文社科的基礎(chǔ)性學(xué)科，有學(xué)者指出其有以下幾個學(xué)理特點：“第一，提供了特有的看社會的視野；第二，對人類關(guān)懷的胸懷；第三，以田野工作與民族志為基礎(chǔ)的研究方法?！?筆者以為，上述幾點抓住了人類學(xué)的學(xué)科特性，既為音樂人類學(xué)（民族音樂學(xué)）的發(fā)展提供了可資借鑒的學(xué)術(shù)道路，也站在音樂人類學(xué)角度為民族音樂的傳承、發(fā)展、保護等問題貢獻了新視野。故此，以音樂行為 為線索，探究音樂的文化象征性是理解音樂在現(xiàn)代社會中傳承與發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。
一、音樂行為在音樂研究中的意義
美國人類學(xué)家梅利亞姆在20世紀60年代提出“概念、行為、音樂”這一為大家廣為引用的模式。由于梅氏本人就是人類學(xué)家，這一模式的理論原型也是取材于當(dāng)時人類學(xué)的研究模式，即整個研究方法基于人類文化、思想（宗教、哲學(xué)等）、物質(zhì)文明以及人類社會行為的整體考量。
對行為的關(guān)注，無論是“梅利亞姆模式”（“概念、行為、音樂”）還是“賴斯模式”（“歷史的建構(gòu)、社會的維護、個人的創(chuàng)造”），在音樂學(xué)研究上都讓我們面臨著學(xué)科知識的轉(zhuǎn)型。就像梅氏在《音樂人類學(xué)》一書中宣布的那樣，“民族音樂學(xué)家的目標不僅是理解作為構(gòu)造性聲音的音樂，還有理解作為人類行為的音樂。” 首先，在研究思路上，從對“作品”的單一興趣轉(zhuǎn)向更為豐富并貫穿音樂與人之關(guān)系的“行為”，這是把音樂擺在樂、人、社會的互動關(guān)系上審視，標志著從“音樂形態(tài)”到“文化闡釋”，從“技術(shù)分析”到“整體研究”的觀念轉(zhuǎn)型。其次，在研究對象上，從民間音樂（中國）或藝術(shù)音樂（西方）轉(zhuǎn)型到人類一切音樂（any music)。其中既包含了我們通常講的民間音樂、宗教音樂、傳統(tǒng)音樂等，同時也包含用音樂人類學(xué)思路來研究流行音樂、城市音樂，甚至也包含西方的藝術(shù)音樂，這種研究范圍的拓展構(gòu)成新的知識結(jié)構(gòu)。研究觀念和知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型與更新在學(xué)理縱深性和知識的寬廣性上都標志著對音樂的“文化研究”不是一種空泛的口號，而是實實在在的圍繞音樂發(fā)生的、由人類的文化行為貫穿其中的、富有生命力的象征性并可以被理解和闡釋的文化現(xiàn)象，同時，也是有意味的社會事象。簡而言之，文化是通過行為得以表現(xiàn)的。所以，音樂行為在整體研究中的貫通與呈現(xiàn)也應(yīng)是當(dāng)下音樂人類學(xué)（民族音樂學(xué)）所應(yīng)有的學(xué)術(shù)視野。
不可否認，在1980年首屆民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)討論會后，隨著社會的發(fā)展，文化觀念的演變，民族音樂學(xué)不斷被引入國內(nèi)學(xué)界。在一定程度上，在音樂研究中涉足文化背景似乎已蔚然成風(fēng)。這也時常引發(fā)“音樂派”和“文化派”的學(xué)術(shù)爭論。筆者以為，我們既要關(guān)注在音樂中拒絕過渡文化闡釋的傾向，同樣也要警惕某種把“音樂”和“文化”進行外在的、嫁接式鏈接的所謂音樂文化傾向，這種路數(shù)因為中間缺少“音樂行為”這一環(huán)節(jié)而顯得生硬和充滿誤解。
音樂人類學(xué)的研究在學(xué)理上理應(yīng)包含音樂形成、發(fā)展、傳承、使用等全部過程，這些過程由人類的音樂行為貫穿創(chuàng)造、體驗、維持音樂的創(chuàng)作、表演、欣賞，以及音樂在社會中的消費、遭遇、認同、象征以及功能化等各個環(huán)節(jié)。音樂行為也貫穿于音樂與民俗之間，文化的象征性由音樂行為的活動予以表達。在以豐富的民俗為背景的活動中，音樂以某種具體的、象征性的，并以樂人行為貫穿于整個民俗活動之中。由是，民族音樂的傳承首先是對民俗文化的傳承。
比如，針對江南絲竹與江南民俗文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，學(xué)界相關(guān)研究成果表明：
由于江南絲竹過去傳承于民間，原本就是一種與民俗活動密不可分的具有實用功能的傳統(tǒng)音樂文化樣式，無論是‘坐樂’演奏，還是‘行樂’走街，都與社區(qū)群眾的節(jié)日文化、喜慶活動、婚嫁習(xí)俗等相依相存。
關(guān)鍵詞：音樂 文化 梅里亞姆 音樂人類學(xué)
梅里亞姆的三分模式出自其《音樂人類學(xué)》第二章“關(guān)于民族音樂學(xué)的一種理論”里，關(guān)于音樂的概念、與音樂相關(guān)的行為和音樂聲音本身。這個總的原則簡單卻包羅萬象，樂音-音樂本體的豐富性，包括什么樣的音樂能夠成為樂音，或者說是一種體系；人主動的并以行為來完成創(chuàng)造、體驗、維持音樂的過程。包括身體的言語和社會的行為，如演奏者的行為、產(chǎn)生音樂概念的行為，習(xí)得行為。概念--行為的概念化和價值的概念化。在“概念”與“行為”范疇的理論闡釋上貫徹了“文化”主導(dǎo)的思想，以及音樂就是文化、音樂文化的多元性的特點：
一、三分模式背景
關(guān)于三分模式，梅里亞姆稱自己的這一模式來自人類學(xué)家物質(zhì)文化的三分模式；人類學(xué)視覺藝術(shù)的三分模式；吸收當(dāng)代人類組織的文化：思想方面、社會行為方面、物質(zhì)產(chǎn)品方面。梅里亞姆的理論模式還繼承博阿茲的實證主義和文化相對主義，采納了英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基的功能主義。三分模式尤其是受功能主義影響明顯，但由于功能主義模式把音樂貶低為文化意義范疇的低級領(lǐng)域，因此梅里亞姆后期三分模式的轉(zhuǎn)變“通過音樂研究文化”是對功能主義的突破，并接受了人類學(xué)事實的唯一途徑是說明它在一定文化中正在發(fā)揮的功能，因此把研究的目標放在把握文化整體與各個部分之間的有機聯(lián)系，由此三分模式的音樂研究從方法上得到了新的突破。梅里亞姆的三分模式也從一個側(cè)面反映出了音樂的存在與發(fā)展是與許多人文思潮的理論和其他學(xué)科密切相關(guān)的。正如在中國，要了解中國的古琴文化，就要了解中國文人音樂，要了解中國文人的出世情懷，了解儒釋道家文化，要了解當(dāng)時的社會制度，以及中國人心尚悲的傾向。
二、音樂文化同一性
繼承三分模式的形式內(nèi)核，1960年梅里亞姆提出了在文化中研究音樂，1973年又對此模式進行重大修改，即“研究的是作為文化的音樂”，最后甚至認為“音樂就是文化”。音樂就是文化，學(xué)科的屬性顯現(xiàn)，即音樂不是文化的附屬，他們是對等的。即指音樂本體中的存在比如音樂聲響、聲音、韻律、節(jié)奏、色彩、和聲、韻律、織體等都是音樂文化，除了這些音樂本體后的作為音樂內(nèi)容的存在形式，接受者的意識形態(tài)和聽著對于音樂的心理行為，心理習(xí)慣以及對音樂作品的不同的要求和體會都是音樂也都是文化。按照梅里亞姆的“音樂就是文化”來理解音樂文化的同一性，即聽眾用對文化的理解、自己的人生價值和信仰來評價聲音和表演者的行為，這時的音樂不算作音樂，也即音樂還沒有形成。當(dāng)表演者和聽眾一起來評價音樂產(chǎn)品是，這次用音樂的文化標準作為評價工具。如果這一次的合作成功，即音樂就獲得了成功，文化上的概念即得鞏固，又繼續(xù)影響最終以音樂形式出現(xiàn)的表演者的行為。如達不到一致，即產(chǎn)品不成功，表演者的概念和表演者的行為就必須改變，這樣才能使音樂產(chǎn)生。因此音樂就是文化促使梅里亞姆在原先三分模式的基礎(chǔ)上概念中又添加了行為的、價值的因素，行為中增加言語的身體的社會的因素，樂音中又加入了有結(jié)構(gòu)的因素，從“最初的研究的模式”轉(zhuǎn)移到現(xiàn)在這個產(chǎn)生和體驗的音樂的模式。
三、音樂文化多樣性
總體而言，無論是原先的模式，還是新的模式，都體現(xiàn)了梅里亞姆的對于民族音樂學(xué)的構(gòu)建建立在多學(xué)科交叉基礎(chǔ)之上，通讀解讀這一模式，在作者眼里，音樂本身就是文化的一種樣式，音樂通過自身的特征與規(guī)律表現(xiàn)出人類精神需求，因而首先將文化現(xiàn)象置身于整個文化之中，體現(xiàn)的是音樂文化的多元性，而摒棄了音樂的發(fā)展的單一性，這些多元性體現(xiàn)在：其一、把與之相關(guān)的各個學(xué)科，如民俗、人類、歷史、地理等方面的學(xué)科聯(lián)系起來，以落實到具體概念追述各種音樂的歷史，因此使得該學(xué)科既有音樂的特色，又有文化的特色；二是深入到音樂發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì)，為我們今天認識、傳承、發(fā)展音樂，提供科學(xué)的、有價值的參考意義，梅里亞姆的音樂文化模式與多種學(xué)科的交叉離不開，在其民族音樂學(xué)領(lǐng)域他的理論模式音樂生理學(xué)、音樂形態(tài)學(xué)、音樂心理學(xué)、音樂美學(xué)、音樂社會學(xué)、音樂教育學(xué)、民族音樂學(xué)、音樂人類學(xué)等音樂學(xué)的分支，以及受到人類學(xué)的語言分析、主位、客位的研究等分不開，這里涉及了多元載體的定位。體現(xiàn)了民族音樂學(xué)發(fā)展的新方向：結(jié)合其它多種學(xué)科在深層的文化和文化背景中中剖析全球多元的音樂文化中各類現(xiàn)象，以達到該學(xué)科的發(fā)展要求，研究人類的音樂表現(xiàn)行為、音樂的形成過程和該音樂成品與它所處的文化語境的基源關(guān)系，這已成為20世紀下半葉以來民族音樂學(xué)的定位。
透過梅里亞姆的三分模式，可以發(fā)現(xiàn)，音樂的研究應(yīng)放在文化中，同時也應(yīng)將音樂視為一種文化，或者音樂就是文化。任何從整體面貌所觀察的音樂，都是源于個體與個體之間的聯(lián)系。音樂就是文化”將文化置于音樂的包圍之中，這種視角主要的解讀重心便是音樂置身其中的文化語境及其對音樂的影響。音樂在此是被置于文化“之中”，音樂為文化提供了一個大的背景，這種大的背景里，音樂確乎文化的經(jīng)歷，不僅履行和完成具體的社會功用與文化功能，也不僅僅是文化的價值隱喻符號，它有可能憑借自己的魅力和感召直接成為文化的精神化身。
參考文獻：
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[2]修海林.關(guān)于“音樂是什么”的理論模式及其不同思考方式[J].音樂藝術(shù)，2003，（04）.
基本原理認為，歷史唯物主義的人，既不是唯心主義的抽象理性人，也不是舊唯物主義理論中生物學(xué)意義上的人。此時人的本質(zhì)“不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，[7]（P60）不僅是一種對世界闡釋的認識論和方法論起點，更是社會實踐的主體，是社會歷史的真正創(chuàng)造者和推動歷史前進的真正動力。因此，作為法人類學(xué)的研究主體，社會化的人是“歷史唯物主義一切范疇、概念展開的基礎(chǔ)、前提、根據(jù)和出發(fā)點，是一切運動變化的能動性根源”。[8]正是圍繞現(xiàn)實社會條件下從事實際活動推動歷史發(fā)展的特殊社會人，通過對國家與文明起源、原始社會制度等人類學(xué)基本問題的思考，馬克思在人類歷史上第一次揭示了法產(chǎn)生的根源物質(zhì)性、階級性和規(guī)律性。這種基于社會性、歷史性的人類學(xué)研究，實現(xiàn)了傳統(tǒng)人類學(xué)研究科學(xué)性、實證性向歷史性、價值性研究視角的轉(zhuǎn)化，不僅“構(gòu)建完成了一個從早年到晚年、從抽象哲學(xué)研究到實證研究完整的人類學(xué)研究體系”，[9]確立“把握世界、把握社會存在和人類命運的人類學(xué)思維范式”，[10]實現(xiàn)“在哲學(xué)—人類學(xué)思想層面，青年馬克思和晚年的馬克思的統(tǒng)一體”。[11]因此，從主體性角度出發(fā)，法人類學(xué)以社會中存在的事實和現(xiàn)象為對象，在唯物史觀充分運用和發(fā)展中實現(xiàn)了“自然史與人類史的彼此相互制約”，[7]（P21）即自然人化和人化自然的歷史統(tǒng)一。
二、法與社會治理：法人類學(xué)基本論域的歷史維度解讀
杜爾干（Durheim）提出，對社會成員行為進行社會制約（SocialConstrainr）是人類學(xué)特別是法人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域。作為貫穿人類社會發(fā)展歷史進程中重要的治理手段，法治在社會治理和國家管理歷史中發(fā)揮著“治國之重器”[12]（P23）的重要作用。摩爾根在其《古代社會》著作中運用田野調(diào)查取得的重要資料證明，在原始社會里由于生產(chǎn)力水平極端低下，不存在根本的利益對立沖突，公共事務(wù)管理和爭端不需要國家及其管理機關(guān)的存在，而是基于一種氏族成員自發(fā)的社會自治形態(tài)。因此，在《人類學(xué)筆記》中，馬克思、恩格斯進一步將摩爾根的管理觀念升華為一種政治觀念。他認為初民社會中“公共事務(wù)比今日更多……絲毫沒有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機關(guān)……歷來的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了”。[13]（P92-P93）這種社會運行管理體制使得習(xí)俗在執(zhí)行中不需要國家那樣的特殊強制機關(guān)來保障實施，成員自身將“服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律。”[7]（P228）帶有宗教禁忌和道德禁令色彩的習(xí)慣規(guī)范不僅代表著氏族成員的共同意志和利益，而且對所有人員都有共同約束力，成為維系初民社會基本社會秩序運轉(zhuǎn)良好的基本準則。隨著社會生產(chǎn)力水平不斷提升，原始社會治理形式必然“陷入了不可解決的自我矛盾”。[13]（P170）生產(chǎn)力發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系變化要求一種強有力的力量進行有效社會管理，在組織社會生產(chǎn)的同時維護社會秩序，這種“從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家”。[13]（P170）此時，原始習(xí)慣因國家意志的出現(xiàn)而擺脫了偶然性和任意性的色彩，逐步被神圣化和制度化，成為了一種帶有強制色彩的“法權(quán)習(xí)慣”（恩格斯語）。此時，原有習(xí)慣禁忌色彩進一步加劇成為帶有強制懲戒性的法律責(zé)任，原有習(xí)慣秩序也相應(yīng)被法律秩序所取代。在這個質(zhì)變過程中，“國家意志即法律的一般表現(xiàn)形式”，法律規(guī)范性和程序性特征成為國家管理社會事務(wù)基本手段，構(gòu)成了“現(xiàn)代公法狀況的基礎(chǔ)”（恩格斯語）。但是，認為國家雖然承擔(dān)著社會治理職能，究其本質(zhì)依然是統(tǒng)治階級意志的集中體現(xiàn)，是階級壓迫的暴力工具，國家依然具有“劊子手”和“牧師”（列寧語）雙重職能屬性。隨著社會生產(chǎn)力水平進一步發(fā)展，基于人民民主制度的社會治理將逐漸取代國家管理，“從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力”。[14]（P377）在這個過程中，凌駕于社會之上的國家管理將不再與人民群眾相分離，而轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣M織體的自我治理。此時“公共職能將失去其政治性質(zhì)，而變?yōu)榫S護真正社會利益的簡單的管理職能?！盵14]（P95）正是在這種異化和復(fù)歸的歷史演進過程中，社會管理職能將由自由人聯(lián)合體來執(zhí)行，即以一種新的更高形式的社會自治模式出現(xiàn)。此時，人民的利益成為最高的法律，國家和法律都將成為人的自由產(chǎn)物，由此將實現(xiàn)政治理性和法律理性的辯證統(tǒng)一。所以，在馬克思法人類學(xué)研究視域中，法作為一個重要的社會治理手段經(jīng)歷了人類文明蒙昧初期的自發(fā)治理到以管理者形式出現(xiàn)的國家，再到各種高級形式的聯(lián)合體治理的發(fā)展路徑，體現(xiàn)了馬克思歷史唯物主義事物發(fā)展螺旋式上升的基本原理。
三、權(quán)力的法治監(jiān)督：法人類學(xué)基本論域的政治維度解讀
伊斯頓（Eastong）認為，人類學(xué)家對政治制度的研究，主要是“通過各種政治制度的比較，以達成對各種政治目標要素的形成原因的分析”。[15]在西方政治文明發(fā)展的歷史進程中，不同歷史時代的思想家、政治家對公共權(quán)力和法治監(jiān)督問題進行了深入思考和闡述，構(gòu)成了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中法與社會關(guān)系的一個核心研究范疇。柏拉圖認為，權(quán)力運行只有嚴格地服從法律，才能在有效減少“任性”的同時獲得權(quán)威。亞里士多德進一步闡述了法律對權(quán)力的制約作用，認為首先要確?！耙殉闪⒌姆色@得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律”。[16]這種良好的法律不僅是隱藏在成文法背后的自然法則，更是支配具體法律條文的形而上學(xué)基礎(chǔ)和社會道德淵源?；舨妓沟纳鐣跫s論進一步認為，在人人自由和平等的“自然法”社會中，人們?yōu)榱俗约旱陌踩蜋?quán)利，通過彼此訂立契約，將自身的部分權(quán)利交給社會成員共同執(zhí)行，“這就是那偉大的‘利維坦’的產(chǎn)生”。[17]在法人類學(xué)家看來，“‘利維坦’機關(guān)———中央政府在特定區(qū)域內(nèi)壟斷了強力的使用，社會秩序得以維護”。[18]但是，盧梭認為在這個建立在社會契約基礎(chǔ)上的公共權(quán)力體系中，人民權(quán)利在向公共權(quán)力的轉(zhuǎn)化過程中，極有可能出現(xiàn)權(quán)力的濫用。為了確保公共權(quán)力不被濫用而出現(xiàn)腐化和敗壞，盧梭認為只有法治建設(shè)才能成為根本制度保障措施。對于上述問題，法人類學(xué)研究觀點認為，在初民社會中存在著權(quán)力產(chǎn)生、運行和監(jiān)督關(guān)系。正如阿倫特（Arendt）觀點所述，權(quán)力是一個政治共同體賴以維系的重要紐帶，只要人們聚集在一起并協(xié)調(diào)行動，權(quán)力的運行和監(jiān)督問題就已經(jīng)產(chǎn)生。法人類學(xué)深入探討了法律與公共權(quán)力之間始終存在的歷史的辯證關(guān)系，提出“隨著法律的產(chǎn)生，就必須產(chǎn)生以維持法律為職責(zé)的機關(guān)———公共權(quán)力，即國家”。[19]對于法治如何實現(xiàn)對權(quán)力的監(jiān)督，馬克思認為“‘法律’一詞是和兩個概念———‘規(guī)律’的概念，‘力量’的概念———緊密地連在一起流傳下來的?！盵20]（P652）因此，在人類學(xué)研究視域中，法對權(quán)力監(jiān)督和制約問題一般從法的力量和規(guī)律兩個層面展開。對于法治力量來源問題，馬林諾夫斯基認為，梅因所發(fā)現(xiàn)的法來源于自由身份向契約的轉(zhuǎn)變，在這個轉(zhuǎn)變過程中產(chǎn)生了一種抽象力量，從而使得法“過于實用而不能得到宗教制裁的支持，太壓抑以致遠離了善意，太注重人格的需要”。[21]霍貝爾進一步闡述這種抽象力量，認為產(chǎn)生這一抽象力量的根源是“擁有司法特權(quán)的個人或團體的有形的壓力，這種壓力可以是威嚇性的或事實上的一種物質(zhì)力量的相威脅”。[22]所以，在霍貝爾看來法權(quán)威性是社會成員對其認同和遵守的基礎(chǔ)，是監(jiān)督公共權(quán)力有序運轉(zhuǎn)的前提。對于這種法治權(quán)威性的根源，馬克思法人類學(xué)基本觀點認為，在原始公社解體之后，法成為統(tǒng)治階級以國家的形式組織社會管理的一種重要手段。因此，法“力量”根源是由國家權(quán)力機關(guān)頒布的、直接約束或調(diào)整人們行為的規(guī)范體系作用。正是隨著法強制力的提升，才使得“人們關(guān)于權(quán)力和威儀的概念大大升級”。[20]（P652）而對于規(guī)律來源，馬克思認為只有“在自由的無意識的自然規(guī)律變成有意識的國家法律時，才成為真正的法律”。[7]（P176）所以，善法才是善治的前提，真正的法律不僅是簡單自由、正義和理性，更“是人的行為本身的內(nèi)在的生命規(guī)律，是人的生活的自覺反映。”[14]（P71）只有法律真正成為人民意志的集中體現(xiàn)，這種“法”才能在普遍的服從和遵守中得到力量，從而使其脫離“動物的法”而具有了“人類的內(nèi)容”（馬克思語）。所以，為了解決人類學(xué)研究語境中“傳統(tǒng)政治權(quán)力的監(jiān)督體制退化”[23]問題，馬克思認為人民群眾應(yīng)當(dāng)充分運用法律手段監(jiān)督權(quán)力的運行，“不要再總是把他們當(dāng)作完美無缺的官僚，百依百順服從他們，而不進行批評”。[24]只有將人民民主監(jiān)督和法治制度監(jiān)督有機結(jié)合，才能使“從社會的公仆變成了社會的主人”，[14]（P12）確保權(quán)力運行得到法律嚴格監(jiān)督，進而避免“合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力”。[25]
四、余論
一、對政治人類學(xué)的界定
人類學(xué)關(guān)注政治問題，始于19世紀末期。人類學(xué)家基于他們對“異域”社會的特殊了解，試圖運用文化進化論，建構(gòu)國家制度的演化模式。當(dāng)時，政治人類學(xué)還只是作為“整體人類學(xué)”的一部分。20世紀40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英國功能派人類學(xué)家在非洲考察政治組織時發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的政治學(xué)對政治制度的分類僅適用于結(jié)構(gòu)業(yè)已高度復(fù)雜化的社會，而對于他們在非洲所發(fā)現(xiàn)的從群隊到原始國家等形態(tài)極不相同的政治制度，根本無法適用。于是，他們在《非洲政治制度》一書中提出了一種新的政治制度的分類法。這種新的政治制度的分類方法，簡單地說，就是把非洲的政治制度分為兩種：一種擁有中央集權(quán)的權(quán)威和司法體制（原始國家），另一種則沒有這樣的權(quán)威和體制（無國家社會）。盡管這種分類過于簡單化，但它奠定了政治人類學(xué)的理論和方法論基礎(chǔ)，標志著這門學(xué)科的正式誕生。
政治人類研究是從對政治制度的分類入手的。但是，隨著研究的不斷深入以及受到其他社會科學(xué)尤其是政治學(xué)的影響，60年代以后，政治人類學(xué)已不再局限于靜態(tài)地討論政治制度的類型，而是轉(zhuǎn)向?qū)φ芜^程和政治行為的動態(tài)分析，并在此基礎(chǔ)上形成了過程論、行為論等諸多理論流派，呈現(xiàn)出百家爭鳴的局面。與傳統(tǒng)政治學(xué)研究相比較，政治人類學(xué)研究有兩個主要特征：首先，它試圖超越特定的政治經(jīng)驗和理論，而建立一種帶有普遍性的政治行為科學(xué)，以尋求人類的各種政治行為在不同歷史和地理環(huán)境下的共同性；其次，它是文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科，主要致力于描述和分析與原始社會有關(guān)的政治制度。（注：參見CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）
這兩個特征的概括，只是對20世紀80年代以前的政治人類學(xué)的一個粗泛界說。當(dāng)今的政治人類學(xué)研究已不能不考慮這些邊遠的原始社會與我們的現(xiàn)代社會之間日益緊密的相互依存關(guān)系，不能不考慮影響傳統(tǒng)政治制度和政治過程的轉(zhuǎn)型問題。和人類學(xué)的其他分支學(xué)科一樣，政治人類學(xué)也被吸引去探索當(dāng)代世界的種種政治難題和現(xiàn)代國家框架內(nèi)權(quán)力體制的運作，以及可能引起這種權(quán)力體制破裂的危機。（注：參見〔法〕馬克·阿伯勒著、黃語生譯：《政治人類學(xué)：新的挑戰(zhàn)、新的目標》，《國際社會科學(xué)雜志》1998年第3期。）美國政治人類學(xué)家朗納德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人類學(xué)研究主要包括以下幾個方面：（1）對政治的定義——其中包括對政治過程和政治行為的定義以及對不同情況下政治行為性質(zhì)的討論；（2）對政治制度的定義——解釋政治制度的特征；（3）對人類歷史上各種政治制度的產(chǎn)生和發(fā)展的研究；（4）對政治制度和政治行為的制約性的研究；（5）探討政治制度對個人和文化的影響；（6）對現(xiàn)代化之前和之后的政治制度的比較及相互影響的研究。
科恩基本上概括了政治人類學(xué)研究的主要內(nèi)容。從中可見，所謂政治人類學(xué)就是對政治現(xiàn)象和本質(zhì)的文化人類學(xué)探討。不過，政治人類學(xué)所研究的“政治”與政治學(xué)家所說的“政治”在含義上并不完全相同。在政治學(xué)中，所謂“政治”就是指以政府和國家為模式的政治體制。在這些社會中，有著復(fù)雜的文職部門、層疊的官僚機構(gòu)和森嚴的等級制度。而在政治人類學(xué)所側(cè)重關(guān)注的邊遠社會或“異域”社會中，大多數(shù)還沒有形成這樣的政治體系。在這些社會中，內(nèi)部秩序的維持、領(lǐng)土權(quán)的保障、權(quán)力的分配、有關(guān)團體行動的決策等政治因素?zé)o一例外地都存在，但找不到政府，也沒有國家；權(quán)力體制的運作是在氏族、部落或酋邦范圍內(nèi)，通過家族、親屬關(guān)系和宗教禮儀等來實現(xiàn)的。換言之，政治人類學(xué)家所使用的“政治”概念其含義要比在政治學(xué)中的含義廣泛得多。
在政治學(xué)研究的現(xiàn)代社會中，政治有其明確的范圍，政治與非政治之間界限分明。而在政治人類學(xué)研究的傳統(tǒng)社會中，政治與親屬關(guān)系、婚姻策略等交織在一起，人們很難將政治現(xiàn)象與其他社會現(xiàn)實區(qū)分開來。所以，人類學(xué)家在對“政治”下定義時，所面臨的困難要比政治學(xué)家大得多。根據(jù)巴朗迪埃（GeorgeBalandier）的歸納，人類學(xué)者主要從四個方面給“政治”下定義：（1）從空間方面，把政治與一定的領(lǐng)土結(jié)合起來，認為在界限分明和自成一體的空間內(nèi)的組織系統(tǒng)就是政治的范圍。例如，馬克斯·韋伯。（2）從功能方面，認為政治活動的功能就在于保證社會內(nèi)部的合作、防止外部侵略和維持社會的穩(wěn)定。例如，拉德克里夫—布朗。（3）從政治行為方面，主張如果一定的社會行為試圖控制或影響公共事務(wù)的決策，那么這個社會就存在政治行為。政治行為體現(xiàn)了團體和個人之間的競爭關(guān)系。例如，斯沃茲（Swartz）、特納（Turner）和圖登（Tuden）。（4）從政治制度的特征方面，即根據(jù)一定社會中各個不同結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系來確定政治，提出所謂政治就是在一個統(tǒng)一的社會中，一種結(jié)構(gòu)支配其他結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系。例如埃文斯—普里查德。在諸多定義中，由斯沃茲、特納和圖登所提出的定義——政治是一個團體的成員為實現(xiàn)公共目的而使用權(quán)力的行為過程——最為著名，其原因不僅是因為它清楚地說明了政治所包含的三個要素：權(quán)力、決策和公共目的，而且更重要的是它將政治視為一種動態(tài)現(xiàn)象，視為一種“過程”，從而把政治從以系統(tǒng)概念為核心的靜態(tài)分類方法中擺脫出來。第二次世界大戰(zhàn)以后，在現(xiàn)代政治、經(jīng)濟和文化的沖擊下，世界各個不同地區(qū)之間的關(guān)系越來越密切。由于技術(shù)和經(jīng)濟間相互依存的日益增強，全球化已成為20世紀后半期最突出的一個趨勢，處在邊遠地區(qū)的原始社會發(fā)生了急劇變化，現(xiàn)代國家在這些原始社會的文化和結(jié)構(gòu)變遷中扮演著特殊的角色。這種新的變化不僅拓寬了經(jīng)驗性的研究領(lǐng)域，而且提出了一系列有待解答的問題，從而促使政治人類學(xué)開始對傳統(tǒng)政治的變革過程做深入的經(jīng)驗研究，并引發(fā)政治人類學(xué)對以往的研究概念和研究方法重新進行思考。另一方面，由于受現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、文化的沖擊，早期人類學(xué)家所研究的傳統(tǒng)政治制度正在逐步走向衰亡。在這種形勢下，政治人類學(xué)也涉足對現(xiàn)代社會的政治制度的研究。與政治學(xué)不同的是，政治人類學(xué)比較關(guān)注小范圍的政治活動，以及在政治活動中起重要作用的一些社會文化因素方面。具體地說，主要包括兩個方面：首先，在正式的政治組織中起作用的一些非正式的政治團體，這些團體建立在社會階級、經(jīng)濟利益等基礎(chǔ)之上；其次，政治組織、個人和周圍環(huán)境三者之間的關(guān)系。（注：參見TedC.Lewellen,PoliticalAnthropology:AnIntroduction,GreenwoodPubishingGroup,Inc.1992,p.189。）由于政治人類學(xué)以文化人類學(xué)為理論基礎(chǔ)，把政治現(xiàn)象放到社會和文化錯綜交織的復(fù)雜環(huán)境中進行考察，探討社會文化制度對政治活動的影響，其視野比政治學(xué)更為廣闊，同時又有深入細致的參與觀察法保證其研究的相對準確性和客觀性，所以比政治學(xué)更適合于進行這方面的研究。
人類學(xué)對政治問題的研究，打破了政治學(xué)壟斷這一研究領(lǐng)域的局面。雖然人類學(xué)研究政治更多關(guān)注的是邊緣而非中心，更偏愛的是鄉(xiāng)村社區(qū)或城市社會中小規(guī)模的政治團體，但是我們可以把它看作是對政治學(xué)研究范圍局限性的彌補，看作是研究貫穿于人類社會所有各個發(fā)展階段的政治制度和政治過程所作的努力。政治人類學(xué)的這種研究，有助于我們探尋政治行為的根源及其在各種社會中的表現(xiàn)，進而在此基礎(chǔ)上總結(jié)出政治的本質(zhì)和政治發(fā)展的一般規(guī)律。鑒于此，可以將政治人類學(xué)界定為：運用文化人類學(xué)的理論和方法，對各種政治制度和政治行為進行研究，從而總結(jié)出政治的本質(zhì)和政治發(fā)展的一般規(guī)律的科學(xué)。概括地說，政治人類學(xué)就是關(guān)于政治的人類學(xué)。
二、政治人類學(xué)方法論
在政治人類學(xué)誕生以前，政治學(xué)就已形成了具有顯著特色的研究方法。傳統(tǒng)的政治學(xué)主要集中于對政府的正式機構(gòu)及與此相關(guān)的法律和憲法文件的研究，所使用的是國家、政府、、聯(lián)邦制和立體等基本概念，而且在很大程度上依賴各種文件——憲法、條約、法令、官方備忘錄以及少量的投票統(tǒng)計數(shù)據(jù)。第二次世界大戰(zhàn)后，由于受心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的影響，政治學(xué)廣泛借鑒和采納了其他學(xué)科的研究方法，不斷拓展其研究范圍，從而形成了一場聲勢浩大的“行為主義革命”。但無論政治學(xué)的研究方法發(fā)生什么樣的改變，政治學(xué)者始終都只關(guān)注政治權(quán)力的研究，包括權(quán)力的分配、組織、操作及其斗爭等，而忽略了更廣泛的社會文化系統(tǒng)對政治的影響，在政治與非政治之間預(yù)先設(shè)定了一條涇渭分明的界限。
政治人類學(xué)則不同，它反對主要依賴各種文獻材料，而是把根扎在田野調(diào)查之中，運用人類學(xué)傳統(tǒng)的參與觀察法，揭示各種政治制度之間的本質(zhì)差異以及政治過程在不同的社會中是如何展開的。另一方面，它反對把政治作為一個孤立的領(lǐng)域來看待，而把它視為以文化為模式的各種社會活動的結(jié)晶，放在作為整體的社會文化體系中加以考察。
政治人類學(xué)的研究方法，歸根結(jié)底就是人類學(xué)的參與觀察法，這是政治人類學(xué)的立足之本。在其理論分析的過程中，政治人類學(xué)除了采用既有的一些人類學(xué)研究方法之外，又隨著不同發(fā)展階段研究重點的變化，形成了一些獨特的研究方法。綜括起來，主要有以下幾種。
1.起源分析法。這種方法側(cè)重于研究原始社會中各種政治關(guān)系和政治活動的起源、原始國家的形成過程、血緣社會向政治社會轉(zhuǎn)變的動因、不平等的起源、約束力的起源、規(guī)范的形成等等。早期的人類學(xué)者一般都采用這種政治分析方法，但由于缺乏足夠的資料和證據(jù)，他們的觀點難免落入臆想和猜測。后來的人類學(xué)者如莫頓·弗雷德和馬文·哈里斯等人立足考古學(xué)的證據(jù)，探討國家社會的演化過程，取得了相當(dāng)?shù)某晒?。例如弗雷德關(guān)于原生國家和次生國家的區(qū)分，就引起了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。
2.功能分析法。功能分析法來源于英國的功能學(xué)派，創(chuàng)始人是拉德克里夫—布朗和馬林諾夫斯基。這種方法不關(guān)心政治的起源和性質(zhì)，而把社會視作一個有機的整體，研究政治制度和政治活動在社會整體中所起的作用，以及一些社會文化因素在政治制度和政治活動中所起的作用。在政治人類學(xué)研究中，功能分析法很少單獨運用，而是被作為進行類型分析的基礎(chǔ)，因為它雖然有助于界定各種政治關(guān)系和政治制度，但卻無法說明政治現(xiàn)象的本質(zhì)。
3.結(jié)構(gòu)分析法。這種方法主要受拉德克里夫—布朗社會結(jié)構(gòu)論的影響，致力于探討原始社會中政治關(guān)系和政治活動的結(jié)構(gòu)模型。使用這種分析方法的政治人類學(xué)者認為，政治關(guān)系和政治活動是表現(xiàn)個人與團體之間權(quán)力關(guān)系的形式，政治結(jié)構(gòu)和其他一切社會結(jié)構(gòu)一樣是一種抽象體系。這種方法所要作的就是梳理政治體系中各個不同要素及其相互之間的關(guān)系，然后建構(gòu)這個政治體系的結(jié)構(gòu)模式，藉以對這個政治體系作出說明。結(jié)構(gòu)分析法和功能分析法都是政治人類學(xué)創(chuàng)立初期通常采用的方法。
4.類型分析法。這種方法建立在功能分析和結(jié)構(gòu)分析的基礎(chǔ)之上，把具有相同的功能或結(jié)構(gòu)的體系歸為一類。政治人類學(xué)研究首先就是從類型分析入手的，首倡者是埃文斯—普里查德。該方法側(cè)重于確定原始社會制度的類別，并對各種政治形式、政治關(guān)系和政治活動進行分類。例如，將各種原始社會分為有政治體系的和無政治體系的兩類，或者將政治體系分為中央集權(quán)和非中央集權(quán)兩類，或者分為政治充分分化和政治不分化兩類。各種分類的標準不同，有的屬于描述性分類，有的屬于演繹性分類。他們想通過分類來確定各種不同原始社會之間的關(guān)系，以及原始社會與現(xiàn)代社會之間的關(guān)系。
5.術(shù)語分析法。這種方法是政治人類學(xué)作為一門獨立的學(xué)科而形成的一種方法，它側(cè)重于對政治人類所使用的一些專門概念進行界定。政治人類學(xué)在研究中遇到許多現(xiàn)代國家社會所沒有的特殊范疇，因而必須確立一些專門的術(shù)語來表述這些范疇，以說明原始社會中政治活動和政治關(guān)系的性質(zhì)，同時為政治人類學(xué)研究提供一套概念工具。政治人類學(xué)所界定的術(shù)語包括武力、權(quán)力、權(quán)威、競爭、合法、支持、行政等等。此外，這項研究還包括怎樣用合適的語言來翻譯和表述異域社會所特有的政治概念。
6.過程分析法。這種方法是由斯沃茲、特納和圖登首先提出來的。該方法反對對政治體系作靜態(tài)的結(jié)構(gòu)—功能分析，主張對政治活動的過程包括對政治變遷、政治黨派和政治策略等作動態(tài)的歷時性分析，認為只有在動態(tài)的過程中才能真正揭示和說明原始社會的政治關(guān)系和政治活動。過程分析方法的引入，導(dǎo)致政治人類學(xué)研究發(fā)生一個極為重要的變化，即從對政治制度和政治活動的結(jié)構(gòu)—功能分析，轉(zhuǎn)向?qū)φ芜^程和政治行為的動態(tài)分析。
7.行為分析法。這種方法是過程分析法的深化，它側(cè)重研究原始社會中的個人或小團體是如何操作文化特別是象征體系來獲得權(quán)力、保持權(quán)力和作出決策的。最早運用行為分析法的是特納，他在《一個非洲社會分裂和延續(xù)》（1957）一書中，通過對一個特定的個案的分析，揭示出政治競技場中的個人是如何通過操作社會的規(guī)范和價值體系來競爭政治權(quán)力的。與過程分析法相比較，行為分析法更為深入、具體，所關(guān)注的政治活動范圍更為狹小。
此外，當(dāng)代政治學(xué)采用的一些新方法也被政治人類學(xué)所借鑒，系統(tǒng)論、博弈論在政治人類學(xué)領(lǐng)域中也得到廣泛的運用。熵、信息、正反饋、負反饋、系統(tǒng)的自我發(fā)展和自我維持等概念在一些政治人類學(xué)著作中比比皆是。例如喬利（Jolly）和普洛克（Plog）在對墨西哥的原始民族社會所作的系統(tǒng)論研究中提出，在特定的情況下，人口增長可以成為原始的刺激，向均衡的系統(tǒng)施加壓力，從而引起系統(tǒng)的變化。面對來自人口增長的壓力，系統(tǒng)可以有多種選擇：通過殺嬰或其他文化手段來減少人口，一部分人向新的地區(qū)移民，或者提高生產(chǎn)力等等。在這些選擇中，只有最后一種選擇會導(dǎo)致國家的形成。系統(tǒng)要作出這一選擇，還需要多方面的外部條件，如耕地、氣候、心理、文化等因素。作出選擇之后，其結(jié)果就會向系統(tǒng)作出反饋，導(dǎo)致系統(tǒng)的分層、分化和中央集權(quán)化，等等。（注：參見CliffordJ.JollyandFredPlog,PhysicalAnthropologyandArcheology,2ded.NewYork:Knopf.1976。）
三、開展中國政治人類學(xué)研究的構(gòu)想
盡管政治人類學(xué)的研究領(lǐng)域接近政治學(xué)，但它的發(fā)展超出了政治學(xué)的范圍而形成一個特殊的研究領(lǐng)域。它把注意力主要集中于原始社會的政治制度和政治行為，運用文化人類學(xué)的理論和方法，發(fā)展出一種比政治學(xué)更為廣泛的比較研究。可以說，政治人類學(xué)的研究范圍涵蓋了人類社會所有各個階段的政治關(guān)系和政治活動。在我國，政治人類學(xué)研究尚屬空白，這就要求我們積極開展對政治制度和政治行為的人類學(xué)研究。一方面，從文化人類學(xué)的角度研究政治現(xiàn)象，可以在政治學(xué)研究的基礎(chǔ)上，豐富我們對政治的理解，幫助我們深入了解政治現(xiàn)象的復(fù)雜性、政治制度的差異以及政治的本質(zhì)特征；另一方面，政治人類學(xué)研究可以加深我們對我國的政治體制改革舉措的理解，從而進一步促進我國的政治體制改革建設(shè)。
筆者認為，我國在開展政治人類學(xué)研究的過程中，應(yīng)當(dāng)注意以下幾個方面的問題。
第一，要正確對待西方政治人類學(xué)的各種流派和理論。對于西方的這些流派，我們既不能全盤接受，也不能一概否定，而是要用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點、方法，結(jié)合我國國情，認真地加以研究、分析，取其精華，去其糟粕，為建設(shè)具有中國特色的人類學(xué)體系服務(wù)。事實上，西方的政治人類學(xué)理論流派為我們提供了一些極富啟發(fā)性的思想方法，如功能分析法、結(jié)構(gòu)分析法、過程分析法和行為分析法等等。只要我們將其置于的總體指導(dǎo)下，就可以充分吸收其合理因素，正確地加以運用，從而豐富我國的人類學(xué)研究。
第二，要立足本國文化傳統(tǒng)的研究。西方政治人類學(xué)的發(fā)展，同樣經(jīng)歷了一個從他國、他民族政治制度和政治活動的研究轉(zhuǎn)向本國、本民族政治制度和政治活動研究的過程。我國由于受多方面條件的限制，不可能全面地開展對他國、他民族政治的研究，這就要求我們把目光集中在國內(nèi)，開展對本國各民族傳統(tǒng)政治制度和政治活動的研究。在我國，地方政治是一項極有價值的研究內(nèi)容。在地方政治尤其是村落政治中，基于血緣關(guān)系的權(quán)力構(gòu)成至今仍然在我國很多農(nóng)村地區(qū)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中居于主導(dǎo)地位。家族性構(gòu)成了傳統(tǒng)村落政治的最顯著特點。宗族作為一種世系群組織，在中國兩千多年的封建統(tǒng)治中起著獨特的作用，而我國從政治角度對以宗族為核心的地方政治的研究只是在十多年前才開始，而且還十分薄弱。研究中國的地方政治特別是村落政治，可以充分發(fā)揮政治人類學(xué)的長處，彌補政治學(xué)研究的某些不足。
第三，要把田野調(diào)查和文獻資料的研究結(jié)合起來。西方文化人類學(xué)自誕生以來，所研究的主要是沒有文字的歷史或僅有很少文獻資料的亞、非、大洋洲與拉丁美洲的原始社會，所以由此發(fā)展出來的一些理論和研究方法，很多都缺乏歷史深度。而在我國，自古就有歷史記載的傳統(tǒng)，各種史籍汗牛充棟。如果我們照搬西方的研究方法，而忽視文獻資料的利用，不顧及歷史的研究，中國的政治人類學(xué)研究就會步入歧途。我們應(yīng)該在深入細致的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，掌握第一手材料，并結(jié)合文獻，開展自己的研究，真正建構(gòu)有中國特色的政治人類學(xué)體系。
第四，應(yīng)該和政治學(xué)者攜起手來，合作進行研究。我國的政治學(xué)者在開展對中國傳統(tǒng)政治制度的研究方面，做了大量的工作，積累了豐富的經(jīng)驗。另外，政治人類學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗告訴我們，政治人類學(xué)與政治學(xué)這兩門學(xué)科是相互影響、相互促進的，許多政治學(xué)者同時又是政治人類學(xué)者，他們對政治學(xué)涉及的但又不屬于自己研究范圍的方面諸如禮儀、象征等產(chǎn)生了越來越大的興趣。政治人類學(xué)者和政治學(xué)者攜手合作，相互借鑒對方的研究成果，取長補短，必將大大促進這兩門學(xué)科的發(fā)展。
雖然政治人類學(xué)研究取得了長足的發(fā)展，但是，許多政治學(xué)者仍然認為政治人類學(xué)不能算是一門真正的學(xué)科，指責(zé)它還沒有形成自己的一套完整體系，研究方法也欠完備，對一些概念的使用還不夠明確。例如，伊斯頓（DavidEaston）曾經(jīng)嚴厲批評說，政治人類學(xué)尚未真正存在，因為政治人類學(xué)者們未能把原始社會中的政治體系同其他體系區(qū)分開來，也沒有清楚地確定自己的研究對象，無法清楚地確定社會生活的各個方面、各種結(jié)構(gòu)和行為，沒有了解各種現(xiàn)象的本質(zhì)和特性，簡言之，政治人類學(xué)尚未形成自成一體的理論原則。伊斯頓認為，政治人類學(xué)最迫切需要的是確立一種較廣泛的理論認識。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社會行動和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費爾巴哈人類學(xué)唯物主義的，他既看到馬克思將費爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義，又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動：關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》（1982）一文中，他對馬克思的“社會勞動”概念進行了多維度的分析，指出實踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失；在《統(tǒng)治和道德斗爭——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》（1991）一文中，他分析了20世紀下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會勞動”的概念，以至于不能找到行動理論的出路、滿足解放理論和社會分析的要求。在他承認理論的代表作《為承認而斗爭》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認而斗爭”的思想以及后期的功利主義的斗爭模式，指出馬克思階級斗爭概念忽視了一種道德動機。在《社會病理學(xué)——社會哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實》（1994）一文中，他分析了馬克思對社會病理學(xué)的貢獻。下面，筆者將主要圍繞“社會勞動”、“斗爭”這兩個概念介紹霍耐特對馬克思的解讀。
首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會理論和世界歷史理論，這個理論的中心概念是“社會勞動”。從經(jīng)濟角度看，馬克思重建英國古典勞動價值理論，后者把當(dāng)時的地理擴張和經(jīng)濟增長歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動，這種勞動最初是農(nóng)業(yè)勞動、后來是商業(yè)勞動、再后來是工業(yè)勞動，統(tǒng)治階級被排除在人類生產(chǎn)行為之外，馬克思的勞動價值理論是這種勞動價值理論的繼續(xù)和發(fā)展；從解放角度看，馬克思的勞動具有黑格爾的辯證法意義，勞動是主體意識的客觀化的過程，即主體認知能力和智力自我發(fā)展的過程；費爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動概念中的第三個成分，因而它具有了德國表現(xiàn)主義的道德底蘊和浪漫特征，也就是說，人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過程，而是被揭示為人類生命過程，這個過程為馬克思描述人類勞動過程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認為，社會勞動概念有三個重要的維度，第一，從社會理論的角度看，馬克思用“社會勞動”概念來表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對自然的共同占有（approriation），這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對工作的社會管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素；第二，從知識理論的角度來看，尤其是在對費爾巴哈的批判過程中，馬克思把社會勞動看作人類獲取實在知識的實踐背景，對自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)；第三，從實踐－規(guī)范的角度看，馬克思試圖賦予社會勞動一種意識學(xué)習(xí)的功能，其中工作主體意識到其能力和需要超出了一定社會的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過程中，大多注重前兩個維度、而忽視了第三個維度的解放性功能。為了重建這個解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對這個概念的處理。
就馬克思本人而言，霍耐特認為在早期的巴黎手稿時期和后來的政治經(jīng)濟學(xué)批判時期馬克思對于勞動的社會解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機的手藝人工作活動和機械式的工業(yè)勞動之間的緊張關(guān)系出發(fā)來論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會化大生產(chǎn)的組織將會把工人階級培養(yǎng)成為一支有紀律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來論證的?；裟吞卣J為這兩種模式都是有問題的，前者使得馬克思“陷入了社會勞動歷史形式的二元結(jié)構(gòu)，而沒有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介?！雹苡捎隈R克思放棄了早期激進的、把工作過程理解為一種釋放道德－實踐動機的形成性過程的意圖，所以他再沒有將資本主義生產(chǎn)過程當(dāng)作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對象化的過程的假設(shè)，這樣工人再也不可能期望勞動是一個自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識的過程。第二種論證模式霍耐特認為是一種工具主義模式的論證，認為資本主義生產(chǎn)將會擔(dān)負起組織和訓(xùn)練無產(chǎn)階級的作用，然而工業(yè)生產(chǎn)勞動的實際并沒有產(chǎn)生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強調(diào)工業(yè)勞動在技術(shù)教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會勞動優(yōu)先性的主張?！霸谶@個論證層次上，馬克思只能建議無產(chǎn)階級在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來的批判－規(guī)范性意識以及如何轉(zhuǎn)化這種意識為革命性活動；解放意識的形成性過程和社會勞動的行動結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒有找到將社會勞動的內(nèi)在性關(guān)系和社會解放過程連接起來的論證模式。
“斗爭”是和“社會勞動”緊密相關(guān)的一個概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會勞動和社會解放的論證模式，所以斗爭概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。
霍耐特認為馬克思前期斗爭模式是一種對象化的自我實現(xiàn)模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中?！榜R克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動概念上，這一勞動概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動解釋為主體間的承認過程?！雹拊谶@樣的勞動過程中，勞動者的自身能力的對象化經(jīng)驗與一個可能的消費者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）糾纏在一起，給予個體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價值感。資本主義社會組織由于生產(chǎn)資料和勞動者相分離，所以它必然會摧毀這種體現(xiàn)以勞動為中介的個體間承認關(guān)系的社會秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認而斗爭”。所以，青年馬克思把當(dāng)時的社會沖突、階級斗爭解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭，而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭。然而，霍耐特認為，由于這種斗爭把勞動當(dāng)作手工勞動或者工藝勞動來思考，局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動放到復(fù)雜的主體間性承認關(guān)系當(dāng)中，來揭示異化勞動在社會斗爭中的全部道德含義。
當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來，把社會勞動當(dāng)作他政治經(jīng)濟學(xué)批判的絕對基礎(chǔ)的時候，他的社會斗爭的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中，因為馬克思雖然重申把勞動看作一種社會價值的創(chuàng)造過程和人的本質(zhì)力量的外化過程，但是馬克思還是放棄了費爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動看作是對人類全體成員需要的充滿愛的肯定。⑦一旦馬克思運用了功利主義模式，即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭來代替因相互承認關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突，階級斗爭就可能被還原為無產(chǎn)階級為追求“客觀的”利益而從事的斗爭，這種斗爭甚至可以無視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖突，對于后者馬克思用“倫理分裂”來描述彼此對立的利益集體行為者由于具有不同的社會地位而具有不同的價值取向，但是，這兩者之間并沒有連接起來，社會階級的沖突始終沒有被系統(tǒng)地理解為具有道德動機的沖突形式。 二
霍耐特之所以對馬克思的社會勞動概念和斗爭概念進行這樣分析，是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實踐－規(guī)范性的理解路徑分不開的。
在上個世紀的七、八十年代西方社會各種文化思潮澎湃興起，其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來對現(xiàn)當(dāng)代西方文明進行批判，霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的?；裟吞刂鲝埖恼軐W(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗研究的人種學(xué)，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建前語言或者外乎語言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因為這種人類學(xué)的前提和個體自我實現(xiàn)的要求，霍耐特認定馬克思的青年和成熟時期蘊含著在社會診斷上的一致性，也正只有借助這個自我實現(xiàn)的人類學(xué)要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說，不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果，也不是自主的社會系統(tǒng)過程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺交往成就提供了社會解放的可能性，而是行動主體的社會經(jīng)驗以及在這種行動中的自我實現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實提供了社會沖突和進步解放的動力。實踐－規(guī)范性的理解標志著上個世紀西方理論家開辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會革命理論和階級斗爭理論，主張以社會哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實踐概念：個人或群體積極融入社會的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型，同時社會的再生產(chǎn)是以個體或者群體圍繞著社會規(guī)范而進行斗爭的方式而進行，并且人類歷史在一個敞開的行動背景中展開。霍耐特與其他主張“實踐－規(guī)范”的理論家不同的是，他將這種實踐－規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來，不僅在馬克思的勞動概念中挖掘了自我實現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵，也對馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會勞動觀點進行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判?；裟吞卣J為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動的技術(shù)理性和溝通行動的道德－實踐理性區(qū)分開來，以化解馬克思那里社會勞動和社會解放之間的范疇聯(lián)系的必要性，但是他不再堅持馬克思一直堅持的自主勞動和工業(yè)組織勞動之間的區(qū)分，同時放棄了勞動的規(guī)范性內(nèi)涵，而僅僅把它保留為一個中立性的概念和社會生產(chǎn)力的范疇置于社會行動的底層?；裟吞夭粷M這種對社會勞動的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪，他強調(diào)：“在社會勞動領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過程將會從通過統(tǒng)治建立起來的社會形式中要求屬于工具行動的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來自于一種表達出來的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來自于對相互理解的溝通模式的壓迫，而是對工人勞動自主性的剝奪?！雹嚯S著工業(yè)社會學(xué)調(diào)查深入到勞動過程的日常細節(jié)，社會勞動中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來，這一點可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進化過程固然可以避免將解放過程歸責(zé)于某一個階級，但是他理論的局限性也在于它簡單地認為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服，因而無法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。
在上個世紀八、九十年代，西方還曾出現(xiàn)了三種對進行自我批判的流派，分別是博弈論(game theory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權(quán)力理論(power-theoretic)的，它們試圖對馬克思理論進行救贖式的批判。前兩種流派都認為缺乏一個集體性的行動（collective action）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補充以個體主體的策略行動，要么對文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進行再評價；第三個流派認為缺乏一個充分區(qū)分的社會權(quán)力理解，而這種缺乏是由從經(jīng)濟再生產(chǎn)過程中清除社會權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對霍耐特來說，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會勞動概念，更不能填平馬克思行動理論方面的社會分析和解放理論之間的鴻溝，因為它們的行動概念犧牲了馬克思勞動概念本來所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。
總之，霍耐特將這種實踐－規(guī)范性建立在人類勞動中體現(xiàn)出來的自我實現(xiàn)的自主要求之上，構(gòu)成了它揭示馬克思社會勞動概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會勞動和社會解放連接起來的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應(yīng)當(dāng)如何來看待霍耐特對馬克思理論的解讀呢？筆者認為這個問題可以結(jié)合兩個小問題來展開。一是考察這種解讀對霍耐特形成他的承認理論的影響和貢獻；二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。
霍耐特承認理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實現(xiàn)依賴于家庭之愛、社會之尊重和交往共同體之重視三個維度的承認關(guān)系的保證。現(xiàn)實生活中的斗爭都是圍繞這些承認關(guān)系而展開的，人類社會的沖突歷史也可以說是一部為承認而斗爭的歷史，這種斗爭通往人類的進步和解放。
首先，解讀馬克思的社會勞動概念是霍耐特要將他承認理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個批判步驟?；裟吞鼐o緊抓住馬克思的“社會勞動”概念，捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會勞動和社會解放聯(lián)系起來的問題線索，為他提出規(guī)范性的承認理論做準備。無論馬克思本人、還是后來馬克思理論的詮釋者都沒有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅持到底，所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺的時候，當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊含在社會勞動中的規(guī)范性內(nèi)涵的時候，他找到了將社會勞動和社會解放的新的聯(lián)系點——即為了勞動的自主性、為了社會勞動領(lǐng)域中的承認而斗爭。雖然后來霍耐特承認理論并沒有明確地把勞動領(lǐng)域的承認關(guān)系作為獨立的一個維度，但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會勞動概念中獲得的。
其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭概念，充分肯定了馬克思對資本主義的病理分析和歷史觀點，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭思想，因為這種斗爭只是爭奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國家權(quán)力的斗爭，忽視了社會勞動和社會交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對這種英格蘭式的功利主義模式進行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個觀點立足于一個基本假設(shè)：如果不將斗爭建立在為規(guī)范和承認而斗爭的基礎(chǔ)之上，純粹的物質(zhì)斗爭對于人類解放是不夠的，人類斗爭的動力不是為了占有更多的物質(zhì)資料，而是要滿足自我實現(xiàn)的要求，這個要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外，霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會解放推往某個階級的肩上的論斷，他那里只有異化勞動和承認要求未被滿足的“群體”，因而“為承認而斗爭”具有一定的超階級性。很明顯，霍耐特的斗爭理論更加具有現(xiàn)時代西方發(fā)達資本主義的社會特征，因為那里無產(chǎn)階級也占有了一定的社會財富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級斗爭奪權(quán)的動力。而馬克思主張的斗爭則更加符合自由資本主義的時代要求，因為那時的無產(chǎn)階級真正地一無所有，經(jīng)濟危機尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對馬克思斗爭概念的批判濃縮了霍耐特對當(dāng)時代社會階級狀況的思考和診斷。
其三，霍耐特的承認理論也可以說是馬克思理論在新的時代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展，它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因為霍耐特在馬克思青年時期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處；他們都主張人類社會的進步在于持續(xù)的社會斗爭和解放；都重視具體的生活事件和經(jīng)驗感受，反對超驗哲學(xué)和超驗理論對現(xiàn)實生活和感性的脫離。
審美人類學(xué)研究的興起和發(fā)展是近年來在國內(nèi)當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)以及人類學(xué)領(lǐng)域中值得關(guān)注的動態(tài)之一。從現(xiàn)代知識體系不斷互滲和融通的學(xué)術(shù)背景來看，審美人類學(xué)作為一門復(fù)合型交叉性學(xué)科，是在新的文化語境中有效整合美學(xué)與人類學(xué)并超越其各自的局限性，激揚學(xué)科新質(zhì)的有力 嘗試，同時也是深入探討審美與現(xiàn)實生活以及歷史進步之間關(guān)系的必然要求。
在學(xué)理上，審美人類學(xué)嘗試理清審美現(xiàn)象與其他文化現(xiàn)象之間錯綜復(fù)雜的聯(lián)系，將對審美和藝術(shù)進行考察的重點聚集在特定的審美感知和活動得以形成的社會文化機制上，亦即探討人們在關(guān)于“什么是美”以及“如何審美”方面所形成的觀念和實踐是如何被建構(gòu)和規(guī)范起來的，“美”又是如何在這種建構(gòu)中被遮蔽和顯現(xiàn)的。這就必然要求在尋找美學(xué)與人類學(xué)之間深層契合點的基礎(chǔ)上，研究當(dāng)今的文化事實，探討“美”在不同文化語境中的不同表現(xiàn)形態(tài)、特征、功能以及造成“美”的復(fù)雜性和特殊性的深層原因，并將關(guān)于異質(zhì)文化或“他者”的研究與當(dāng)代文化危機的思考結(jié)合起來，從而建構(gòu)一種更加富于平衡感的審美文化觀念。
從嚴格意義上說，審美人類學(xué)作為一門新興學(xué)科在國外大約從20世紀70年代開始逐步形成和發(fā)展。在西方，關(guān)于美學(xué)與人類學(xué)交叉研究主要形成了以“人類學(xué)美學(xué)”、“美學(xué)人類學(xué)”、“審美人類學(xué)”名稱出現(xiàn)的研究群體，一些圍繞以人類學(xué)研究方法開拓新的研究藝術(shù)的方向以及關(guān)注非西方族群的審美偏好等問題的相關(guān)著述相繼問世，并引發(fā)了一系列關(guān)于人類學(xué)與美學(xué)交叉研究的前沿論題。直到90年代中期以后，國內(nèi)學(xué)者在深入理解國內(nèi)外美學(xué)與人類學(xué)著述，了解并反思當(dāng)代美學(xué)與人類學(xué)前沿問題的基礎(chǔ)上，努力發(fā)掘這兩門學(xué)科的深層契合點，并通過理論與實踐的互動激發(fā)其生長性，審美人類學(xué)在國內(nèi)才得以形成。
近年來，國內(nèi)審美人類學(xué)建構(gòu)主要從以下四個方面深入開展：一是研究美學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系問題，整合二者的思想資源和研究成果；二是在學(xué)理上對審美人類學(xué)的學(xué)術(shù)淵源、學(xué)科定位、主要任務(wù)、研究對象、研究方法、學(xué)科意義及其發(fā)展向度等進行廣泛而深入的探討；三是發(fā)掘和闡釋國內(nèi)外人類學(xué)與美學(xué)著述中的審美人類學(xué)思想；關(guān)注過去被忽略的或未被充分重視的文化現(xiàn)象和審美經(jīng)驗，激活其理論生長空間，并通過選擇具有中國本土特色的區(qū)域族群文化以及能夠充分體現(xiàn)當(dāng)代審美文化新質(zhì)的個案，運用田野調(diào)查和理論闡釋的方法探討審美現(xiàn)象的復(fù)雜性及其深層的社會根源；四是在一些院系開設(shè)“審美人類學(xué)研究”課程，初步形成大學(xué)本科、碩士、博士三個層次的審美人類學(xué)人才培養(yǎng)序列，并將“審美人類學(xué)”切實納入學(xué)科形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中。從國內(nèi)近幾年發(fā)表的著述來看，審美人類學(xué)作為一門新興學(xué)科，其學(xué)術(shù)理念和田野實踐在國內(nèi)學(xué)術(shù)界已獲得了較廣泛的支持和響應(yīng)，充分顯現(xiàn)了審美人類學(xué)可觀的學(xué)術(shù)發(fā)展前景。 二
從根本上而言，在國內(nèi)學(xué)界提出建設(shè)審美人類學(xué)，與傳統(tǒng)美學(xué)和中國美學(xué)研究中出現(xiàn)危機這一事實直接相關(guān)，如何為美學(xué)所面臨的種種困境尋找出路便成為當(dāng)代美學(xué)研究中一個迫切需要解決的重要課題。美學(xué)的概念體系需要更新，美學(xué)研究要向?qū)嵶C的方向發(fā)展，要解決現(xiàn)實生活中的審美問題，這已經(jīng)成為一部分美學(xué)研究者的共識。學(xué)者們在探討美學(xué)發(fā)展的出路時，愈益發(fā)現(xiàn)美學(xué)與人類學(xué)的交叉互滲是一個重要的突破口，兩者的結(jié)合不僅具有深厚的學(xué)理基礎(chǔ)，而且首先是現(xiàn)實提出的要求。
美學(xué)與人類學(xué)之間存在著漫長的歷史聯(lián)系。盡管人類學(xué)作為一門學(xué)科其產(chǎn)生比美學(xué)晚了將近一個世紀，但美學(xué)誕生伊始就天然地潛藏著濃厚的人類學(xué)性質(zhì)。早在18世紀上半葉，維柯就通過對原始思維的研究提出了“詩性的智慧”，并指出它是實現(xiàn)人與人之間深刻交流的媒介；康德在完成批判哲學(xué)體系和回答了“我能知道什么”、“我應(yīng)做什么”和“我可以希望什么”這三大問題之后補充了第四個，也是最后一個問題——“人是什么”，并以人類學(xué)研究作為三大批判的某種總結(jié)；席勒在對美和藝術(shù)的人類學(xué)基礎(chǔ)、人類學(xué)屬性、人類學(xué)結(jié)構(gòu)、人類學(xué)功能和人類學(xué)特征等問題進行研究的基礎(chǔ)上進而探討人如何通過審美的方式才能成為人性完整的、真正的、自由的人。黑格爾探討人與自然的關(guān)系；格羅塞具體考察了原始民族的人體裝飾、裝潢、造型藝術(shù)、舞蹈、詩歌、音樂等藝術(shù)類型，有力地揭示了審美和藝術(shù)的人類性和社會性；馬克思通過人類學(xué)批判將三種主要的社會形態(tài)進行嚴格的區(qū)分，同時把握它們之間的分離和連續(xù)性等等。無論是在美學(xué)體系的建構(gòu)還是具體的審美問題研究中，人類學(xué)都不只是作為一種研究范式，而是以一種根本性的精神在其中發(fā)揮作用，為美學(xué)研究提供了豐富的理論資源和重要思路。尤其是到了20世紀，美學(xué)與人類學(xué)都經(jīng)歷了從古典形態(tài)向現(xiàn)代、后現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變，即從對先驗性、普遍性、同一性、絕對性的宏大敘事轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕木唧w性、差異性、多樣性、特殊性等方面的關(guān)注和發(fā)掘。這使得美學(xué)與人類學(xué)之間的聯(lián)系更為密切和頻繁，二者在20世紀下半葉出現(xiàn)了相互融合的傾向。在此過程中，審美人類學(xué)以其高度的學(xué)科際屬性和不斷磨練的敏銳的田野洞察力，為探討美學(xué)研究的問題意識來自何處、美學(xué)基本范疇的合法性、西方美學(xué)普適性神話何以走向衰微等問題提供了獨特的批判視角和廣闊的經(jīng)驗解讀空間。
第一，美學(xué)是關(guān)于“美”的學(xué)科，然而，“美”意指什么，“美”是如何被建構(gòu)的，“美”從何處尋等問題不是單憑對“美”的抽象玄思就可以解決的。“美”與現(xiàn)實生活的關(guān)系是一個首先應(yīng)當(dāng)被追問的問題。審美人類學(xué)要求深入到對審美和藝術(shù)存在于其中并發(fā)揮作用的文化脈絡(luò)和意義系統(tǒng)之中，以來源于日常生活的細膩觀察和敘事代替社會與文化的宏大理論，強調(diào)語境研究勝于對藝術(shù)風(fēng)格的分析和分類，注重事實材料與理論推導(dǎo)的結(jié)合，使美學(xué)在現(xiàn)實社會生活中找到新的觀察視角和闡釋基礎(chǔ)，在藝術(shù)與社會的關(guān)系及邊界上提出問題，對于傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)主義的局限性具有重要的糾偏作用，并將為關(guān)于藝術(shù)的起源、審美現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性、審美偏好的變化及其原因等問題的分析和闡釋提供重要的現(xiàn)實依據(jù)。
第二，西方傳統(tǒng)美學(xué)將美學(xué)研究局囿于對“美”的本質(zhì)主義探討，尤其是到了19世紀中葉，aesthetic作為“美”的定義已經(jīng)非常普遍，通常與藝術(shù)有緊密的關(guān)聯(lián)。然而，審美人類學(xué)研究表明，對“美”和藝術(shù)的宗教式態(tài)度是美學(xué)話語自身萎縮的重要原因之一。如果我們將審美等同于“美的”，那么，就會有大部分的審美生產(chǎn)和接受會被排斥在我們的研究領(lǐng)域之外。而只要我們把對藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗等同于對美的感知，那么，將“審美”這個詞語運用于民族學(xué)研究領(lǐng)域以及一般社會學(xué)中則會很困難甚至是不可能的。因此，美學(xué)應(yīng)當(dāng)為各種感知的經(jīng)驗和審美的領(lǐng)域留有一定的研究空間，這種感知經(jīng)驗不僅包括“美的”事物，而且包括丑陋藝術(shù)、喜劇、悲劇及其他。于此，對“美”與“藝術(shù)”概念和范疇合法性的考察，從根本上說就是關(guān)于文化書寫如何向文本書寫轉(zhuǎn)化的問題。
第三，人類學(xué)研究表明，在人們“以什么為美”以及“如何表現(xiàn)美”的方式上存在著很大的文化差異。這種差異不僅僅是以語言和文字等文本的方式書寫，而且也是以政治經(jīng)濟體制、習(xí)俗、慣例、親屬制度、宗教、神話、藝術(shù)、禁忌、倫理、世界觀、天文歷法、祭禮儀式等社會生活中可觀察的和不可觀察的地方性知識的文化書寫方式寫成的。如果沒有對這些地方性知識的了解和考察，我們?nèi)绾文軌蚶斫饽切┡c我們在日常生活中長期習(xí)得的信仰十分相異的審美和藝術(shù)現(xiàn)象？然而，大部分西方美學(xué)話語和理論模式在被移植到非西方文化研究的過程中，由于還沒有經(jīng)過語境的具體轉(zhuǎn)化，理論的架空往往造成對非西方社會想象和闡釋的混亂，這種混亂不僅無益于對日漸豐富、復(fù)雜的現(xiàn)實問題作出合理的解釋，而且在很大程度上遮蔽了非西方文化自身的問題及其獨特的審美及其表達方式。審美人類學(xué)通過借鑒人類學(xué)的文化整體觀、跨文化比較、主位客位轉(zhuǎn)換、動態(tài)演化與文化相對論視角等研究理念和方法對非西方族群的審美文化現(xiàn)象進行的深度描繪，極大地挑戰(zhàn)了西方美學(xué)原有的意識形態(tài)，即以二元對立為潛在邏輯，以抽象思辨為思維特征，以建構(gòu)形而上的宏大敘事為目標的西方傳統(tǒng)美學(xué)代表美學(xué)發(fā)展的方向和基本模式這一神話將在“他者的目光”中被質(zhì)詢。 三
審美是人類文化活動中最精妙的部分，人類學(xué)研究側(cè)重分析文化的存在樣態(tài)及其基本運作機制，美學(xué)善于從文化批判的角度把握這些文化事實之間的微妙聯(lián)系，兩者具有天然互補性：一方面，由于人類學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有其特殊而復(fù)雜的政治、歷史、文化原因，走向文化批判的人類學(xué)盡管將意識形態(tài)作為其反思和批判的對象，但如何真正消除意識形態(tài)幻象的遮蔽性僅僅依靠人類學(xué)自身是無法完成的；另一方面，盡管美學(xué)可以細致地描述一種審美狀態(tài)，但它卻無法想象自身賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。至此，問題的關(guān)鍵和難點在于，審美人類學(xué)如何在美學(xué)與人類學(xué)的深層契合處發(fā)掘其理論生長點，而美學(xué)的現(xiàn)代性也將獲致于此。
