發(fā)布時間：2023-02-28 15:48:43
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的農(nóng)業(yè)社會學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要:在臺灣文壇，黃春明以一種人文關(guān)懷的姿態(tài)，以悲憫的人道主義情懷為本，對鄉(xiāng)間老人問題的凸顯進行審視與思索，表現(xiàn)一個具有濃郁鄉(xiāng)戀情結(jié)的人文知識分子對鄉(xiāng)村老人處境的憂思與觀照。本文以憂患意識與關(guān)懷視角為支點，對黃春明小說中凸顯出的老人與土地、老人與社會、老人與親情的硫離問題進行深入探討與研究。
愛之深，源于對認(rèn)識對象的深切關(guān)注之情。人生的這種情感，在許多方面都是以一種優(yōu)患的情思表現(xiàn)出來的。文學(xué)世界的人生優(yōu)患意識生成，主要源于作家對人類前途命運的深切關(guān)注，有賴于對人生苦難現(xiàn)象的一種優(yōu)患藝術(shù)審美的深刻體驗。人的生存狀態(tài)、生存困境、命運前途以及人生期盼始終是作家關(guān)注的焦點，但是不同的作家對人的研究并不相同。在人類生存的過程中，生命不可避免地要經(jīng)受人與自身、人與自然、人與社會三種關(guān)系的困擾。
一個作家面對這三種關(guān)系，在其內(nèi)心劇烈的困擾和沖突中，采取了各不相同的處理方式:“有的直面這三種關(guān)系矛盾沖突的殘酷，用寫實的筆觸冷靜地展現(xiàn)出人類生存的圖景;有的在這殘酷的沖突中，用荒誕悲涼的筆法構(gòu)建起荒原意象;有的則用浪漫的心緒尋求著三種關(guān)系的和諧，在富有詩意的境界里把愛意灑遍人間，為自然、生命、社會獻上自己的一腔真情以及發(fā)自內(nèi)心的深沉優(yōu)患。”黃春明的小說基本上屬于后一類，他的小說多是把對于在困境中掙扎的老人身上體現(xiàn)出來的美好人性、道德和頑強生命力的溫情書寫與在現(xiàn)實、社會、歷史中的沖突，和諧地結(jié)合在一起，以一種人文關(guān)懷的姿態(tài)，形成一種無形的張力，形成一種對現(xiàn)實、人生、命運和社會的強烈觀照與深沉思索。
從早期的農(nóng)業(yè)社會，經(jīng)過二十世紀(jì)六、七十年代的經(jīng)濟起飛到八九十年代的工商業(yè)發(fā)達的一系列變化，雖然給臺灣社會帶來了富裕與繁榮，但是各種矛盾和危機也相伴而生，其中最為突出的就是臺灣老齡化問題的日益凸顯。一般社會學(xué)家較多地看到城市老人的孤獨寂寞，其實，由于缺乏退休工資、醫(yī)療保障之類的福利條件，農(nóng)村老人的生活處境成為更具人文矛盾的社會問題。在黃春明筆下經(jīng)常可以看到:在快速變遷的臺灣后工業(yè)時代，青壯年為了實現(xiàn)自己各種各樣的夢想，紛紛離開鄉(xiāng)土到城市討生活，只有老人被留在“農(nóng)漁村落的鄉(xiāng)間”。鄉(xiāng)村社會呈現(xiàn)的是一個在偏遠地區(qū)，任由老人自生自滅的人群高齡化社會生態(tài)。
對于老人與自然、老人與社會、老人與親情的關(guān)注，在黃春明早期創(chuàng)作中已經(jīng)出現(xiàn)。到了20世紀(jì)80年代末90年代初，則呈現(xiàn)出一種更為自覺的創(chuàng)作精神和探索力度?？梢哉f，對于老人題材的書寫，貫穿黃春明創(chuàng)作的始終。如果說，六、七十年代的黃春明是從宜蘭出發(fā)，以他和鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情、民間文化傳統(tǒng)的天然聯(lián)系和眷戀情結(jié)為支點，審視、觀照了資本主義工商業(yè)經(jīng)濟與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沖突、碰撞背景下的老人處境，塑造了鄉(xiāng)土文化的守望者、捍衛(wèi)者和末代見證者，唱出世代與土地相依的鄉(xiāng)土人生戀歌。那么，八九十年代的黃春明則是在社區(qū)建設(shè)、鄉(xiāng)野調(diào)查、文化重建等一系列社會參與中，重返精神故土，以他對故土社會現(xiàn)實和歷史的重新審視與觀照，透視了臺灣城鎮(zhèn)化進程中凸顯的“老齡化問題”的癥結(jié)，表現(xiàn)了一個具有濃郁鄉(xiāng)戀情結(jié)的人文知識分子對被迫與土地、與社會、與親情疏離的鄉(xiāng)村老人處境的優(yōu)思。
中國人的戀土意識是強烈、深沉的，它在潛移默化中滲人華夏子孫的深層意識與心理結(jié)構(gòu)之中，化為他們一切行為的強大驅(qū)動力。作家黃春明以一個鄉(xiāng)土之子的情懷，寫出鄉(xiāng)間老人與土地、與自然的疏離。在他早期小說中，老人形象是鄉(xiāng)土風(fēng)情的美好化身，扮演著鄉(xiāng)土文化在現(xiàn)代文明侵蝕下日趨沒落、消隱的歷史見證者角色。他們身上更多承載著作者對即將逝去的農(nóng)業(yè)社會的故土世界的追懷和感傷，最有代表性的是青番公和阿盛伯。
《青番公的故事》中的吳青番這位七十多歲還在田里勞動的老人，“本身就是土地和歷史的象征”。他二十一歲那年，洪水毀了他的家，淹死了他的祖父。五十年過去了，青番公征服了自然，重建了家園，他的家族也繁盛起來。然而，他卻在新的現(xiàn)實面前感到深深的悲哀。因為生活轉(zhuǎn)人新的軌道，新的生活方式對他的威脅是他無力抗拒的，他以血汗和生命確立起來的傳統(tǒng)信條和田園，面臨著繼承的危機。對世代農(nóng)村因襲相承的生活信念進行挑戰(zhàn)的，不再是自然的災(zāi)害，而是另一種把他的兒女全部吸進去的物質(zhì)文明。如果說青番公身上體現(xiàn)的是人生經(jīng)驗無人繼承的傷逝情結(jié)，那么在阿盛伯身上，則正面展開了老一輩對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土的守望和捍衛(wèi)。小說以傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對立的敘事策略，生動敘述了他們面對現(xiàn)代工業(yè)文明侵蝕田園詩意般的農(nóng)業(yè)文明時所遭遇的徹底慘敗。透過阿盛伯的命運遭遇，作品描述了資本主義經(jīng)濟侵人農(nóng)村后引起的悲劇性沖突。從動員村民反對到聚眾持械阻礙施工，再到向縣長陳情、據(jù)理力爭，阿盛伯始終扮演著鄉(xiāng)村護衛(wèi)者的角色，但時代的車輪是滾滾前進的，他最終以自溺于游泳池的失敗者悲劇成為時代變遷中的最后一曲悲劇性命運挽歌。 在多變而又多面的社會現(xiàn)實面前，老年人的生命狀態(tài)和人生抉擇，成為考察時代變遷的一面鏡子。黃春明筆下的老人境遇并非一種孤立、靜止的生命狀態(tài)，它始終與社會因素、時代變化聯(lián)系在一起，構(gòu)成老人與社會的對應(yīng)視角。如果說黃春明早期小說中的老人形象更多是以“鄉(xiāng)村守望者”的形象出現(xiàn)，捍衛(wèi)著與土地世代相依的鄉(xiāng)村歷史。那么，他后期小說中的老人形象則象征著鄉(xiāng)村老人的集體失落。因為隨著資本主義工商經(jīng)濟取代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，鄉(xiāng)村老人由動輒“子曰”跨進“報紙說”的社會。他們雖身處大眾傳媒的時代，卻被迫與現(xiàn)代社會疏離。如《現(xiàn)此時先生》中，那些老人每天除了“反當(dāng)昔日的辛酸，慢慢細嚼熬過來的驕傲和嘆息”，他們與現(xiàn)實世界的唯一聯(lián)系便是聽一個有著“現(xiàn)此時”口頭禪的“現(xiàn)此時先生”讀舊報紙。而舊報紙的來源，“不是從山下雜貨鋪子包東西回來的，就是上城的人，順便到車站撿回來的”。在現(xiàn)代文明的快速前進中，老人們已經(jīng)和破舊的三山國王廟一樣，被社會遺忘在封閉的蚊仔坑。小說最后寫到，這群篤信“報紙說”權(quán)威性的老人，為了證實蚊仔坑母牛生了小象的報紙消息，奔波勞頓于上山途中，以至于現(xiàn)此時先生氣喘病發(fā)作而死在半道。“現(xiàn)此時先生”的死，其實也反映被社會遺忘的鄉(xiāng)村老人對社會的一種無聲抗議，他的悲劇承載的是與他一樣渴望自我身份指證的“小人物”的共同性命運悲劇。
現(xiàn)代化是一把雙刃劍，社會的發(fā)展必然帶來文明和進步，但在文明的必然性中也隱藏著人與人之間感情的淡薄、親情關(guān)系的疏離。隨著臺灣社會結(jié)構(gòu)的改變，家庭結(jié)構(gòu)也發(fā)生了變化，傳統(tǒng)的三世同堂、四世同堂已經(jīng)不復(fù)存在，傳統(tǒng)的倫理親情、價值觀念在勢利、虛偽的現(xiàn)代文明的強勢攻擊下變得支離破碎，鄉(xiāng)村“孝梯”等美好的傳統(tǒng)倫理道德在年輕人心中已被扭曲、異化而日漸消解。老人的精神孤獨、精神贍養(yǎng)問題極為突出，臺灣的社會轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代工業(yè)的畸形發(fā)展是以犧牲老年人的幸福為代價的。關(guān)于老人安養(yǎng)的現(xiàn)實境遇，是黃春明一直焦慮的問題。他寫于八九十年代的一些小說，敏銳地捕捉住這一社會現(xiàn)實，以哀婉的情觸、理性的質(zhì)疑、嚴(yán)厲的批判，寫到現(xiàn)代工業(yè)帶來的新變化，對傳統(tǒng)倫理親情的泯滅，對老人與親情的疏離表現(xiàn)出最深刻的反思與焦慮。
有學(xué)者就此認(rèn)為：我們可以看到在過去一段時間里，《江村經(jīng)濟》的里程碑意義似乎被一些研究者過分拔高了［4］。不管怎么樣，葛學(xué)溥的研究可稱得上是中國最早的社區(qū)研究實踐以及華南鄉(xiāng)村研究的開端。但十分可惜的是，由于葛本人后來轉(zhuǎn)向教育學(xué)研究領(lǐng)域，因此在人類學(xué)社會學(xué)界并沒有引起廣泛的注意和重視，且本書在相當(dāng)長的時間僅僅是英文出版③，未能在中國造成廣泛影響。然而，葛氏在書中提出不少重要的學(xué)術(shù)概念，成為以后海內(nèi)外漢學(xué)研究的出發(fā)點，如本書副標(biāo)題所強調(diào)的“家族主義”（Familism）這一概念，葛學(xué)溥認(rèn)為，“家族主義是一種社會制度，所有的行為、標(biāo)準(zhǔn)、思想、觀念都產(chǎn)生于或圍繞著基于血緣聚居團體利益的社會制度。家族是所有價值判斷的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。一切有利于家族的事務(wù)、行為都會采納、推行，反之，就會視為禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社會控制、、親屬制度都圍繞家族主義這一核心。”可以想象在那個時代，在一個西方人眼中，中國華南鄉(xiāng)土的家族組織現(xiàn)象是十分獨特而與西方社會大不相同的一道亮麗風(fēng)景，對于他應(yīng)該有不小的文化震驚，故而他把書的副標(biāo)題定位為“廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究”，以此來概括鄉(xiāng)土社會的基本特征。他的另外一個貢獻是提出了影響深遠的“家族類型說”，從制度類型上把家族分成四類：自然家庭、經(jīng)濟家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在書中將家族主義的視角廣泛地應(yīng)用于村落的經(jīng)濟政治宗教的描述之中。他還認(rèn)為隨著技術(shù)的發(fā)展、新觀念的輸入，市民性的興起必將取代家族主義，樂觀地認(rèn)為在嚴(yán)格的家族主義的裂縫中能產(chǎn)生市民性。這些論述使家族主義成為相當(dāng)長一段時間內(nèi)解讀中國的一個關(guān)鍵詞，因此《華南的鄉(xiāng)村生活》一書也可算是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“家族本位”論的代表作和一本家庭社會學(xué)的著作。這種鄉(xiāng)土社會以家族主義這一現(xiàn)象為核心的看法對漢學(xué)人類學(xué)具有開創(chuàng)性的意義，極大影響了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、華?。↗.Watson）等漢學(xué)家，而弗里德曼則更是在此家族類型基礎(chǔ)上發(fā)展出更為精準(zhǔn)的概括力的宗族模式，寫出著名漢學(xué)經(jīng)典《中國東南宗族組織》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成為了后來華南東南區(qū)域內(nèi)人類學(xué)、歷史學(xué)與社會學(xué)研究的一個主要切入點和視域。書中也不乏建設(shè)性意見，例如對改善農(nóng)村衛(wèi)生的建議，應(yīng)該加強學(xué)校教育，現(xiàn)在看來，很有前瞻性和現(xiàn)實意義。難能可貴的是，葛學(xué)溥還在史祿國的指導(dǎo)下進行了中國南方人口的體質(zhì)測量，這無疑是深受美國式人類學(xué)四大分支即社會文化人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、語言人類學(xué)與史前人類學(xué)（考古學(xué)）的學(xué)科理念影響使然。
需要注意的是，葛學(xué)溥對鳳凰村的調(diào)查時間較短，資料主要是利用他的學(xué)生戴天縱的調(diào)查寫成，他本人并沒有像經(jīng)典人類學(xué)家如馬林諾夫斯基、埃文思•普里查德那樣親自進行長期的參與觀察，所以對鄉(xiāng)村生活的脈動缺乏感同身受，對華南社會邏輯的體認(rèn)上并不深刻，也就不能真正了解概括中國鄉(xiāng)村本質(zhì)。加上缺乏中國鄉(xiāng)土社會生活體驗以及對于中國文化的不熟悉，因此一些理解上較為膚淺或僅停留于表面。例如該書基本上看不到彼時土地所有者和農(nóng)民之間的階層矛盾（但是當(dāng)時的確應(yīng)該是普遍存在的），不注重階層分析，從而書中所呈現(xiàn)給外界的印象是一派溫和的鄉(xiāng)土和諧景象，葛學(xué)溥也因此可稱為一位“鄉(xiāng)村和諧論”者。如學(xué)者所言，這種解釋把傳統(tǒng)村落視為具有高度價值認(rèn)同與道德內(nèi)聚的小共同體，其中的人際關(guān)系，包括主佃關(guān)系、主雇關(guān)系、貧富關(guān)系、紳民關(guān)系、家（族）長與家（族）屬關(guān)系都具有溫情脈脈的和諧性質(zhì)［5］。這其實也掩蓋回避了鄉(xiāng)土社會的一些基本矛盾和沖突。而對于鄉(xiāng)村的經(jīng)濟生活，本書也只是較為泛泛地介紹，只看到技術(shù)層面的落后導(dǎo)致了生活的貧困，卻回避了帝國主義者的侵略壓榨，忽視了西方列強和全球殖民體系對手工業(yè)農(nóng)業(yè)帶來的嚴(yán)重影響，沒有觸及鄉(xiāng)土社會經(jīng)濟的中心問題。這也與他的身份和所處的立場有著很大關(guān)系，當(dāng)然，我們也大可不必求全責(zé)備苛求一個西方學(xué)者必定具有的理論視角。同時，書中也有一些地方存在誤讀，比如周大鳴教授認(rèn)為他對于“歸湖”的來源解釋為“鬼湖”就是望文生義。此外書中一些詞語明顯的帶有西方文化中心主義色彩（例如對于臟的看法等），且有進行價值判斷的痕跡。總體來看，葛學(xué)溥等西方學(xué)者兼?zhèn)鹘淌康纳鐣{(diào)查是有著特定目的的，即是通過社會調(diào)查來達到認(rèn)識中國社會，以村知國，尤其是認(rèn)識宗族就能認(rèn)識中國的宏大目標(biāo)。有的試圖探討改造改良中國的路線，更多的以此來服務(wù)于基督教天主教的傳教事務(wù)，因此可能也或多或少影響到了調(diào)查的精度和研究的深度。
此書1925年出版，距今已經(jīng)80多年，時過境遷，鳳凰村已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，書中的人物皆已成歷史，作者也已經(jīng)作古，只留下這本著作代代流傳。綜合起來看，葛學(xué)溥的研究是上個世紀(jì)早期以科學(xué)方法研究中國鄉(xiāng)土社會的代表性成果，是歐美社會學(xué)調(diào)查方法和社會研究范式在華南社會的成功嘗試，對后來的研究有著重要的示范與借鑒作用。雖然他并沒有明確的將“村莊”提煉為一個概念性可操作性的學(xué)術(shù)理論分析單位，但其所倡導(dǎo)的村落研究對中國人類學(xué)初創(chuàng)起到十分重要的作用。有學(xué)者便指出：美國學(xué)者葛學(xué)溥和中國“鄉(xiāng)村建設(shè)運動”在20世紀(jì)二三十年代所做的農(nóng)村社會調(diào)查，為中國人類學(xué)的發(fā)展做了很好的鋪墊。隨著吳文藻引入英國社會人類學(xué)的功能學(xué)派，社區(qū)方法論便使人類學(xué)和社會學(xué)在中國這個傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會實現(xiàn)了結(jié)合，促進了中國村落研究的規(guī)范化和興盛［6］。它還為后輩學(xué)人的回訪與追蹤研究提供了可貴的學(xué)術(shù)資源，最有代表性的就是中山大學(xué)周大鳴教授尋訪鳳凰村之后，撰寫博士論文并修改成《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》于2006年出版，對鳳凰村的變遷進行了全方位的展示和分析，對葛學(xué)溥書中提出的72個結(jié)論一一作了重新考察和對話。因為他的努力，潮汕地區(qū)的鳳凰村也因此與的“江村”、楊慶堃的“鷺江村”、林耀華的“黃村”、黃樹民的“林村”一道，從默默無名的小村落成為了學(xué)術(shù)界廣為關(guān)注的學(xué)術(shù)名村。誠然，葛學(xué)溥的研究還有很多遺憾之處、粗淺之處，正可謂“初生之物，其形必丑”。即使如此，讀者也可于雪泥鴻爪之中得以一窺當(dāng)時華南的風(fēng)土人情以及社會文化的方方面面。可以說，以葛學(xué)溥為代表的這些鄉(xiāng)土社會調(diào)查成果提供了一個外界認(rèn)識中國的有效管道，有力地增進了西方世界對中國農(nóng)村的了解和交流，本書和的《江村經(jīng)濟》、林耀華的《義序的宗族研究》一起便是很長時期內(nèi)海外學(xué)者探視中國鄉(xiāng)土尤其是宗族問題的重要文本讀物。此外，對于中國鄉(xiāng)村研究乃至人類學(xué)研究而言，多一本還是缺少一本這樣的鄉(xiāng)土民族志，其意義也許并不那么重要，可是對于鳳凰村以及鳳凰村的人們而言，卻是第一次，也是相當(dāng)長時間里唯一的一次較為全面的村莊寫真。
由鳳凰村開始而至華南鄉(xiāng)村研究，時至今日，后繼有人，已經(jīng)蔚然大觀，既有葛學(xué)溥所開創(chuàng)的人類學(xué)式研究，也有歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的研究。特別指出的是，以中山大學(xué)、廈門大學(xué)和香港中文大學(xué)等為主的一批學(xué)者在華南進行了歷史學(xué)和人類學(xué)相結(jié)合的成功嘗試，建立了歷史人類學(xué)學(xué)科，取得一系列豐碩的成果，已經(jīng)形成了海內(nèi)外熟知的“華南研究”或者“華南學(xué)派”。因此，對于華南研究而言，本書重要價值在于為我們記錄了大量鮮活的生活寫真圖景，提供了重要的華南鄉(xiāng)土歷史信息，保存了第一手關(guān)于華南鄉(xiāng)村生活的珍貴資料。這些一道構(gòu)成了20世紀(jì)初華南鄉(xiāng)村生活的人類學(xué)書寫，因此具有了特別的社會史研究價值和難以替代的歷史意義，也是我們不應(yīng)淡忘的一筆文化遺產(chǎn)。
作者：徐義強 單位：中山大學(xué)人類學(xué)系
吉林體育學(xué)院宋繼新[1]的《競技教育學(xué)新論》，是2012年體育界唯一入選國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫的專著?！陡偧冀逃龑W(xué)新論》圍繞“競技·人·文化”的主題，深入探討了競技、競技教育的本質(zhì)以及二者與人、人性的哲學(xué)關(guān)系，在國內(nèi)率先創(chuàng)建了以“奪標(biāo)育人”為核心價值的競技文化體系，揭示人類競技方式由“生存競技”向“發(fā)展競技”，再到“享受競技”演進，對中國競技未來的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。
1 轉(zhuǎn)變競技思想，重構(gòu)競技文化
1.1 追求人本的思想境界：奪標(biāo)育人
一百年前，馬克思[2]說過，評價一個時代，不在于它生產(chǎn)什么，而在于它用什么生產(chǎn)。據(jù)考證，推動經(jīng)濟社會發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會拼體力；工業(yè)社會靠資本；信息社會需文化?！陡偧冀逃龑W(xué)新論》全書貫穿這樣的理念，闡述了競技欲求可持續(xù)發(fā)展，必須變革過去“重物輕人”的“生存競技”的舊觀念，創(chuàng)建“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”競技思想文化。“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”的競技思想，是競技的工具理性與價值理性統(tǒng)一的文化自覺，是對生存競技的超越。這實質(zhì)是用“文化”培養(yǎng)運動員，而不是單純拼體力、耗資源。這是人與社會和諧發(fā)展的需要，也是國家競技文化軟實力建設(shè)的需要。明確國家競技的核心價值，才能夠進一步加強國家競技文化軟實力建設(shè)，促進國家競技文化全方位國際化。
《競技教育新論》強調(diào)“競技是奪標(biāo)育人的具有游戲?qū)傩缘捏w育運動，游戲是競技的本性，育人是奧運賦予的屬性，是競技的終極關(guān)懷。”[2]這是符合奧運 “追求和平，教育青年”思想的。在古希臘奧運會昌盛時期，斯巴達產(chǎn)金牌，雅典出思想，但現(xiàn)在誰也記不得前者有多少塊金牌，但后者創(chuàng)造的奧運思想?yún)s永存！[3]過去，國內(nèi)競技重奪標(biāo)、輕育人的思想，違背了奧運崇高思想。國內(nèi)競技“重物輕人”的傾向，已引起社會強烈不滿。正如周愛光教授[4]曾指出：“國際競技在過度的“政治”和“資本”的雙重壓力下，使運動員生命不堪重負(fù)，甚者使人不像人。”《競技教育學(xué)新論》在分析目前國內(nèi)競技領(lǐng)域出現(xiàn)的黑哨、假球、師徒反目等異化現(xiàn)象后指出其產(chǎn)生的根源在于培養(yǎng)運動員的過程中育人與奪標(biāo)的分離。
1.2 揭示人本的競技原理：人文與科學(xué)融合
過去，我國研究競技偏重“物道”（運動項目的規(guī)律和特點）。伴隨著“物”的地位提升，“人”的主體地位在下降，甚至主體迷失?！陡偧冀逃龑W(xué)新論》提出了競技中人文與科學(xué)融合的原理，其目的就是探索其“人道”與“物道”的整合，即“人性”與“物性”的結(jié)合，造就富有人文精神與科學(xué)精神的運動人才。
《競技教育學(xué)新論》提出在科學(xué)訓(xùn)練的基礎(chǔ)上同時重視人性修煉，這是對運動員生命、權(quán)利的尊重，是提高運動員生命、生活質(zhì)量的基礎(chǔ)。培養(yǎng)運動員的情感是“揚善”所需，培養(yǎng)其責(zé)任感是“抑惡”所求，二者合一是人性修。
1.3 構(gòu)建人本的競技內(nèi)容：競技硬文化建設(shè)
國家體育事業(yè)發(fā)展“十二五”規(guī)劃首次提出，要加強“運動項目文化建設(shè)”，推進中華文化走向世界。這是中國體育追求國際認(rèn)同，步入文明的文化自覺[6]。《競技教育學(xué)新論》認(rèn)為有關(guān)國家競技硬文化的設(shè)計和應(yīng)用的范圍比較廣，概括起來應(yīng)結(jié)合具體的運動項目文化建設(shè)的特點，堅持以下3個基本原則：第一，普世性原則。普世性原則是指國家競技硬文化建設(shè)，要堅持以人為本，要依據(jù)國際標(biāo)準(zhǔn)進行整體改革，以求獲得國際社會認(rèn)同。首先，要符合奧運“公平競賽，教育青年，促進和平（維護秩序）”的思想，積極探索“人文厚實，技術(shù)精良”的競技實踐改革。其次，有關(guān)競技實踐過程的設(shè)計，要做到安全、舒適、健康、可靠，不允許制造“危險動作”，以及偽劣的運動裝備。這是反映中國競技文化水準(zhǔn)高低的重要標(biāo)志。因為普世性是特殊性（包括中國特色）的前提，沒有普世性的特殊性是低水平的操作。當(dāng)今，中國社會及體育，研究特殊性的居多，關(guān)注普世性的偏少，長此以往國際“認(rèn)同度”會下降。第二，民族性原則。民族性原則是指努力創(chuàng)造具有民族特色的競技硬文化。這是反映一個民族競技文化水準(zhǔn)的重要標(biāo)志之一。國家競技能否為人類做出突出的貢獻，不僅取決于金牌數(shù)量的遞增，還取決于我們能否對競技硬文化進行創(chuàng)新，從而反映國家競技軟文化的建設(shè)是否繁榮。第三，思想性原則。思想性原則，先進的競技硬文化必須要有豐富的人文思想，以求培養(yǎng)“人文厚實，技術(shù)精良”的競技人才。過去，國內(nèi)競技硬文化的建設(shè)，由于人文思想?yún)T乏，造成技術(shù)空心化、人的空心化以及賽場異化現(xiàn)象屢禁不止。
2 轉(zhuǎn)變培養(yǎng)方式：超越生存競技
《競技教育學(xué)新論》提出，國家競技運動需求也在由“生存競技”到“發(fā)展競技”再向“享受競技”過渡。“生存競技”高耗低效，以奪標(biāo)、獲利為目的，為謀生而競技；“發(fā)展競技”低耗高效，是通過運動促進人全面發(fā)展的競技；“享受競技”是人能享受運動帶來的愉悅和自豪的競技，它能給競技者制造幸福。當(dāng)前，一些發(fā)達國家已初步完成由“生存競技”向“發(fā)展競技”轉(zhuǎn)型，開始進入“享受競技”。中國則剛由“生存競技”向“發(fā)展競技”過渡。社會歷史發(fā)展證明，不同的社會科技狀態(tài)，導(dǎo)致不同的思維方式和不同的競技方式。由此推斷，轉(zhuǎn)變國家競技方式的前提是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃季S方式。
2.1 “生存競技”的培養(yǎng)方式
在人類社會早期，與個體化農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相適應(yīng)的 是狹隘的以經(jīng)驗為中心的思維方式。受其束縛，人們習(xí)慣認(rèn)為在競技運動中只要傳習(xí)了運動技術(shù)，競技者的體能和素質(zhì)自然會提高。因此，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的“自然競技觀”和經(jīng)驗型的競技運動方式。據(jù)史料記載，公元五世紀(jì)，職業(yè)競技者“吃、睡、練”的訓(xùn)練原則風(fēng)靡一時。人類早期的競技教育是一種“生物性”的經(jīng)驗型的體能競技，這種原始的競技方式及習(xí)慣勢力至今仍然存在，并成為國家競技改革的桎梏[7]。
在近代社會，與工業(yè)革命相適應(yīng)的功利主義思維方式已成為主流，受其影響，人們只顧眼前利益，往往走向各種極端。人們在競技過程中形成了生物競技觀和體能型的競技方式。這種生物性的競技，突出的是挖掘人的生物潛能，即通過開發(fā)人的“種生命”而努力提高運動成績。這實質(zhì)是忽略了通過競技與教育的結(jié)合，從生物、心理、社會等多方位開發(fā)競技者“類生命”，從而給現(xiàn)代競技不斷接受“異化”的挑戰(zhàn)留下了隱患。對運動員來說，“只管一陣子，不管一輩子”。這是典型的“生存競技”的培養(yǎng)方式。
2.2 “發(fā)展競技”的培養(yǎng)方式
在近代，與后工業(yè)社會、高科技產(chǎn)業(yè)相適應(yīng)的思維方式是整體型的思維方式。人們不但能夠全面地審視盲目發(fā)展科技和工業(yè)給人類帶來的負(fù)面效應(yīng)，也能意識到由于過度的商業(yè)化、職業(yè)化和興奮劑濫用，使現(xiàn)代競技也面臨著異化的挑戰(zhàn)。其面臨的問題，一是由于運動訓(xùn)練過分突出挖掘競技者的生物潛能，忽略了通過競技與教育結(jié)合，從生物、心理、社會3個角度全面提高運動員的綜合素質(zhì)，難以抵制競技的“異化”；二是競技理論與實踐著力探索單一訓(xùn)練過程的做法是不全面的，因為近代運動心理學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)的恢復(fù)理論和運動競賽理論，已是競技“奪標(biāo)育人”不可缺少的依據(jù)。因此，人們這種整體型思維方式的形成，促使競技觀念將要從過去以提高運動成績、獲得物質(zhì)利益為主的單純“奪標(biāo)”觀，轉(zhuǎn)向以通過競技促進人的全面發(fā)展的“奪標(biāo)育人”觀。同時人們的競技操作方式將從傳統(tǒng)“體能型”的訓(xùn)練，向現(xiàn)代“智體型”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變。概括來說，競技教育就是要把競技的重心，從“物”轉(zhuǎn)向“人”。這預(yù)示著傳統(tǒng)“體能型”的培養(yǎng)方式，將要向新型的“人”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變，但是，近代的智體型競技方式注重的只是促進人“身、心”的發(fā)展。
2.3 “享受競技”的培養(yǎng)方式
實踐證明，競技運動單純以生物學(xué)為依據(jù)，偏重研究人的“物性”，忽略其“類性”，是典型的“重物輕人”的“生存競技”的培養(yǎng)方式。完整的運動員培養(yǎng)方式是科學(xué)與人文融合的過程。科學(xué)訓(xùn)練過程偏重于研究。
當(dāng)下，在文化主導(dǎo)型社會，競技將要向未來新型的人本競技轉(zhuǎn)變，通過競技與教育的結(jié)合，最終促進人全面發(fā)展。當(dāng)前，一些發(fā)達國家已完成由“生存競技”向“發(fā)展競技”轉(zhuǎn)型，開始進入“享受競技”。實踐證明，從“生存競技”向“享受競技”過渡的橋梁是“發(fā)展競技”。“發(fā)展競技”需要“競技教育”。近年來，競技教育在世界范圍內(nèi)正在興起。例如，從2002年足球世界杯至今，歐洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是競技教育的具體化[8]。所以，《競技教育學(xué)新論》誕生于20世紀(jì)90年代至今，逐漸彰顯出獨創(chuàng)性、超前性、延續(xù)性和普世性，它是轉(zhuǎn)變國家高水平運動員培養(yǎng)方式的文化準(zhǔn)備。
《競技教育學(xué)新論》緊緊圍繞“文化”的主題，以“奪標(biāo)育人”為核心理念，以“競技與教育結(jié)合”的方式，提出人本位的競技文化理論。這是深挖競技思想文化之根，把競技上升到哲學(xué)層面核心價值的追問，更是對未來國家競技走文化發(fā)展道路的積極探索，對于指導(dǎo)我國競技體育的理論構(gòu)建和實踐具有重要的意義。
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一、社會學(xué)研究方法與人類學(xué)研究方法的不同
現(xiàn)代社會學(xué)作為一門同先前的社會哲學(xué)有著迥然之別的學(xué)科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經(jīng)驗研究的品質(zhì)。這一品質(zhì)要求社會學(xué)家必須利用第一手的經(jīng)驗資料論證假設(shè)、建構(gòu)理論，而不能單憑抽象的思辨活動對社會作形而上學(xué)的推演?，F(xiàn)代社會學(xué)這一品質(zhì)的形成，或者說理論社會學(xué)和經(jīng)驗研究的結(jié)合并不始于這一學(xué)科的初創(chuàng)時期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實證手段來研究社會的設(shè)想，但他們本人并沒有進行過任何現(xiàn)代意義上的經(jīng)驗研究?？椎碌纳鐣W(xué)思想直接導(dǎo)源于實證主義哲學(xué)理論與方法論原則，斯賓塞的社會學(xué)著作也是純理論（含方法論）的探討，并無經(jīng)驗研究材料的支撐。近代社會學(xué)家齊美爾、韋伯、帕累托的社會學(xué)（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會學(xué)的理論和方法而并沒有實地研究。理論社會學(xué)與經(jīng)驗研究的正式“聯(lián)姻”是由迪爾凱姆開始的，而經(jīng)驗研究的制度化則更是在社會學(xué)從歐洲傳統(tǒng)向美國傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的過程中逐步實現(xiàn)的。社會學(xué)的研究中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國，芝加哥學(xué)派對本土社會問題進行了大量的實地研究，社會學(xué)的實地研究開始大量出現(xiàn)。20世紀(jì)30年代特別是二戰(zhàn)以后，社會學(xué)理論和經(jīng)驗研究的方法已由過去傳統(tǒng)的方式（如參與觀察、個案研究、文獻資料法、訪談法等定性分析）逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔矛F(xiàn)代數(shù)理統(tǒng)計方法和電子計算機等先進技術(shù)手段進行定量的、模型化的分析方式。經(jīng)驗研究的定量化、模型化自20世紀(jì)60年代開始，經(jīng)70年代、80年代至今，已經(jīng)在美國社會學(xué)界成為一種風(fēng)氣。從著名社會學(xué)家布勞和鄧肯開始，相續(xù)有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數(shù)理方法進行社會學(xué)經(jīng)驗研究并取得相當(dāng)可觀的成就。20世紀(jì)70年代以來，在美國社會學(xué)界，從各級學(xué)術(shù)刊物、出版社發(fā)表和出版的所有論文、專著到博士、碩士等學(xué)位論文，幾乎無一不包括量化、模型化分析的內(nèi)容。有的社會學(xué)家甚至提出，不僅在社會學(xué)經(jīng)驗研究的方法方面，而且在理論的構(gòu)造方面，都要實現(xiàn)定量化、模型化。可見，統(tǒng)計調(diào)查作為一種研究方法逐漸在社會學(xué)的研究中占據(jù)主要地位，問卷法也隨之成為社會學(xué)的一種主要收集方法。美國社會學(xué)家艾爾•巴比稱“問卷是社會調(diào)查的支柱”，而英國社會學(xué)家莫澤則說“十項社會調(diào)查中就有九項是采用問卷進行的”。[2]可見社會學(xué)研究者對問卷法評價之高。
現(xiàn)代社會學(xué)大多采用發(fā)放問卷、收集資料然后進行統(tǒng)計分析的方式進行研究。從以上的分析我們可以看出：人類學(xué)和社會學(xué)都重經(jīng)驗研究，都以調(diào)查為基本手段。但仔細比較，兩者的側(cè)重有所不同，人類學(xué)以定性調(diào)查為主，注重“參與觀察”；而社會學(xué)以定量調(diào)查為主，注重“問卷調(diào)查”。人類學(xué)與社會學(xué)調(diào)查的對象都是“群體”，人類學(xué)的定性方法是通過個體去反映群體。這種調(diào)查是面對面的，也就是說人類學(xué)調(diào)查者必須直面調(diào)查對象。人類學(xué)的調(diào)查由于面對調(diào)查對象，因而調(diào)查者的切身感受、體驗更具體、更生動、更強烈，這是人類學(xué)的優(yōu)勢所在。社會學(xué)的量化調(diào)查，并不是必須面對每一個調(diào)查對象。但社會學(xué)由于面對的是總體，因而社會學(xué)家能從整體對象中選取一部分作為代表進行分析，由此推斷出整體的情況。美國人類學(xué)家哈維蘭認(rèn)為：“與社會學(xué)家不同，人類學(xué)家通常不借助于預(yù)先制訂好的調(diào)查表，這些調(diào)查表只能趨向于發(fā)現(xiàn)他們想要發(fā)現(xiàn)的東西。相反，人類學(xué)家堅持盡可能開放思想，并因而發(fā)現(xiàn)許多預(yù)想不到的事。這并不是說，人類學(xué)家從不運用問題調(diào)查表，有時也用它。一般說來，它們被用作補充方法來說明別的方法取得的資料?！盵3]人類學(xué)由于一直注重研究人類文化的獨特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會學(xué)由于其產(chǎn)生的特殊背景，社會學(xué)家們目睹自然科學(xué)巨大的威力和能量，從而產(chǎn)生了借用自然科學(xué)的那一套方法去認(rèn)識自己生于斯長于斯而又認(rèn)識不清的社會的雄心?？椎碌谝粋€明確提出了這樣的觀點。雖然社會學(xué)在孔德的時代并沒有奠立量化研究的基礎(chǔ)，但他的觀點對后世的社會學(xué)家產(chǎn)生了深遠影響。在他們的努力下，以統(tǒng)計調(diào)查為主，以問卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會的共性研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會學(xué)學(xué)科的顯著特點。
二、人類學(xué)與社會學(xué)在研究方法上的聯(lián)系
人類學(xué)和社會學(xué)在研究方法上的區(qū)別其實不是絕對的，并不是說人類學(xué)中沒有定量研究、沒有問卷調(diào)查；或者社會學(xué)中沒有定性研究、沒有參與觀察。
（一）定量方法在人類學(xué)研究中的運用
在人類學(xué)的早期研究中，就已經(jīng)有一些學(xué)者開始運用社會學(xué)問卷調(diào)查，運用定量研究方法來研究人類文化。如美國著名的人類學(xué)家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會結(jié)構(gòu)，對印第安人社會生活的各個方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設(shè)計了詳細的調(diào)查問卷，通過分布在世界各地的美國使館、傳教士等對當(dāng)?shù)孛褡暹M行調(diào)查。經(jīng)過長達10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類家族的血親和姻親制度》。在人類學(xué)的發(fā)展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經(jīng)典。默多克應(yīng)用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現(xiàn)在他1949年出版的《社會結(jié)構(gòu)》一書。該書以全世界250個社會的民族志資料為基礎(chǔ)，做了有關(guān)親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書中，從250個樣本社會中抽出居住形式、繼嗣規(guī)則和婚姻形態(tài)等要素，采用定量的統(tǒng)計分析方法，對這些要素間的相關(guān)關(guān)系進行分析，列出了87個相關(guān)關(guān)系表。默多克在該書中主要采用了交互分類、Q相關(guān)系數(shù)和X2檢驗的統(tǒng)計分析方法。比如，他計算了外婚制母系繼嗣與親屬稱謂這兩個變量和Q相關(guān)系數(shù)和X2檢定值，以此來驗證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯(lián)系的有關(guān)親屬稱謂的一個假設(shè)。[4]社會學(xué)定量方法在人類學(xué)研究中被越來越多的學(xué)者所重視，成為一個值得深思的趨勢。明確地說，“參與觀察”和“深度訪談”這些人類學(xué)最具個性的研究方法，正面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，這些挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
（1）在講經(jīng)濟、講效益的時代，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否經(jīng)濟？傳統(tǒng)的人類學(xué)調(diào)查方法一般要求：田野調(diào)查時間越長越好，最好是經(jīng)歷一個年度周期（春夏秋冬四季）；調(diào)查內(nèi)容越細越好、越全面越好，最好全面調(diào)查整個社區(qū)方方面面的情況，經(jīng)濟、社會組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀設(shè)想，必須老老實實地觀察和記錄；以參與觀察、入戶訪談為主，采用問卷調(diào)查和知識輔助的調(diào)查手段等等。在當(dāng)前講經(jīng)濟和效率的時代，這一傳統(tǒng)的人類學(xué)調(diào)查方法受到了質(zhì)疑。經(jīng)濟學(xué)家曾這樣質(zhì)疑人類學(xué)家：“人類學(xué)家在搞農(nóng)村調(diào)查時，有必要挨家挨戶一一調(diào)查嗎？同村各家各戶的同質(zhì)性很強，這種調(diào)查太不經(jīng)濟了?！盵5]
（2）隨著人類學(xué)傳統(tǒng)研究對象本身的變化，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否能繼續(xù)行之有效？在當(dāng)前對農(nóng)村的調(diào)查中，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法遇到了新的問題。李彬在《社會文化變遷對田野調(diào)查的挑戰(zhàn)：龍井農(nóng)村調(diào)查記事》一文中陳述了在調(diào)查中所遇到的一些情況，如進入方式問題、鄉(xiāng)村干部的“后院”禁忌問題、農(nóng)民的“不歡迎”問題、被調(diào)查者對調(diào)查的利用問題和同吃同住遇到的新問題等等，這些都反映了社會文化變遷對田野工作構(gòu)成的某些挑戰(zhàn)。[6]改革開放以來，特別是市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型開始之后，中國的農(nóng)村發(fā)生了很大的社會變遷。地方利益得到突顯，農(nóng)民的個人意識和個人選擇得到加強。調(diào)查所面對的農(nóng)村已不再是五六十年代的農(nóng)村，調(diào)查所面對的農(nóng)民也不再是五六十年代的農(nóng)民。研究者的調(diào)查已不再被地方和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民看成一項硬性的政治任務(wù)。他們可能不愿意讓調(diào)查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調(diào)查者，這些都是被研究者本身的變化對田野調(diào)查提出的挑戰(zhàn)。
（3）人類學(xué)研究范圍發(fā)生變化所帶來的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)60年代，都市人類學(xué)的形成被喻為文化人類學(xué)發(fā)展的“第三次革命”，引起人類學(xué)者對傳統(tǒng)的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類學(xué)家有專注邊緣群體和異文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而都市研究便是對這一傳統(tǒng)的超越和對其他學(xué)科領(lǐng)域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對都市“村民”的關(guān)注，似乎只是傳統(tǒng)人類學(xué)研究的延伸，因為它顯示的仍是對都市社會中社會關(guān)系維系模式的關(guān)注，與傳統(tǒng)的對鄉(xiāng)民社會初級社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究并沒有本質(zhì)上的不同。但是，都市社會畢竟具有自身的特殊性質(zhì)，因此，都市研究必然會促使我們審視在都市背景下人類學(xué)傳統(tǒng)方法的效度及其所面臨的挑戰(zhàn)，從而敦促人類學(xué)者為學(xué)科的發(fā)展尋找新的支點。如何既不失人類學(xué)研究的本色，又能在不同的時代里實現(xiàn)人類學(xué)對世人的許諾，讓這個學(xué)科無論是在農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會還是信息社會都有存在的意義，這應(yīng)該是當(dāng)代人類學(xué)家在田野工作實踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當(dāng)年馬林諾夫斯基稱《江村經(jīng)濟》是“人類學(xué)實地調(diào)查和理論工作發(fā)展的一個里程碑”，今天，人類學(xué)研究更呼喚里程碑式的著作。不過，這種深刻變化不再是從異域轉(zhuǎn)向本土，而是從本土的鄉(xiāng)民社會轉(zhuǎn)向都市社會。孫慶忠博士在《人類學(xué)都市研究的實踐與反思———重訪學(xué)術(shù)名村南景》一文中對自己調(diào)查經(jīng)歷的描述，深刻地反映了人類學(xué)都市研究中所面臨的新的挑戰(zhàn)。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。
50年前，它只是廣州近郊一個普通的鄉(xiāng)村聚落，但卻因華裔美國社會學(xué)家楊慶先生的著作而在海外中國研究中成了頗具影響的學(xué)術(shù)名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學(xué)社會學(xué)系任教期間，對南景進行了安營扎寨式的研究，極具人類學(xué)田野作業(yè)的精神和特色。1999年12月，在中國人民大學(xué)做博士后研究的孫慶忠博士為了回應(yīng)前輩半個世紀(jì)前的研究，記錄名村的又一段歷程，對南景進行了為期一年的田野調(diào)查。然而他發(fā)現(xiàn)，“印念中‘熟識’的南景已經(jīng)變得非常陌生。在廣州市建成區(qū)面積的高速擴展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀，已變成老人們坐在自家獨樓里追憶鄉(xiāng)村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當(dāng)年’的重要參照。在穿街巷、畫草圖，進行半個月的環(huán)境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統(tǒng)的研究方法設(shè)置了一道屏障。由于外來人口的增多，與出租房相關(guān)問題的社會問題的叢生，原本守望相助的居住格局已經(jīng)徹底改變，多道封閉的防盜門為村民創(chuàng)設(shè)了安全的家居空間，但同時也在客觀上加大了人與人之間的距離。大多數(shù)村民拒絕來訪，入戶訪問的幾率縮小，訪談的效度面臨著挑戰(zhàn)?！盵7]傳統(tǒng)的人類學(xué)研究方法主要適用于同質(zhì)性較強的小規(guī)模社會，研究內(nèi)容多是不易量化的社會文化現(xiàn)象，這就限制了定量方法在人類學(xué)研究中的應(yīng)用。然而今天，人類學(xué)的研究范圍和研究對象發(fā)生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會已經(jīng)不復(fù)存在，人類學(xué)研究對象的個體差異逐漸變大，研究內(nèi)容也趨于多樣化。在這樣的社會背景下，人類學(xué)領(lǐng)域中關(guān)注定量研究的學(xué)者越來越多，并有更多的學(xué)者開始在自己的研究中應(yīng)用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認(rèn)識質(zhì)的基礎(chǔ)上又進一步把握事物的量，才能獲得對事物較清楚的認(rèn)識。人類學(xué)已越來越注重定量研究，譬如許多學(xué)校的人類學(xué)系開設(shè)了計算機、統(tǒng)計學(xué)、高等數(shù)學(xué)等課程。不難看到，人類學(xué)和社會學(xué)在研究方法上自始便存在著互動。隨著社會文化的變遷，人類學(xué)的傳統(tǒng)研究方法正受到日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)?？梢灶A(yù)見，今后人類學(xué)和社會學(xué)在方法上的互動會越來越大，統(tǒng)計方法、問卷調(diào)查等社會學(xué)研究方法在人類學(xué)研究中將會得到更為廣泛的應(yīng)用。
（二）定性研究與社會學(xué)
在社會學(xué)研究中，定量研究的方法發(fā)展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來自與定量研究不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有不同的假設(shè)，因而所受重視程度遠不及定量研究。不過，盡管定量研究在社會學(xué)研究中占主導(dǎo)地位，社會學(xué)方法論中卻一直存在著實證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說分別代表了這兩種方法論取向，也就是說，定性研究在社會學(xué)中自有其地位。實證研究者受到自然科學(xué)量化研究范式的影響，認(rèn)為只有客觀的、實證的和定量的研究才符合科學(xué)的要求，才具有價值?！爸挥挟?dāng)社會世界能夠用數(shù)學(xué)語言來表示時，它的各個部分之間的確切關(guān)系才能得到證實。只有當(dāng)資料可以通過可信的計量工具用數(shù)量來加以表示時，不同研究者的研究結(jié)果才能直接地加以比較。沒有量化，社會學(xué)只能停留在印象主義的臆想和未經(jīng)證實的見解這樣一種水平上。因而也就無法進行重復(fù)研究，確立因果關(guān)系和提供證實的通則”。[8]他們往往希望借助經(jīng)驗研究的幫助，證偽或者暫時證明有限的假設(shè)。然而，社會研究的客觀性和確定性比自然科學(xué)差得多，因為它不僅研究可觀察的現(xiàn)實（客觀事件），而且研究主觀現(xiàn)實。事實上，由于受到特定的研究對象、研究內(nèi)容的制約，加上實證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴定量研究范式來達到對社會的全面理解。因此，自20世紀(jì)70年代以來，社會學(xué)者們開始對這一范式所存在的缺陷進行批判和反思，并逐漸發(fā)展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經(jīng)驗社會學(xué)研究出現(xiàn)數(shù)理化的同時，越來越多的學(xué)者認(rèn)識到定性研究與定量研究是社會研究過程中可以同時采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫。在研究方式上，定量研究強調(diào)研究程序的標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化和操作化；定性研究則更加強調(diào)研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過程中，定量研究往往強調(diào)客觀事實，強調(diào)變量之間的因果聯(lián)系；定量研究則更加注重現(xiàn)象與背景之間的關(guān)系，更加注重現(xiàn)象的變化過程，注重現(xiàn)象和行為對于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標(biāo)是深入地“理解”社會現(xiàn)象。比如，社會學(xué)的問卷調(diào)查可以涵蓋幾千人、幾萬人，有了這樣的調(diào)查規(guī)模和樣本量，我們就可以使用社會統(tǒng)計方法來分析變量之間的規(guī)律性。但是，這種調(diào)查又存在以下一些問題：如在時間與經(jīng)費上存在限制，問卷內(nèi)容有限，回答需要符合一定的標(biāo)準(zhǔn)，編碼比較死板等等，這使得研究者無法了解被訪者的許多具體細微的情況。而人類學(xué)的深入訪談以及民族志的系統(tǒng)調(diào)查在這方面顯示出很大的優(yōu)勢。通過對近幾十年社會學(xué)方法論和研究方法的系統(tǒng)考察，有學(xué)者認(rèn)為，方法論、研究方法和社會現(xiàn)實之間存在著復(fù)雜的相互聯(lián)系。隨著實證主義方法論和西方主流社會學(xué)的衰落，社會學(xué)的研究方法和調(diào)查方法更為多樣化、社會學(xué)方法論更具綜合性。這種綜合性表現(xiàn)在：（1）對實證科學(xué)的重新理解；（2）對社會規(guī)律的重新認(rèn)識；（3）各種對立的研究方法，特別是微觀與宏觀、客觀與主觀、定性與定量等研究方法的綜合與相互補充。[9]
（三）社會學(xué)的實地調(diào)查與人類學(xué)的田野工作
田野工作是人類學(xué)最具特色的方法之一和學(xué)科的生命力所在。馬林諾夫斯基開創(chuàng)的“參與觀察”式的田野工作，強調(diào)深入、長期地和被觀察者住在一起，觀察他們的生活，成為田野工作的主要方法。自馬林諾夫斯基之后，幾乎所有的人類學(xué)家都意識到要在自己的田野工作基礎(chǔ)上撰寫民族志、構(gòu)建相關(guān)理論。而想進入人類學(xué)界的新手，必須到某個地方進行一年以上的田野工作，然后回到學(xué)校撰寫博士學(xué)位論文，通過答辯獲得學(xué)位，取得資格認(rèn)證。當(dāng)年M.米德之所以迫切地要去薩摩亞，是因為當(dāng)時美國的人類學(xué)家都有各自的田野（field），要想在學(xué)術(shù)界立足，就必須有自己的田野。她曾有意去調(diào)查那伐鶴（Navaho）印第安人，但遭到博厄斯的反對，博厄斯的理由是：那是賴卡德（G.Reichard）和戈達德（P.Goddard）的地盤（Mead，1975）！在馬林諾夫斯基和R•布朗的帶領(lǐng)下，英國人類學(xué)家如馬林諾夫斯基的第一批弟子E-普里查德（E.Pritchard）、弗思（Firth）、鮑德梅克爾（Powdermake）r等以自己的實踐建立了現(xiàn)代人類學(xué)的學(xué)科規(guī)范。美國人類學(xué)家則在博厄斯的指引下，通過克魯伯（A.Kreobe）r、薩皮爾（E.Sapi）r、本尼迪克特（R.Benedic）t、米德等人的努力將美國的人類學(xué)帶入現(xiàn)代人類學(xué)，并與英國社會人類學(xué)會通。英美人類學(xué)的現(xiàn)代人類學(xué)模式對其他國家的民族學(xué)、人類學(xué)研究方式的改進起了極大的促進作用，如法國的列維—斯特勞斯、中國的吳文藻等人都敏銳地抓住了這一歷史變革，迅速跟進，各有成就?，F(xiàn)在，幾乎所有人類學(xué)家的研究都離不開田野工作。實地研究是社會學(xué)的四大研究方式之一，它是一種深入研究對象的生活背景中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過對這些資料的定性分析來理解和解釋現(xiàn)象的社會研究方式。這種研究方式主要用觀察和訪談來收集資料，包括非正式的、隨生活環(huán)境和事件自然進行的各種觀察、旁聽和閑談，也包括正式的采訪、座談和參觀等。[10]在社會學(xué)研究史上，曾有許多運用實地研究而取得巨大成功的例子。如美國社會學(xué)家W.F.懷特的《街角社會》、利博的《塔利的角落》、斯太克的《都是我們的親戚》、林德夫婦的《中鎮(zhèn)》等等。在《街角社會》的研究中，懷特與一個幫伙中的頭頭結(jié)為朋友，他經(jīng)常同幫伙的青年人聚在一起，玩滾木球、打棒球、玩紙牌，也經(jīng)常同他們談?wù)撡€博、賽馬、性以及其他的事情。他在科納威里生活了三年多，其中有一年半時間同一個意大利家庭住在一起，并學(xué)會了說意大利語。在長期的觀察中，懷特收集了豐富生動的資料，得出了關(guān)于群體結(jié)構(gòu)與個體表現(xiàn)之間關(guān)系的一系列結(jié)論。
關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；雙語教育；育人價值
中圖分類號：G642.0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）48-0225-02
在民族地區(qū)實施少數(shù)民族民漢雙語教育政策，一直是我國的一項戰(zhàn)略舉措。少數(shù)民族雙語教育，即是對少數(shù)民族學(xué)生運用兩種語言進行教育教學(xué)的模式。這兩種語言中，有一種語言是本民族語或其他民族語，另一種語言是族際語漢語。這種教育，既讓少數(shù)民族學(xué)習(xí)本民族的語言文字，尊重少數(shù)民族使用自己民族語言的權(quán)利，又向少數(shù)民族推廣族際語言即漢語普通話，讓少數(shù)民族成員逐步可以民汗兼通，成為雙語、雙文化人才。對少數(shù)民族進行民漢雙語教育對少數(shù)民族個體發(fā)展價值有以下幾點。
一、價值與教育的價值
我們知道，人類的一切活動都是指向一定目的的，都是為了滿足人類的某種需要而進行的有意義的活動。而價值就是基于主體需要的基礎(chǔ)上，客體屬性對主體需要滿足的意義關(guān)系?？腕w不僅是主體認(rèn)識和改造的對象，而且還是主體使用、享受的對象。某種事物一旦進入主體的對象性活動范圍，必然隨之產(chǎn)生對主體的意義問題，即對主體是有益的還是有害的，能否滿足主體物質(zhì)或精神方面的某種需要以及滿足的程度如何，這就是客體對主體的價值關(guān)系。如果某種事物或現(xiàn)象以自身的形態(tài)、屬性和功能及其變化，能夠滿足主體的某方面的需要包括物質(zhì)或精神的需要，對于主體具有可以肯定的積極意義，就被主體認(rèn)為是有價值可取的；反之，如果某事物或現(xiàn)象不能滿足主體的某種需要，對主體沒有肯定的積極意義，或僅具有消極意義，那就被主體認(rèn)為是無價值、不可取的。因此，價值具有主觀性、主體性，它是人的需要的滿足，而需要是因人而異的，因此對同一事物價值不同的人由于各自不同的需要而會做出不同的評價。價值體現(xiàn)的是主體性，是主觀、相對的；對象本身有沒有價值及其價值的大小，要看其屬性能否和在多大程度上滿足主體的需要。
自從有人類社會以來，教育作為人類的一種活動從來沒有停止過。從原始的家庭教育到現(xiàn)代的家庭教育，從原始的部落教育到現(xiàn)代的學(xué)校教育，從原始的狩獵活動教育到現(xiàn)代社會教育，教育作為人類有目的、有計劃的活動都是有一定價值取向。而教育的價值，首先就是育人價值，即對個人生存和發(fā)展的價值。教育，首先要滿足個人自身生存和發(fā)展的需要，然后才能滿足社會發(fā)展的需要。而教育要滿足個人生存和發(fā)展的需要，首先就要通過教育來發(fā)展個體的智力水平、提高個體的文化素質(zhì)、培養(yǎng)個人生存的技能技巧、增強個人的生存能力。這使受教育者和沒有受過教育的人在綜合素質(zhì)方面有天壤之別。這才是教育的價值所在。這也是教育的本體價值。然后，我們要通過教育培養(yǎng)出的高水平、高質(zhì)量的人才對社會所做的貢獻，來體現(xiàn)教育的社會價值。而雙語教育的價值無疑就是雙語教育活動和通過雙語教育活動培養(yǎng)出來的雙語人才對于作為雙語教育主體的國家、個人、社會和少數(shù)民族群體的意義。少數(shù)民族雙語教育對于少數(shù)民族群體、社會和國家的價值是從雙語教育的政治價值、經(jīng)濟價值、文化價值和社會價值方面體現(xiàn)出來。那么，少數(shù)民族雙語教育對少數(shù)民族個體有什么價值，也就是少數(shù)民族雙語教育的本體價值是什么？這是我們要討論的主要內(nèi)容。下面，我們從少數(shù)民族雙語教育對個體的教育價值和生存價值兩個方面去分析這個問題。
二、少數(shù)民族雙語教育對個人的教育價值
語言是思維的工具。很多資料顯示，接受雙語教育的人與沒有接受雙語教育的人相比，智商一般比較高，思維更加敏捷。英國教育家、Bangor大學(xué)的副校長、歐盟觀察員Colin Baker教授在其著的《雙語與雙語教育概論》中通過總結(jié)大量研究，討論了雙語教育對于人的創(chuàng)造力和發(fā)散思維能力發(fā)展的意義?！霸诎l(fā)散思維的檢測中，雙語人的表現(xiàn)要強于單語人”，并且，他認(rèn)為，“如果第二語言的能力低于某種門檻水平，就不會為認(rèn)知能力的發(fā)展帶來任何的好處，只有當(dāng)兒童的第二語言能力幾乎達到第一語言能力的水平時，認(rèn)知能力才能得到有利的發(fā)展”。在我國大量實例證明，在民族地區(qū)實施雙語教育，能夠提高少數(shù)民族學(xué)生的智力，從而提高民族教育的質(zhì)量，提高少數(shù)民族的綜合素質(zhì)。筆者通過訪談100多名哈薩克族、維吾爾族、彝族、蒙古族、朝鮮族、藏族等本科生和研究生，發(fā)現(xiàn)同時精通漢語和本民族語的學(xué)生，其智力和學(xué)業(yè)水平都普遍高于單語或雙語都懂但其中一種語言不太熟練的學(xué)生。并且，筆者通過調(diào)研少數(shù)民族地區(qū)中小學(xué)和幼兒園，了解到雙語教育在基礎(chǔ)教育階段尤其重要。學(xué)生年齡越小，掌握雙語的速度和效度越高。這使學(xué)生更容易學(xué)會用雙語進行思維。在雙語做得較早的中小學(xué)混合使用兩種語言授課，可以大大提高學(xué)生的發(fā)散思維能力。另外，少數(shù)民族地區(qū)在學(xué)前教育階段普及雙語教育，還可以讓少數(shù)民族兒童更加熟練地掌握民族語和漢語兩種語言，并學(xué)會漢語思維，達到用漢語和母語替換思維的效果，有利于他們進入基礎(chǔ)教育階段更好地學(xué)習(xí)和掌握文化基礎(chǔ)知識，全面提高民族教育質(zhì)量。
數(shù)理化基礎(chǔ)知識比較抽象難懂，如果用少數(shù)民族學(xué)生不太熟練或非思維用的語言進行授課，學(xué)生很難理解聽懂。而學(xué)生對聽不懂的知識就不感興趣，久而久之就形成重文輕理的心理，造成在民族地區(qū)普遍存在數(shù)理化基礎(chǔ)差的現(xiàn)象，從而導(dǎo)致輟學(xué)率增高。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)就是因為數(shù)理化課程沒有用學(xué)生熟悉的母語去教授講解，而偏離了學(xué)生學(xué)習(xí)的心理規(guī)律。因此，在基礎(chǔ)教育階段，對于接受雙語教育較晚、習(xí)慣于用母語、民族語、單語思維的中小學(xué)生，教師要用母語講授數(shù)理化基礎(chǔ)知識，更便于學(xué)生理解、消化和吸收，使學(xué)生自然地將教師講授的知識內(nèi)化為自己知識結(jié)構(gòu)的一部分。教師再用漢語講授文科知識，能夠擴大學(xué)生的知識面，從而從兩個方面提高他們的學(xué)習(xí)成績，提高民族教育的質(zhì)量。民族基礎(chǔ)教育的成功與否影響少數(shù)民族成員的一生。如果在基礎(chǔ)教育階段，少數(shù)民族學(xué)生的理科基礎(chǔ)打不好，對于學(xué)生將來高考和大學(xué)階段理工科人才的培養(yǎng)都非常不利。因而，在基礎(chǔ)教育階段，靈活運用雙語講授不同的課程，是提高基礎(chǔ)教育質(zhì)量的重要途徑。因此，“雙語教育是普及少數(shù)民族地區(qū)義務(wù)教育的重要手段，它能提高教育質(zhì)量和辦學(xué)效益，有效地提高少數(shù)民族勞動者的素質(zhì)，從而加速少數(shù)民族人才的成長，以適應(yīng)經(jīng)濟、社會發(fā)展的需要”。
三、少數(shù)民族雙語教育對個人的生存價值
少數(shù)民族雙語教育，首先對少數(shù)民族個體的生存發(fā)展有著重要的意義。少數(shù)民族成員既懂本民族語言，又會講普通話，或者能夠熟練運用民族語和漢語等兩種以上語言和文字，能夠幫助他們掌握和了解本民族文化和主流文化以及各類科學(xué)技術(shù)文化知識，能夠滿足他們向上層社會流動的需要，有利于他們升學(xué)、就業(yè)以及在主流社會生活過程中實現(xiàn)他們的理想和愿望，有助于他們實現(xiàn)個人人生價值。如少數(shù)民族個體掌握了雙語就可以參加公務(wù)員考試，可以在求職過程中選擇更廣闊的就業(yè)渠道和更大范圍的就業(yè)空間，這樣，他們就會擁有更多的發(fā)展機會。因為，現(xiàn)在民族地區(qū)很多大的企業(yè)招收各民族的成員，一般更愿意招聘懂雙語的少數(shù)民族職員。少數(shù)民族個體要想在求職競爭中獲得成功，必須要懂雙語，尤其是族際語漢語。因為不懂族際語漢語，他們就不能與其他民族的單位成員順利溝通，實現(xiàn)良好合作。少數(shù)民族掌握民漢雙語，尤其是漢語水平，越來越成為少數(shù)民族就業(yè)的一個硬條件。另外，中國幾千年形成的傳統(tǒng)文化博大精深，很多中國傳統(tǒng)文化知識的精華和涉及現(xiàn)代經(jīng)濟科技發(fā)展的知識和理論并沒有翻譯成民族語言。通過雙語教育，少數(shù)民族可以用習(xí)得的漢語學(xué)習(xí)掌握更多的中華傳統(tǒng)文化知識和現(xiàn)代經(jīng)濟科技知識理論，能夠提高自身的文化知識水平以及適應(yīng)主流社會的生存能力，提高他們的社會地位。雙語教育能使少數(shù)民族成員通過教育走出家鄉(xiāng)，走進大城市的高等學(xué)府，甚至在學(xué)好民族語和漢語的基礎(chǔ)上，他們再掌握一門外語，就擁有機會出國留學(xué)，學(xué)習(xí)國外的先進科學(xué)文化技術(shù)，從而改變自己一生命運，也可以為國家、社會做出更大的貢獻。
當(dāng)代社會不再是過去的那種自給自足的農(nóng)業(yè)社會，而是開放的、生活節(jié)奏快的現(xiàn)代工業(yè)化社會。人們要生存得更好，要想提高生活品質(zhì)，不可能一生只呆在一個地方。各民族成員之間要不斷交往、融合，在各地域之間流動，每個人都想尋求更好的發(fā)展機會。我們懂得雙語，就具備了雙文化，那么就可以與各個民族、各個層次的人交朋友，能夠不斷拓展自己的人脈，使自己發(fā)展的機會變得更多。我們懂得雙語，就如武士具備了兩種戰(zhàn)斗的武器、具備兩種基本的生存工具。我們掌握了民漢雙語、雙文化，不僅能在民族地區(qū)就業(yè)、經(jīng)商、升職，而且可以在全國各個城市工作、經(jīng)商和生活。
人的本質(zhì)是社會關(guān)系的產(chǎn)物，人通過改造世界又改造了自己。少數(shù)民族成員通過掌握的雙語，提高他們的文化水平和綜合素質(zhì)。少數(shù)民族成員擴大了社會交往面，建立各種社會關(guān)系，不斷改造自己的人生環(huán)境，為社會創(chuàng)造更多價值的同時又實現(xiàn)了個人價值，如個人收入的增加、生活質(zhì)量的改善、社會地位的提高、社會威望的樹立、他人和社會的尊重。
因此，少數(shù)民族雙語教育通過實現(xiàn)對個人的教育價值而實現(xiàn)對個體的生存價值。教育價值是基礎(chǔ)，生存價值是目的。這就是少數(shù)民族雙語教育的本體價值。
參考文獻：
[1][英]科林貝克.雙語與雙語教育概論[M].第一版.翁燕珩，等，譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，2008：152.
【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟人類學(xué)；中國；展望
【作者】趙巧艷，廣西師范大學(xué)漓江學(xué)院管理系副教授、中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院2010級博士生。廣西桂林，541004
【中圖分類號】C912.4 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X（2013）01-0057-009
引言
經(jīng)濟人類學(xué)興起于20世紀(jì)四五十年代，如今已經(jīng)發(fā)展為一個獨立的學(xué)科。1941年赫斯科維茨（Herakovits）最先提出了經(jīng)濟人類學(xué)的概念，并于1948年出版了專著《經(jīng)濟人類學(xué)》（Economic Anthropology）。卡爾?波拉尼的兩篇論文――《作為制度過程的經(jīng)濟》和《早期帝國的貿(mào)易和市場》的發(fā)表所引發(fā)的“形式――實體”論戰(zhàn)使得經(jīng)濟人類學(xué)上升為一個學(xué)界關(guān)注的研究領(lǐng)域。1981年美國經(jīng)濟人類學(xué)學(xué)會（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立則正式標(biāo)志著人類學(xué)一個重要分支學(xué)科的誕生。可是近半個世紀(jì)以來，國內(nèi)對經(jīng)濟人類學(xué)的理論與實踐進展一直缺乏關(guān)注，直到1982年，蔡振揚翻譯了達爾頓和蓋克的《經(jīng)濟人類學(xué)的展望》一文，經(jīng)濟人類學(xué)的概念才正式進入中國學(xué)術(shù)研究的視野。2001年和2002年陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟人類學(xué)》兩本專著，標(biāo)志著國內(nèi)經(jīng)濟人類學(xué)研究的第一個的到來，這一點也可以從圖1看出（圖中的論文來源為中國知網(wǎng)學(xué)術(shù)期刊庫，檢索條件是以“經(jīng)濟人類學(xué)”為標(biāo)題進行精確匹配）。此后，國內(nèi)對經(jīng)濟人類學(xué)的研究一直保持了較高的關(guān)注度，在研究的理論探索和案例調(diào)查方面都取得了可喜的成績，而且如今正處于第二個研究的快速上升階段（圖1）。然而迄今為止，盡管國內(nèi)學(xué)界對國外經(jīng)濟人類學(xué)的研究進展進行了較為詳細的理論介紹，可是關(guān)于國內(nèi)的研究進展卻沒有一個系統(tǒng)的總結(jié)和概括，從而無法在對比的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確把握學(xué)科研究前沿以及國內(nèi)外研究的差異。鑒于此，本文嘗試對國內(nèi)經(jīng)濟人類學(xué)的研究現(xiàn)狀進行系統(tǒng)梳理和分類概括，并結(jié)合國際上經(jīng)濟人類學(xué)的研究前沿，剖析國內(nèi)外研究之間的差異，展望國內(nèi)研究未來的努力方向。
一、經(jīng)濟人類學(xué)理論在中國的傳播
如果把用人類學(xué)方法剖析經(jīng)濟問題全部納入經(jīng)濟人類學(xué)研究范疇的話，先生的《江村經(jīng)濟》無疑開創(chuàng)了國內(nèi)經(jīng)濟人類學(xué)研究之先河。但結(jié)合經(jīng)濟人類學(xué)定義與內(nèi)涵的演進歷程分析，施正一先生的《民族經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)論》和《民族經(jīng)濟學(xué)教程》似乎才算真正意義上國內(nèi)經(jīng)濟人類學(xué)研究的開山之作。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，經(jīng)濟人類學(xué)在國內(nèi)的人類學(xué)研究中占據(jù)了重要的一席之地，在新出版的人類學(xué)教科書中，經(jīng)濟人類學(xué)都成為一項必不可少的內(nèi)容，如莊孔韶的《人類學(xué)通論》（2003）、朱炳祥的《社會人類學(xué)》（2004）、孫秋云的《文化人類學(xué)教程》（2004）、田兆元的《文化人類學(xué)教程》（2006），周大鳴的《人類學(xué)導(dǎo)論》（2007）等，在章節(jié)安排上都將經(jīng)濟人類學(xué)作為重要的內(nèi)容加以介紹。經(jīng)濟人類學(xué)理論在中國的傳播主要通過兩種方式：相關(guān)著作出版與學(xué)科定位、國外著述翻譯與理論引介。
（一）相關(guān)著作出版與學(xué)科定位
一門學(xué)科的理論集大成之標(biāo)志離不開專著的出版，中國經(jīng)濟人類學(xué)的蓬勃發(fā)展也同樣以21世紀(jì)初期兩本最重要的專著為標(biāo)志和載體。2001年和2002年，陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟人類學(xué)》專著，極大地推動了經(jīng)濟人類學(xué)在中國的傳播和影響力擴散，而且在后者的專著出版之初，杜倩萍對該書做了簡評，發(fā)表于民族學(xué)權(quán)威刊物《民族研究》上。同時，兩本專著的出版也標(biāo)志著以云南大學(xué)和中央民族大學(xué)為首的經(jīng)濟人類學(xué)研究團隊的確立，兩所大學(xué)培養(yǎng)了一大批經(jīng)濟人類學(xué)方面的研究人員，奠定了經(jīng)濟人類學(xué)的學(xué)科定位，使得經(jīng)濟人類學(xué)越來越為人類學(xué)界和民族學(xué)界認(rèn)識和認(rèn)可。其他的一些研究機構(gòu)也開始將經(jīng)濟人類學(xué)作為其研究的方向和重點，如中國社會科學(xué)院、上海大學(xué)、吉林大學(xué)、廈門大學(xué)、西南民族大學(xué)等。在更加廣泛的范圍內(nèi)考察，中國臺灣的經(jīng)濟人類學(xué)研究也形成了有一定規(guī)模的機構(gòu)和研究人員的體系，如“中央研究院”民族學(xué)研究所的黃應(yīng)貴、陳文德和新竹清華大學(xué)馬騰岳先生等。尤其值得一提的是，黃應(yīng)貴先生不僅在臺灣講授經(jīng)’濟人類學(xué)的課程，而且也在大陸做過多場學(xué)術(shù)講座，并在其著作《反景入深林――人類學(xué)的觀照、理論與實踐》中安排兩章（第九和第十章）的篇幅專門探討經(jīng)濟人類學(xué)議題。
（二）國外著述翻譯與理論引介
學(xué)科的持續(xù)發(fā)展離不開國際前沿研究的成果翻譯和理論引介，隨著國內(nèi)對經(jīng)濟人類學(xué)理論的引入和擴散，翻譯國外經(jīng)濟人類學(xué)的著述和介紹國外的一些相關(guān)理論也成為推動理論傳播的一種重要前提和手段。著述翻譯方面，以王名等人翻譯粟本慎一郎的《經(jīng)濟人類學(xué)》影響較大，也是迄今國內(nèi)最為全面介紹國外經(jīng)濟人類學(xué)理論的譯著。其他的譯著散見于一些期刊上，如何培忠所譯高野平次耶的《經(jīng)濟人類學(xué)家卡爾?波拉尼》、王慶仁翻譯哈羅德?施奈德的《經(jīng)濟發(fā)展與人類學(xué)》、胡琰翻譯斯圖爾特?普拉特納的《意大利佛羅倫薩的地方性藝術(shù)市場――經(jīng)濟人類學(xué)個案研究》等。而且很多是對經(jīng)濟人類學(xué)這一學(xué)科的通俗介紹，如田廣翻譯小艾倫德的《經(jīng)濟人類學(xué)》、韋蘭春翻譯西摩-史密斯的《經(jīng)濟人類學(xué)》、姚繼德和杜杉杉翻譯格雷戈里的《禮物與商品》等。也有個別針對特定研究的翻譯，如黃娟和胡琰翻譯朱迪思?馬蒂的《工業(yè)化初期墨西哥地方市政府決策之經(jīng)濟人類學(xué)研究》。隨著翻譯作品的增多，也出現(xiàn)了一些評論性的文章，如李亞娟和戴慶中對粟本慎一郎《經(jīng)濟人類學(xué)》的評介。
國內(nèi)在經(jīng)濟人類學(xué)的理論引介方面要較論著翻譯做得好些，特別值得一提的是中央民族大學(xué)的施琳和云南大學(xué)的陳慶德。施琳從本世紀(jì)伊始就連續(xù)發(fā)表了一系列有關(guān)經(jīng)濟人類學(xué)的研究論文，重點介紹了美國經(jīng)濟人類學(xué)的研究源起、理論演進和研究發(fā)展，如《論美國經(jīng)濟人類學(xué)的歷史理論源流》、《論美國經(jīng)濟人類學(xué)的誕生與早期發(fā)展》、《經(jīng)濟人類學(xué)中的“形式”與“實在”之爭》、《新形式主義經(jīng)濟人類學(xué)探索――斯圖爾特?普萊特納經(jīng)濟人類學(xué)學(xué)術(shù)思想剖析》、《建立廣義的實在主義經(jīng)濟人類學(xué)――喬治?多爾頓經(jīng)濟人類學(xué)學(xué)術(shù)思想研究》、《美國經(jīng)濟人類學(xué)與中國研究》、《美國經(jīng)濟人類學(xué)與中國民族經(jīng)濟學(xué)之比較》、《經(jīng)濟人類學(xué)理論前沿綜論》等。陳慶德闡明了經(jīng)濟人類學(xué)實體論派的代表人物和理論隊伍、馬克思理論在經(jīng)濟人類學(xué)中的拓展、經(jīng)濟人類學(xué)的理論發(fā)展、理論分析模式的演化特征、形式分析在經(jīng)濟人類學(xué)場域中的運用與演化等。其他一些學(xué)者在經(jīng)濟人類學(xué)的理論引介方面也做出了貢獻，如鄭海燕簡要回顧了國外早期經(jīng)濟人類學(xué)的研究情況，并從研究領(lǐng)域的擴大、理論的綜合作用、研究方法的靈活多樣性以及應(yīng)用性的增強幾方面介紹了經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展趨勢；王祖望探討了經(jīng)濟人類學(xué)與波拉尼學(xué)派的關(guān)系；王燕祥對經(jīng)濟人類學(xué)的定義與演化做了介紹，并簡要分析了經(jīng)濟人類學(xué)和民族經(jīng)濟學(xué)之間的聯(lián)系與區(qū)別；李富強對經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展、理論、特點與功用進行了簡要評述；許婧介紹了西方經(jīng)濟人類學(xué)理論的發(fā)展歷程，并對經(jīng)濟人類學(xué)的理論演進進行了階段劃分。
二、針對中國情境的經(jīng)濟人類學(xué)研究進展
經(jīng)濟人類學(xué)是一門“情境性”很強的學(xué)科。中國民族種類繁多、民族文化歷史悠久，而且民族間的文化差異性也非常顯著，具有天然的經(jīng)濟人類學(xué)研究資源稟賦，而且也需要借助經(jīng)濟人類學(xué)的理論闡釋許多社會問題并提供問題解決的理論參考借鑒，于是國內(nèi)開展了大量針對中國情境的相關(guān)研究，主要圍繞社會交換、勞動力要素、民族經(jīng)濟發(fā)展、其他問題等四個方面展開。
（一）社會交換
交換一直是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)關(guān)注的核心主題，因此社會交換也理所當(dāng)然地成為經(jīng)濟人類學(xué)的焦點研究領(lǐng)域。陳慶德和潘春梅從宏觀的角度探討了不同歷史時期和民族社會在交換模式上的差異，認(rèn)為不同的交換模式與具體的歷史階段、社會結(jié)構(gòu)或文化背景關(guān)聯(lián)為一體，從而為經(jīng)濟人類學(xué)與歷史學(xué)、社會學(xué)的交叉研究提供了一個拓展研究視域的基點；馬冬梅和梁勇通過對一個村落的經(jīng)濟人類學(xué)個案考察，論證了“乜貼”的流動具有類似于經(jīng)濟人類學(xué)中禮物的流動特點；鄭宇和譚本玲分析了箐口村喪禮中的經(jīng)濟消耗、喪禮禮物的贈予和分配等過程后證實，哈尼族喪禮的根本要義，就在于通過經(jīng)濟的消耗，來實現(xiàn)當(dāng)?shù)鼗谟H屬與非親屬區(qū)分的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)；¨釗朱健剛和羨曉曼則從經(jīng)濟人類學(xué)的視角探討了冀南鄉(xiāng)村的物物交換現(xiàn)象。
（二）勞動力要素
從經(jīng)濟人類學(xué)視角剖析經(jīng)濟社會生活中的勞動力要素也是國內(nèi)經(jīng)濟人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域之一，其中以馬煒和麻勇恒的研究較為典型。馬煒認(rèn)為從經(jīng)濟人類學(xué)的角度來看，人力資本問題的本質(zhì)是在一定的生活方式中存在的人，因其所擁有的知識能夠在這一特定的文化中被資本化運用而使這些知識成為了資本，從而使自身成為了人力資本的擁有者，表明人力資本是一個需要放置在民族文化中才能理解的問題；麻勇恒指出勞動力的過度轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致山地農(nóng)耕生產(chǎn)、家庭養(yǎng)殖所需勞力難以保證，從而間接地撕裂了養(yǎng)殖與山地農(nóng)耕生產(chǎn)的邏輯耦合，聯(lián)動地產(chǎn)生了糧食生產(chǎn)下降、養(yǎng)殖業(yè)萎縮、糧肉價格普遍上漲，以及土壤結(jié)構(gòu)畸變、農(nóng)村社區(qū)文化生態(tài)失衡等非預(yù)期后果。
（三）民族經(jīng)濟發(fā)展
經(jīng)濟人類學(xué)是探討與日常生活和生計直接相關(guān)的人性問題部分規(guī)律的學(xué)科，而生計又是經(jīng)濟人類學(xué)的核心研究對象――落后地區(qū)（民族地區(qū)）經(jīng)濟發(fā)展的一項重要內(nèi)涵，因此，關(guān)注民族經(jīng)濟發(fā)展也自然成為經(jīng)濟人類學(xué)研究的核心內(nèi)容之一，國內(nèi)在這一方面的研究也比較豐富。魏樂平通過對云南省德欽縣茨中村生計模式的研究，證明生計是人類與自然交換能量，維持與社會變遷同步的生存手段，生計是人類適應(yīng)環(huán)境結(jié)果，也是社會變遷的產(chǎn)物；張曉萍分析旅游活動中的文化商品化問題，指出旅游活動中的“舞臺真實”本質(zhì)上是一種經(jīng)濟行為，對傳統(tǒng)文化的神圣儀式等必將產(chǎn)生消解作用，但也帶來了文化創(chuàng)新和整合的機會；馬嵐從Stephen Gudeman經(jīng)濟人類學(xué)視角分析民族旅游問題，并借鑒該書中的兩個案例為民族旅游發(fā)展提供新的思路；遲駿剖析了屯堡文化發(fā)展的經(jīng)濟效用極大化走向，指出理想的方向是文化的主體與旅游公司的一體化；羅康隆和曾憲軍指出在民族經(jīng)濟活動中，經(jīng)濟是與其他種種社會因素交織在一起表現(xiàn)出來的，要準(zhǔn)確地評估不同類型和不同樣式的各民族的經(jīng)濟生活的利弊得失就必須綜合、系統(tǒng)分析；黃海從經(jīng)濟人類學(xué)的視角對貴州民族地區(qū)的開發(fā)問題進行了反思。
人類活動與生態(tài)環(huán)境之間的互動影響是經(jīng)濟人類學(xué)一個新的研究領(lǐng)域，這一趨勢也受到國內(nèi)學(xué)者的重視。陳慶德從宏觀層面探討了經(jīng)濟人類學(xué)的生態(tài)分析模式；而王俊敏則傾向于微觀的考察，從生態(tài)――經(jīng)濟人類學(xué)的視角來考量鄂倫春族經(jīng)濟類型、生產(chǎn)關(guān)系的變遷及其效應(yīng)問題，描述了鄂倫春族從游居到定居、從散居到聚居、再到城鎮(zhèn)化的演變過程，重新審視鄂倫春族的狩獵經(jīng)濟，探討鄂倫春族的經(jīng)濟發(fā)展問題。房艷麗和劉文江從人文的角度分別就人口素質(zhì)、資源的流動以及市場經(jīng)濟基本面的培養(yǎng)等方面，提出了在目前西部經(jīng)濟發(fā)展中需要關(guān)注的三個問題。2011年在云南大學(xué)舉行的“經(jīng)濟人類學(xué)與中國西南邊疆少數(shù)民族發(fā)展國際研討會”上，一些國外學(xué)者（如法國國家科學(xué)研究中心Stephane Gros和波蘭波茲南經(jīng)濟大學(xué)Katarzyna Nawrot）也對中國民族經(jīng)濟問題表現(xiàn)出濃厚的研究熱情，與會的臺灣學(xué)者陳文德和馬騰岳，大陸學(xué)者徐黎麗、高志英、鄭宇通、呂俊彪、李忠斌和張英也分別從民族經(jīng)濟的發(fā)展道路、經(jīng)濟關(guān)系與民族關(guān)系、少數(shù)民族村寨經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)展、民族旅游開發(fā)和旅游城鎮(zhèn)化道路選擇等角度展現(xiàn)了民族經(jīng)濟研究中經(jīng)濟人類學(xué)的重要意義。
（四）其他問題
21世紀(jì)初，經(jīng)濟人類學(xué)的研究領(lǐng)域進一步拓展，延伸到了諸如現(xiàn)代化、精神分析和民族品牌等方面，經(jīng)濟人類學(xué)的這一轉(zhuǎn)變同樣受到國內(nèi)研究的關(guān)注。陳慶德無疑是這一轉(zhuǎn)變的重要引導(dǎo)者和實踐者，他從經(jīng)濟人類學(xué)的分析框架出發(fā)，反思了現(xiàn)代化進程的得與失、精神分析方法在經(jīng)濟人類學(xué)研究中的應(yīng)用、商品價值的文化內(nèi)涵、貨幣的符號涵義、農(nóng)業(yè)社會和農(nóng)民經(jīng)濟的發(fā)展演變等多個范疇。其他研究也分別從宏觀和微觀層面迎合了經(jīng)濟人類學(xué)的研究導(dǎo)向變革，如冶榮夏通過伊佳企業(yè)個案對撒拉族民族品牌的民族志式研究、付廣華和李葉青關(guān)于中國古代朝貢關(guān)系對經(jīng)濟人類學(xué)獨特價值的探討、錢國芳對民族品牌與民族文化和民族經(jīng)濟之間關(guān)系的剖析、譚宏對中華傳統(tǒng)品牌的經(jīng)濟人類學(xué)解讀、孫信茹對廣告的經(jīng)濟人類學(xué)分析、葉輝以華江瑤族毛竹資源開發(fā)為個案對資源開發(fā)如何嵌合在社會制度中的探討、杜成材對潘寨與黃崗兩寨傳統(tǒng)制度與鄉(xiāng)村管理的透視、葉建芳以三寶坪“瑤族狀元村”為個案對民族教育問題的考察等。
三、中國經(jīng)濟人類學(xué)研究的未來展望
與相關(guān)學(xué)科相比，經(jīng)濟人類學(xué)是一門年輕有朝氣的學(xué)科，它應(yīng)該在人類學(xué)研究領(lǐng)域中成長為一門極具發(fā)展?jié)摿Φ姆种W(xué)科。雖然經(jīng)濟人類學(xué)進入中國學(xué)術(shù)研究視野的時間不長，可是它已經(jīng)深深扎根中國學(xué)術(shù)研究的沃土里，并且開花結(jié)果，在理論深化和實踐應(yīng)用上都取得了不菲的成績，也培養(yǎng)了一大批專業(yè)研究人員，形成了一定規(guī)模的研究體系，在研究理論的本土化和情境化方面也取得了可喜的進展。可是就世界范圍內(nèi)的趨勢而言，經(jīng)濟人類學(xué)，甚至其母體學(xué)科――人類學(xué)都面臨諸多挑戰(zhàn)。過去30年以來，人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了去核心化趨勢，如今國外許多大學(xué)甚至都沒有將經(jīng)濟人類學(xué)、親屬制度和生態(tài)人類學(xué)列入教學(xué)大綱。與國外研究相比，國內(nèi)的經(jīng)濟人類學(xué)研究仍然處于一個不夠成熟的階段，研究的焦點基本上還沒有超越早期經(jīng)濟人類學(xué)的研究范疇，理論的原創(chuàng)貢獻更是缺乏，在國際上也尚未形成與中國經(jīng)濟人類學(xué)研究條件和資源相匹配的學(xué)術(shù)地位。實現(xiàn)中國經(jīng)濟人類學(xué)的繁榮有待于以下四個方面的努力。
（一）研究視域的拓展
如今，經(jīng)濟人類學(xué)已經(jīng)成為一門研究廣義人類社會行為的基礎(chǔ)與動因的學(xué)問，它的理論方法是多元的、開放的，經(jīng)濟人類學(xué)進一步發(fā)展的生命力，在于永不封閉自己的研究領(lǐng)域，永不拒絕新的理論工具和方法的運用。早期經(jīng)濟人類學(xué)的研究視域主要涵蓋相對狹義的生產(chǎn)、分配、交換和消費等原始經(jīng)濟范疇，而且這種觀點一直在延續(xù)。Stephen Gudeman把經(jīng)濟人類學(xué)的研究領(lǐng)域界定在生產(chǎn)、交換、交換圈、市場和消費等領(lǐng)域；Susana Narotzk同樣認(rèn)為經(jīng)濟人類學(xué)的研究范疇包括生產(chǎn)、分配、消費和社會再生產(chǎn)，然而他的這一觀點卻受到Paul Durrenberger的嚴(yán)厲批評。跳出狹義的經(jīng)濟人類學(xué)研究視域，在更廣闊、更具現(xiàn)實意義的范圍內(nèi)解釋社會實踐并提供理論借鑒是當(dāng)代經(jīng)濟人類學(xué)研究的一個重要轉(zhuǎn)變。2000年的經(jīng)濟人類學(xué)大會首次圍繞“性別問題”展開討論；2001～2004年，SEA又先后召開了主題為勞動力、貴重物品、商品、財富與金錢、人口流動與經(jīng)濟，以及“快餐與慢餐：食物與食物體系的社會和經(jīng)濟背景”的學(xué)術(shù)會議；2007年召開的澳大利亞人類學(xué)年會也重點討論了“當(dāng)代人類學(xué)的經(jīng)濟議題”，而且探討的主題也不僅僅局限在人類學(xué)、社會學(xué)、地理學(xué)和經(jīng)濟史等傳統(tǒng)議題上，相當(dāng)一部分論文涉及到特殊類型的供應(yīng)和交易鏈范疇。
國外一些學(xué)者已經(jīng)在這方面做出了開拓性的探索，如Hart對非正式經(jīng)濟的經(jīng)典研究在變革的今天依然具有很好的深入探索價值；Chabal&Daloz有爭議的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸顯了研究導(dǎo)向從對秩序社會的功能主義探索到對失序現(xiàn)象的實用主義探討轉(zhuǎn)變的必要性；Tama Diana Wilson用經(jīng)濟人類學(xué)研究方法開創(chuàng)了邊疆問題研究；Janet Roitman應(yīng)用經(jīng)濟人類學(xué)的方法研究了喀麥隆北部地區(qū)、尼日尼亞東北地區(qū)、乍得和中非共和國交界區(qū)域的非正式經(jīng)濟活動，認(rèn)為這些違法的、陰暗的經(jīng)濟活動在日漸活躍，可是并不意味著這些活動都是無序的，它們同樣有著自己的行動規(guī)律和準(zhǔn)則，而且這些規(guī)律和準(zhǔn)則都是嵌入在中部非洲社會內(nèi)并且有著嚴(yán)密規(guī)定的行動邏輯。相對而言，國內(nèi)對這一轉(zhuǎn)變也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如施琳呼吁中國學(xué)者應(yīng)加強關(guān)于經(jīng)濟人類學(xué)學(xué)科視角與方法論的探索，積極開展新型邊疆民族志的調(diào)查研究；陳慶德雖然認(rèn)同經(jīng)濟人類學(xué)有別于主流經(jīng)濟學(xué)經(jīng)濟的觀點，但他也認(rèn)為人類學(xué)研究可以拓展到歷史、現(xiàn)實、生態(tài)等不同層面；許婧雖然認(rèn)同交換、貨幣、消費和私有化一直是經(jīng)濟人類學(xué)研究主題的觀點，可是她對經(jīng)濟人類學(xué)研究歷程的分段也指出，1980年至今為“新自由主義”的經(jīng)濟人類學(xué)，注重貨幣、市場與物的視野。但總體而言，國內(nèi)的研究視域依然尚未在整體上超越傳統(tǒng)經(jīng)濟人類學(xué)的研究范疇。
（二）研究層面的融合
關(guān)于經(jīng)濟人類學(xué)定義的不同理解導(dǎo)致了對經(jīng)濟人類學(xué)研究適用層面的不同結(jié)論。赫茲克維茨認(rèn)為美國經(jīng)濟人類學(xué)主要是“關(guān)于原始人的經(jīng)濟行為與經(jīng)濟生活”的一門學(xué)問，只是后來在許多有一定地位的人反對書中將他們與土著人相提并論的情況下才將《原始經(jīng)濟》第二版改名為《經(jīng)濟人類學(xué)》；《人類學(xué)詞典》的解釋是“經(jīng)濟人類學(xué)研究的重點包括在跨文化比較下的生產(chǎn)、分配、交換問題，對特殊經(jīng)濟體系的民族志記述，前資本主義或混合型經(jīng)濟體的構(gòu)成，分析在小型社區(qū)或農(nóng)民社區(qū)中的民族經(jīng)濟、多民族經(jīng)濟和世界經(jīng)濟體系的沖突”。似乎經(jīng)濟人類學(xué)的研究層面只適合微觀層面特定群體的經(jīng)濟活動規(guī)律，然而《簡明文化人類學(xué)詞典》中的同名條目的解釋則稱其為“研究人類各種社會的經(jīng)濟生活、經(jīng)濟制度及其演化的文化人類學(xué)分支”，從而將經(jīng)濟人類學(xué)的研究視域和層面延伸到各種類型的社會制度和各個層面。比較來說，倡導(dǎo)在更加宏觀層面開展經(jīng)濟人類學(xué)的研究得到了更多支持。Prattis認(rèn)為經(jīng)濟人類學(xué)研究的整合需要同時拒絕形式主義和實體主義的研究局限，應(yīng)該采取新的問題導(dǎo)向的方法開展研究；Immanuel Wallerstein提出人類學(xué)家不應(yīng)立足于國家或地區(qū)這些較小的、不全面的分析單位，而應(yīng)從整個世界體視域擴展應(yīng)對來自宏觀“世界視角”的挑戰(zhàn)；形式主義流派的學(xué)者們主張系統(tǒng)地、全面地在經(jīng)濟人類學(xué)研究中引入成熟而規(guī)范的經(jīng)濟分析方法。
除了理論的爭辯以外，國外已經(jīng)在實踐中將經(jīng)濟人類學(xué)的研究觸角擴大至宏觀層面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三個經(jīng)濟人類學(xué)研究方法（理性、社會和文化）為基礎(chǔ)，從經(jīng)濟人類學(xué)的角度探討了挪威國家創(chuàng)新體系（NIH）中的專業(yè)化交易問題。理查德?羅賓斯的《全球問題和資本主義文化》從經(jīng)濟人類學(xué)的角度審視了一系列重要的宏觀問題，如資本主義的興起、世界糧食問題、人口增長、消費、種族沖突以及不平等問題；Gregory在展望經(jīng)濟人類學(xué)的未來發(fā)展道路時指出，從次要觀點視角探討經(jīng)濟、親屬與生態(tài)相互之間關(guān)系的一般理論將依然被保留在經(jīng)濟人類學(xué)的研究框架內(nèi)，可是經(jīng)濟人類學(xué)主要的理論范式必將在更加廣泛的層面上反映歷史變革背景下社會文化圖景，經(jīng)濟人類學(xué)研究的核心主題從交換到消費、再到分配、能動和金融化就體現(xiàn)了這樣的演進邏輯；Bill Maurer也從金融危機和債務(wù)、信用、投機、失衡本質(zhì)的角度探討了經(jīng)濟人類學(xué)當(dāng)代的研究宗旨。國外的這種實踐無論在理論還是應(yīng)用上都是有意義的，就如Chris Hann的觀點認(rèn)為，經(jīng)濟人類學(xué)已經(jīng)跳出了20世紀(jì)60年代關(guān)于全球政治經(jīng)濟和地方模式爭論的局限，而是在一個大大超越波拉尼和赫斯科維茨時代的研究范疇內(nèi)考察當(dāng)代世界的熱點議題，而且這種研究導(dǎo)向也極大地拉近了經(jīng)濟人類學(xué)與經(jīng)濟學(xué)研究之間的距離。陳慶德和鄭宇也發(fā)出類似的感慨：傳統(tǒng)的經(jīng)濟人類學(xué)分析視角，既限制了基于稀缺、最大化假設(shè)的模式應(yīng)用的可能性，又把文化一歷史的視野固著在順應(yīng)經(jīng)濟科學(xué)的范圍中，無論是把經(jīng)濟的涵義限定在制度抑或物質(zhì)的單一層面，都實在是太狹隘了?？墒窃诰唧w的經(jīng)濟人類學(xué)研究層面融合上目前國內(nèi)在理論和實踐兩方面都似乎缺乏開創(chuàng)性的嘗試。
（三）研究范式的轉(zhuǎn)變
伴隨國外經(jīng)濟人類學(xué)的研究層面從微觀向中觀和宏觀的拓展，他們的研究范式也出現(xiàn)了相應(yīng)的改變。盡管人類學(xué)家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”，他們聚焦的中心是原始資料的分析，而經(jīng)濟學(xué)家主要依賴于官方統(tǒng)計來滿足其資料需要。可是在方法論上經(jīng)濟人類學(xué)并非孤立和特別，它吸納了源于人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等多個學(xué)科的研究方法，具有鮮明的交叉與混合的方法論特色。不僅如此，由于經(jīng)濟人類學(xué)對多元文化背景下復(fù)雜經(jīng)濟行為的深入探索，在研究方法方面取得了一系列創(chuàng)新性進展，反過來對于人類學(xué)和經(jīng)濟學(xué)研究也有一定啟發(fā)意義。伴隨經(jīng)濟人類學(xué)與經(jīng)濟學(xué)之間的不斷“接近”，在經(jīng)濟人類學(xué)的研究中應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)中普遍采用的實證和定量研究方法也正在成為一種趨勢。由單個、局部的田野調(diào)查式研究向大范圍、定量研究范式的轉(zhuǎn)變也得到了一些學(xué)者的支持。Prattis已經(jīng)明確表明他對拋棄正統(tǒng)經(jīng)濟人類學(xué)研究方法上分裂做法的一種追求，他認(rèn)為與傳統(tǒng)經(jīng)濟人類學(xué)研究上對人與情境邏輯影響決策過程過度關(guān)注相比，將情境邏輯與生產(chǎn)理論聯(lián)系起來，從而彌合微觀宏觀之間的鴻溝也許更有意義；Benedicte Brgger指出人類學(xué)家一直受到批評，因為他們出于良心的承諾使得事情變得混亂而不是為宏大理論做出貢獻，而且為了改善到這一點，對宏大理論進行實證研究也許比理論本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的觀點，他指出雖然Wilk&Cliggett在書的結(jié)論部分描述了對人們決策進行實證調(diào)查的方法論，可是調(diào)查的目的應(yīng)該是探求人們采取行動的理性最大化、社會或道德依據(jù)，因此理論爭辯的焦點不僅僅是引導(dǎo)批判或發(fā)展理論，而是提供對相關(guān)事件研究的一個更為廣泛的實證研究方法；Gregory通過對印度商人的研究提出了“家庭貨幣”的概念，又進一步指出，非制度的、類血緣關(guān)系的親屬結(jié)構(gòu)分析元疑是理解這種新興“轉(zhuǎn)型家庭”的關(guān)鍵，而要做到這一點，就必須拋棄那些過時的陳舊思維模式，通過定量的實證研究進行驗證。國內(nèi)的經(jīng)濟人類學(xué)研究范式和成果似乎還停留在學(xué)科的早期發(fā)展階段，依靠范式轉(zhuǎn)變推動學(xué)科跨越式發(fā)展的進展依然緩慢。
（四）研究學(xué)科的整合
【關(guān)鍵詞】美國瑤族；國家認(rèn)同；文化認(rèn)同
【作 者】玉時階，廣西民族大學(xué)瑤學(xué)研究中心主任，教授。南寧，530006
【中圖分類號】C956 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0132-005
American Yao’s National Identity and Cultural Identity
Yu Shijie
Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.
Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。20世紀(jì)70年代，一部分東南亞瑤族因避戰(zhàn)亂，被聯(lián)合國難民署作為難民安置到美國居住生活，并實現(xiàn)了對美國的國家認(rèn)同與文化認(rèn)同，但和許多美國人對美國的國家認(rèn)同與文化認(rèn)同不同，美國瑤族人對美國的國家認(rèn)同主要表現(xiàn)為國籍的認(rèn)同，文化的認(rèn)同卻表現(xiàn)為一種多元的文化認(rèn)同，它既有美國的主流文化內(nèi)涵，又有瑤族傳統(tǒng)文化的因素。
一、 認(rèn)同的理論視角
“認(rèn)同”一詞來源于英語“identity”，用于表示身份、屬性等方面的確認(rèn)或同一性，其最早出現(xiàn)于哲學(xué)領(lǐng)域。后來，經(jīng)弗洛伊德、埃里克森等心理學(xué)家的引入，成為心理學(xué)中分析自我同一性的核心范疇。所謂自我同一性，是一種發(fā)展的結(jié)構(gòu)，有時指一個人對其個體身份的自覺意識，有時指個體對性格連續(xù)統(tǒng)一體的無意識追求，有時指自我綜合的無言操作，有時則指對某個群體的理智和特征的內(nèi)心趨同等。［1］認(rèn)同一詞被廣泛用于社會科學(xué)研究后，常被用于表示某個特定主體與特定客體之間的關(guān)系。在民族學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)中，“認(rèn)同”一詞一般用來表示個體對自己與特定的群體、組織或政治單位之間同一性或一致性的確認(rèn)。［2］
人的認(rèn)同從來就是多重的。其中最為人們關(guān)注的是文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同等，這是因為經(jīng)濟全球化的發(fā)展使人們生活的環(huán)境不斷發(fā)展變異，人們不得不思考自己是誰及自己屬于什么群體的問題，都會遇到文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同等難題。所謂國家認(rèn)同，是指一個人確認(rèn)自己屬于哪個國家，以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心理活動。同樣，民族認(rèn)同也可以在這個定義框架中得到演繹。［3］而文化認(rèn)同則是指民族群體或個體對本民族價值的篤信，對本民族的生活方式、命運的理解和關(guān)注以及族群關(guān)系的認(rèn)識等。［4］在現(xiàn)代社會中，每一個人都屬于某一特定的民族和某一特定的國家。從認(rèn)同的特點來看，文化認(rèn)同先于民族認(rèn)同與國家認(rèn)同，是民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的基礎(chǔ)和前提。對于一個國家的原住民族來說，這無疑是正確的，但對一個國家的移民，特別是移民中的難民來說，究竟是文化認(rèn)同促進了國家認(rèn)同，還是國家認(rèn)同促進文化認(rèn)同，卻很少有人研究，特別是像美國瑤族這樣一個從東南亞逃難到美國的族群，他們對美國的文化認(rèn)同與國家認(rèn)同應(yīng)和別的民族存在一定的差別。
二、 生存第一――美國瑤族的國家認(rèn)同
20世紀(jì)70年代，由于老撾政局動亂，大批瑤族人“逃離老撾，翻山越嶺，穿過湄公河，來到泰國不斷壯大的難民營?！保?］后來，這些瑤族人被聯(lián)合國難民署分期、分批安置于歐美的一些國家。被安置于美國的瑤族人主要分布在加利福尼亞州、俄勒岡州、華盛頓州，2002年約有3萬人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利諾伊、德克薩斯、亞拉巴馬、紐約、賓夕法尼亞等州，2002年約有5000余人，形成“大分散、小雜居”的分布格局。
一般說來，文化認(rèn)同是國家認(rèn)同的基礎(chǔ)和前提，文化認(rèn)同先于國家認(rèn)同，但美國瑤族作為從東南亞遷入美國的難民，其對美國的國家認(rèn)同卻先于文化認(rèn)同。最初，瑤族人從東南亞遷入美國時面對的是一個全新的生存環(huán)境，他們既不再是老撾人，也不是美國人，他們是難民，是為了生存而逃難到美國的難民。所以，瑤族從東南亞進入美國后，首先要解決的是生存問題，即必須盡快獲得綠卡，得到美國國家（或政府）的認(rèn)同，找到一份養(yǎng)家糊口的工作。美國政府將他們安置于難民營中暫時居住、生活時，派人到難民營中教他們學(xué)習(xí)英語與生產(chǎn)技能，介紹美國的國情、社會，讓他們盡快地了解美國、熟悉美國、認(rèn)可美國。經(jīng)過難民營的學(xué)習(xí)培訓(xùn)，絕大部分瑤族人都學(xué)會了英語和一門勞動技能，對美國有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，獲得了綠卡，成為了美國公民，完成了“東南亞難民”向“美國公民”的轉(zhuǎn)變過程。這意味著美國瑤族人已確認(rèn)自己屬于這個國家，已與美國這個國家形成一種契約，即作為美國公民，他們既可享受美國公民應(yīng)有的權(quán)利，亦應(yīng)承擔(dān)美國公民應(yīng)盡的義務(wù)。 其國家認(rèn)同的過程通過國籍的認(rèn)同得以實現(xiàn)。對于他們這些流落異國他鄉(xiāng)的難民來說，“國家認(rèn)同”的核心內(nèi)容與首要標(biāo)志是“國籍認(rèn)同”，沒有國籍認(rèn)同，也就沒法實現(xiàn)國家認(rèn)同。所以，東南亞瑤族難民取得美國國籍，成為美國公民，既是他們對美國“國家認(rèn)同”過程的開始，也是他們對美國“國家認(rèn)同”的繼續(xù)。經(jīng)過30余年的努力，現(xiàn)在的美國瑤族人不僅加入了美國國籍、獲得了綠卡，成為美國公民，而且都能使用英語進行交流，生活方式已經(jīng)接近當(dāng)?shù)氐闹髁魃鐣?。在美國主流文化的影響下，約有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人開始與當(dāng)?shù)厝送ɑ椋瑸榱松?，他們已?jīng)放棄了對原住國的認(rèn)同。據(jù)美國瑤族協(xié)會負(fù)責(zé)人趙富明、趙召山、趙貴財?shù)热私榻B，瑤族剛進入美國時，多從事一些以出賣體力為主的工作，如超市售貨員、酒店服務(wù)員、加油站工人、農(nóng)場工人、學(xué)校和醫(yī)院等單位的勤雜人員，少數(shù)人受雇于政府機構(gòu)的管理部門工作?，F(xiàn)在，除有部分中年人仍在各種工廠、農(nóng)場、公司、服務(wù)行業(yè)從事體力勞動外，許多年輕人通過學(xué)習(xí)專業(yè)知識，成為政府公務(wù)員、教師、律師、醫(yī)生等，部分人還自己注冊公司，創(chuàng)辦企業(yè)，成為小業(yè)主。這些企業(yè)多為旅店、洗衣店、餐館、加油站、農(nóng)場、超市、汽車維修點。如李文鳳在加利福尼亞州薩克拉門托市經(jīng)營一家超市，同時還擔(dān)任美國西部瑤族華文學(xué)校的董事長。趙有財在俄勒岡州的波特蘭市經(jīng)營一家旅館，并投資音像業(yè)。趙召山在加利福尼亞州的奧克蘭市經(jīng)營一個銀行儲蓄所、一家汽車旅館、兩個汽車加油站。趙富明在俄勒岡州政府擔(dān)任公務(wù)員，盤文凱在薩克拉門托市任公務(wù)員，鄧有官在西雅圖當(dāng)小學(xué)教師，鄧金田在西雅圖市任公務(wù)員。對于許多美國瑤族人來說，老撾只是他們曾經(jīng)居住過的一個國家，是他們千百年來遷徙過程中的一個驛站，他們不會忘記她，但他們不會再回去，因為他們已經(jīng)是美國人了。正如桑•科埃•薩喬說：“我對優(yōu)勉瑤人文化很感興趣，但我知道它對我沒什么益處；我必須去學(xué)習(xí)和懂得美國文化，否則將一事無成，因為我生活在美國。”［6］波特蘭市趙金先林對筆者說；“戰(zhàn)爭迫使我們逃離老撾，是美國收留了我們，除了美國，我們不知道該去哪里？不加入美國你怎么辦？”費•芬•薩喬也說：“我認(rèn)為我的生活是屬于這里的，老撾是一個美麗的國家，我懷念我的國家，但我不想回去，在老撾工作太辛苦了，不像在這里，我真的喜歡美國?！保?］萊•普•薩利亦說：“我于1979年來到美國……我很懷念老撾，但我現(xiàn)在也在這里住了好多年，我不想回去了……這個國家非常好，非常的美麗?！保?］不僅一般的美國瑤族人這樣說，就連像趙富明這些美國瑤族的精英也認(rèn)為：我們已經(jīng)是美國人了，所以，我們就得按美國的規(guī)矩去做事。在他們的心目中，他們已自覺或不自覺地把美國作為他們的“家”。經(jīng)過近30年的努力，他們不僅已經(jīng)成為美國公民，而且開始在美國的社會政治活動中逐漸發(fā)揮作用，取得了一定的話語權(quán)，提高了瑤族在美國的社會地位。據(jù)薩克拉門托市瑤族協(xié)會主席盤文凱先生說：該市所處的加利福尼亞州共有亞裔人成立的民間社會組織3000多個。2002年，加州政府通過媒體和社會對這3000多個社會組織進行評估，根據(jù)各個社會組織的業(yè)績和作用，從中推出5個社會組織的負(fù)責(zé)人為加州社會組織的精英，結(jié)果，加州薩克拉門托市瑤族協(xié)會主席盤文凱先生被推選為加州社會組織精英之一。在薩克拉門托市瑤族人為筆者等人舉行的宴會上，我們看到了盤文凱先生所獲得的證書及獎杯。波特蘭市的趙富明先生擔(dān)任全美瑤族協(xié)會主席期間，致力于中美文化交流，多次邀請中國國家民委和中國瑤族組團訪美，并就增強中美瑤族文化交流問題撰寫文章，發(fā)表于華盛頓大學(xué)學(xué)報上。趙召山先生在里土滿市難民安置指導(dǎo)中心工作期間，深入瑤族社區(qū)調(diào)查，撰寫了“在美國再定居的瑤人的影響”一文，參加在越南召開的“國際瑤族研討會”，并作大會發(fā)言，該文被收入大會論文集《瑤族社會及文化的發(fā)展：現(xiàn)在與未來》。這部分瑤族精英的出現(xiàn)及他們在美國與世界各國所做的貢獻，不僅提高了美國瑤族的地位和形象，為美國政府贏得了榮譽，而且也改變了美國社會對瑤族的看法，客觀上強化了美國瑤族人的國家觀念，推動了美國瑤族人對美國的認(rèn)同。
三、“半個優(yōu)勉人和半個美國人”――迷茫的美國瑤族文化認(rèn)同
瑤族從東南亞進入美國后，為了生存下去，首先實現(xiàn)了對美國的國家認(rèn)同，但國家認(rèn)同并不等于文化認(rèn)同，文化認(rèn)同雖然與國家政治生活相關(guān)，但又有區(qū)別。文化是人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，是人類文明智慧的結(jié)晶，其變化的速度與程度歷來落于政治、經(jīng)濟之后，故一個民族文化認(rèn)同的歷程也比國家認(rèn)同的歷程要艱難。
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑤族人就開始離開中國，進入東南亞國家居住生活，但他們一直傳承著本民族的傳統(tǒng)文化，生產(chǎn)、生活、風(fēng)俗習(xí)慣、基本上與中國瑤族相差不大。［9］30多年前，一批瑤族人又以難民的身份從東南亞移民美國，經(jīng)過30多年的努力奮斗，他們中的大多數(shù)人在政治、經(jīng)濟、文化等方面已取得很大的成績，成功地適應(yīng)了美國的生活，實現(xiàn)了對美國的國家認(rèn)同。但對他們來說，美國畢竟是個新的國家，許多事情完全是陌生的新鮮事物。他們在從難民向公民，山地民族向都市民族，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型的過程中，傳統(tǒng)文化在西方與本土化之間游移不定，從而使其文化認(rèn)同難以一朝完成，西方文化的傳播與移入遭到了瑤族傳統(tǒng)文化的頑強抵抗，從而使其文化認(rèn)同表現(xiàn)出獨特的民族性。
長期以來，美國一直自稱是個政治民主、自由的國家，所以，瑤族從東南亞移民美國后，“總是嘗試接受美國文化的神話，這個神話相信所有人都擁有完全的自由和民主，我們可以干任何我們想要做的事，可以成名、可以變富?！保?0］但正如美國瑤人福•喬伊所說：“美國的生活就像年輕一代的夢想，在他們心中就像到了‘天堂’似的。他們都說美國是一個充滿自由與機會的國度。但與此同時，許多人在這里卻難以找到屬于他們的社會感情世界。”［11］即使是年輕一代的美國瑤人，他們也“總是迷失在兩種文化之間，他們想要融入美國的青少年族群當(dāng)中，但卻力不從心；有許多遠大的理想，他們追逐財富與名利，但是他們對美國社會的觀點卻是不完全理解和不現(xiàn)實的。”［12］他們既追求美國的現(xiàn)代文化與民主自由，但又懷念瑤族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與信仰；他們既不可能保持瑤族的傳統(tǒng)文化，又不能完全融入美國社會。正如桑•科埃•薩喬說：“我認(rèn)為自己是半個優(yōu)勉人，半個美國人。我生活在兩個不同的文化里，我稱其為過渡文化。我感覺在兩個文化之間有一個偉大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要學(xué)習(xí)新文化――美國文化?！保?3］這種文化的迷茫主要表現(xiàn)為：
1、語言認(rèn)同的差異?，幾鍙臇|南亞進入美國后，經(jīng)過在美國難民營的強化學(xué)習(xí)及與美國主流社會的交流，絕大部分人都學(xué)會了英語，不會說英語的美國瑤族人微乎其微。特別是在美國出生的瑤族人，不僅會說英語，不少的人甚至已不會說瑤語。這種語言文化認(rèn)同的英語化趨勢使美國瑤族社會中的老人和精英深感不安。歷史上，瑤族是個遷徙不定的山地游耕民族，在長期的遷徙過程中，他們曾借用漢字及其模仿漢字發(fā)明的土俗字來記載歷代祖先曾定居過的地方或歷史，溝通感情，抄寫經(jīng)書，瑤族中長期流傳的《祖圖》、《信歌》、《家先單》、《盤王大歌》、《過山榜》等，都是用漢字和瑤族土俗字抄寫的，然后用瑤語喃念。如果不會瑤語和中文，就不會讀這些民間傳統(tǒng)古籍，就不懂瑤族的傳統(tǒng)文化。于是，全美瑤族協(xié)會通過決議，要求美國瑤族人在家里和民族節(jié)日聚會時必須說瑤語，并且與中國瑤族及有關(guān)專家聯(lián)系，將中國瑤族地區(qū)試行的瑤文引入美國瑤族社會，在瑤族地區(qū)開辦瑤文培訓(xùn)班，編印瑤文課本，教美國瑤族人學(xué)瑤文、講瑤話。加利福尼亞州和俄勒岡州的廣播電臺還為美國瑤族人創(chuàng)辦瑤語節(jié)目，每周安排15分鐘的瑤語廣播欄目。即使是已改信基督教的美國瑤族人，亦可用瑤語在教堂中念圣經(jīng)，做禱告。現(xiàn)在美國瑤族社會中瑤語和英語并存，美國瑤族人在與主流社會交流時，用的是英語；在本民族社會內(nèi)部和家庭中則用瑤語。正如桑•科埃•薩喬說：“我對生活在Halsey Sguare 感到很滿意，因為我有機會與周圍生活的優(yōu)勉瑤人講同一種語言。我認(rèn)為讓年輕人生活在自己民族的文化里，講自己的語言是一件很好的事?！保?4］從文化認(rèn)同的視角來看，英語在美國瑤族社會中的傳播與普及，增加了美國瑤族與其他民族接觸的機會，有利于對美國主流文化的認(rèn)同，但在英語的傳播與普及過程中，又使美國瑤族人不斷感受到瑤語瀕臨失傳的危機，從而產(chǎn)生對外來語言文化一體化的抵抗情緒。盡管美國政府一直力圖把自己的語言文化在盡可能廣泛的意義上傳輸給全體美國公民，企圖實現(xiàn)全體國民的文化認(rèn)同，但這種理想在中央政府力所能及的范圍之外的一些邊緣地區(qū)或弱勢族群中卻是那樣難以實現(xiàn)。
2、的差異。歷史上瑤族主要信仰自然宗教與道教?，幾逶跂|南亞國家居住時，亦有極少數(shù)信基督教。［15］但自從進入美國后，受美國基督教文化的影響，大約有三分之一的美國瑤族人改信基督教。信仰基督教瑤族人的家庭中不再設(shè)祖先神龕，改貼耶穌畫像；有瑤族經(jīng)書、神像、法器的人家，均將其送人或燒毀，逢星期天到教堂念圣經(jīng)、做禱告。而大部分美國瑤族仍保持傳統(tǒng)，祭祖先，敬盤王，崇敬三請三元等道教神；家中廳堂仍設(shè)有神龕，加州奧克蘭市的瑤族協(xié)會還購置土地建盤王廟，供全美瑤族人每年到此祭盤王。平時的小型祭祀活動有架橋、解煞、續(xù)魂、送堆、做秋、收驚等，較大的宗教祭祀活動有還盤王愿、度戒、掛燈、發(fā)童、祈保豐收、祈保人丁等。［16］筆者在訪美期間，曾參加過加州瑤族的解煞、續(xù)魂和為死者超度靈魂的宗教祭祀活動。在許多美國瑤族人的心目中，雖然他們已經(jīng)是美國人，在美國居住生活，但死以后還是要回到“揚州”去與祖先團聚的，而不是到天堂去見上帝。所以，死者的后裔要為死者做道場，請師公念經(jīng)，祭神，超度死者亡靈，讓他早日到祖先的身旁。道場做得越熱鬧的越好，如家庭經(jīng)濟一時不允許，也可以以后補做。正如桑•科埃•薩喬所說：“我們有宗教儀式，那對我們的族人來說具有極其重要的意義。比如，幾個月前，我們舉行了掛燈（實際是男孩的成丁禮）。我父親已去世很久。我們認(rèn)為，如果我們不舉行這種儀式，我已故的父親在天國神靈世界就會生活不如別人。這個儀式就是為了讓我父親在天國有著受人尊敬的地位?！保?7］這種對宗教文化的認(rèn)同差異，不僅反映了美國瑤族人對美國主流宗教文化的認(rèn)同差異，而且也反映了美國瑤族人對美國文化認(rèn)同的差別。
3、生活習(xí)俗文化認(rèn)同的差異?，幾迦说矫绹螅苊绹盍?xí)俗的影響，也開始吃西餐，穿時裝，部分瑤族，特別是青少年喜歡唱流行歌曲，跳現(xiàn)代舞蹈，過情人節(jié)、感恩節(jié)、母親節(jié)等西方節(jié)日，基督教信徒還過復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)。他們正在逐漸適應(yīng)美國主流社會的生活文化。但大部分瑤族人仍保留傳統(tǒng)生活習(xí)俗，他們雖然也喝牛奶、吃面包，但平常主要還是吃大米飯，肉、菜或煮或炒。除過西方節(jié)日外，還過春節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)、盤王節(jié)，每逢傳統(tǒng)節(jié)日，各家各戶親人團聚，備辦酒肉，請師公喃誦經(jīng)文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特別是每年農(nóng)歷十月十六的盤王節(jié)，各州、市的瑤族聚集在一起，穿瑤族傳統(tǒng)服飾，唱瑤歌，跳瑤舞；請師公設(shè)壇請圣，奉供品，祭盤王。盡管已有少數(shù)青年男女與外族人戀愛，但傳統(tǒng)的民族內(nèi)婚習(xí)俗仍對美國瑤族人有很大的限制，通婚范圍仍限定在本民族內(nèi)部。除信仰基督教的瑤族人按基督教禮儀到教堂舉行婚禮外，大部分男女青年相愛后，仍須托媒求親、合八字，如命不相克，方能訂婚下聘禮。成親之日，男方家要派接親隊伍到女方家接新娘，新娘入門時要請師公舉行祭儀，然后才拜堂、擺酒席宴請親朋好友?；楹笊优矟M月、對歲都要宴請親友。10歲以上的男孩要舉行掛燈儀式，成年后要依傳統(tǒng)習(xí)俗進行度戒。正如福•喬伊•薩利所說：“保留我們民族的特征，最重要的是要了解自己的和親戚之間的親密聯(lián)系。這是我們保留文化傳統(tǒng)的唯一方法。如果我們的子孫太過于美國化，他們不會關(guān)心自己是誰，也不會關(guān)心親戚間的聯(lián)系，這樣，將來我們可能會完全迷失自己。我們會成為美國人，但我們的膚色不會改變。我們不屬于美國。假如我們不屬于優(yōu)勉瑤族，那我們什么也不是。”［18］
四、余 論
“人類是一種歷史性的存在，因此人的自身認(rèn)同和集體認(rèn)同問題都必須從歷史發(fā)展的角度去看，所有的認(rèn)同都是在一定的時空系統(tǒng)中人們歷史活動的過程和產(chǎn)物?！保?9］時代變了，人們的生存境遇變了，人的認(rèn)同也會隨之變化。
認(rèn)同的形成是一個歷史的過程?！霸缭诂F(xiàn)代民族國家誕生，現(xiàn)代國際關(guān)系體系建立之前，人類社會就已經(jīng)形成了各種形式的認(rèn)同，其中文化認(rèn)同是共同體最穩(wěn)固而長久的黏合劑。在共同的文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，原始的氏族、部落認(rèn)同逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代的民族國家認(rèn)同”。［20］大多數(shù)人與民族都經(jīng)歷了這種從文化認(rèn)同到民族認(rèn)同再到國家認(rèn)同的認(rèn)同發(fā)展過程。但這種發(fā)展過程并不是唯一的。從美國瑤族人的認(rèn)同發(fā)展過程來看，當(dāng)瑤族從東南亞作為難民進入美國時，為了解決生存問題，他們首先需要解決的是美國國籍的問題，即國家認(rèn)同問題。在國家認(rèn)同問題獲得解決后，在國家認(rèn)同的推動與美國主流文化的影響下，美國瑤族人的傳統(tǒng)文化發(fā)生變異，形成新的多元文化認(rèn)同。
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一直以來，首都文化研究有兩種基本視角，一種是以城市文化視角進行研究；另一種是以城市－鄉(xiāng)村共生體文化視角進行研究。而沿著這兩種不同視角，研究者們對首都文化的概念與內(nèi)涵界定以及首都文化未來發(fā)展功能產(chǎn)生分歧。而這種分歧的焦點是首都文化功能未來發(fā)展是以高速的城市信息化、現(xiàn)代化為基礎(chǔ)，還是構(gòu)建人與自然和諧的文化為基礎(chǔ)。盡管相關(guān)文獻已經(jīng)提供豐富的理論源泉，值得注意的是，對于首都文化以城市－鄉(xiāng)村共生體的文化視角并不占主流，但它卻打破了以城市文化解釋首都文化的單一模式，這為首都文化的深化研究提供了理論資源。
［關(guān)鍵詞］
首都文化；城市文化；鄉(xiāng)村文化；文化功能
一直以來，提及“首都文化”這一概念，人們頭腦中隨即浮想出大都市的畫面。要對“首都文化”進行解讀，也都以“城市文化”為基礎(chǔ)。產(chǎn)生這種觀念的主要原因是發(fā)端于20世紀(jì)70年代末的改革開放，使中國近四十年來經(jīng)歷了經(jīng)濟、社會、文化快速變革的“大轉(zhuǎn)型”的現(xiàn)代化建設(shè)（波蘭尼，2007）。人們在頭腦中已經(jīng)形成根深蒂固的認(rèn)識：提及現(xiàn)代必然想到城市，提及最現(xiàn)代化的城市必然想到首都，而提到首都文化會立即想起大都市文化。而這一認(rèn)識也成為許多學(xué)者闡釋什么為“首都文化”的前提條件。那么，在京津冀一體化以及新型副中心文化建設(shè)的背景下，“首都文化”顯然打破了首都文化等同于大城市文化的觀念認(rèn)識。因此，本文通過對首都文化研究的視角、概念、內(nèi)涵、功能以及首都文化功能發(fā)展的目的等五個方面的文獻梳理，系統(tǒng)地把握首都文化研究的領(lǐng)域與范疇。對在當(dāng)今社會背景下，研究者認(rèn)識和把握首都文化提供切實的理論資源。
一、首都文化研究的兩種基本視角
關(guān)于首都文化的研究，人們偏好于“城市—現(xiàn)代”的分析框架。只是囿于學(xué)者們生活閱歷、學(xué)科背景和使用習(xí)慣不同，對其使用目的會存有一定的差異。學(xué)者傾向于把首都文化放置在“城市—現(xiàn)代”的思維框架下進行解讀和詮釋，是因為人們把首都文化限定在這樣一個城市區(qū)域框架內(nèi)，一方面對其形態(tài)、流變過程都有較清晰透徹的了解，易于把握；另一方面“城市代表著人類不再依賴自然界的恩賜，自我構(gòu)建的現(xiàn)代美好形式新型秩序，代表著人們對美好未來的企盼”（喬爾•可特金，2006）。而首都內(nèi)在本質(zhì)所要求的“首善之區(qū)”滿足著這種企盼，這就容易使首都被看作是反映現(xiàn)代城市標(biāo)準(zhǔn)的重要力量（雷震宇，2012）。首都是現(xiàn)代的、城市的愿景符合多數(shù)人的心理。當(dāng)然，這種想法僅代表一部分學(xué)者的觀點。在學(xué)界還有一種觀點認(rèn)為，首都文化應(yīng)該是一個系統(tǒng)文化，既應(yīng)包含城市文化也應(yīng)涵蓋鄉(xiāng)村文化。持這種觀點的理由是，第一，首都文化置于“城市—現(xiàn)代”分析框架內(nèi)，如此分析范式很易讓首都文化排除掉傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村文化，最終把首都文化引入到自我發(fā)展的矛盾上來。盡管城市文化與鄉(xiāng)村文化相比，已經(jīng)超越了后者無論是開放性、多樣性、聚散性和擴散性（陳麗旭，2002），但在蓋伊•博德（2008）看來以現(xiàn)今城市為代表的現(xiàn)代社會確實是一個缺乏凝聚力與自身自相矛盾的獨立王國。它正導(dǎo)致著其內(nèi)部的文化危機。列斐伏爾（2008）闡釋到在以現(xiàn)代城市工業(yè)為基礎(chǔ)的社會發(fā)展模式下，伴隨著城市中已經(jīng)出現(xiàn)的危機，同樣歷史悠久的全世界的農(nóng)業(yè)文明也已出現(xiàn)危機。第二，用“城市—現(xiàn)代”的視角作為首都文化研究的框架勢必有其局限，這也將直接導(dǎo)致首都文化功能的實踐性在今天如何得以發(fā)揮陷入到功利與實用性上，以此得出的結(jié)論自然是有偏差的或者成為脫離“人”自身發(fā)展的文化。那么，在這種情況下把代表傳統(tǒng)文化的鄉(xiāng)村文化納入到首都文化中就顯現(xiàn)出了很強的必要性?？ê椋?008）認(rèn)為，城市現(xiàn)代化進程中，以機械理性為特征的現(xiàn)代性已經(jīng)滲入到政治、經(jīng)濟、社會和文化諸層面。這導(dǎo)致的直接后果則是人們對待城市的文化方式，被單向度的現(xiàn)代工業(yè)的理念牢牢地束縛（卡爾•芬格胡特，2007）。人們對于個人自身發(fā)展理念已經(jīng)被現(xiàn)代的工業(yè)理念所束縛。正是，在這兩種基本視角下，首都文化的概念、內(nèi)涵、功能在學(xué)者之間又產(chǎn)生了不同的認(rèn)識。
二、首都文化的概念與內(nèi)涵
就從“首都”的含義而言，它并非完全指代一座城市。從宏觀上講，首都包含地理范圍內(nèi)的整個行政區(qū)域，即含有被管轄的城市也包括其農(nóng)村。從微觀上講，它僅指一個具有豐富象征意義的國家政權(quán)中樞（彭興業(yè)，2001）。對于“首都文化”，由于首都的宏觀與微觀的不同界定，以及每個國家都有各自的首都特征，首都文化概念是一個針對不同歷史時間、不同國家地域、體制、國情而抽象出來，且反映出不同國家的文化特質(zhì)。所以首都文化也并非一個穩(wěn)固的概念。在這種情況下，許多學(xué)者通過概念描述的方法，對首都文化進行闡釋。劉易斯•芒福德（2008）曾對歐洲巴洛克時期的首都文化進行了如下描述：“法律、秩序、統(tǒng)一”是歐洲巴洛克時期的文化理想，也是當(dāng)時歐洲各國的首都文化觀念，而這一觀念又與整個歐洲社會的觀念相互作用，突出了首都文化對城市社會的塑造。杰弗里•邁耶（1998）也對首都華盛頓做出這樣的文化描述：“華盛頓作為一個摒棄神權(quán)觀念的全新地方，旨在建立民主社會而精心設(shè)計的首都，它向全世界昭示了一種全新的秩序———國璽永存的新秩序。”與此相對的是，他也對晚清帝國首都文化進行了描述：“把北京作為首都的清帝國，卻仍以首都作為‘天子’的中心，以神權(quán)維持國家的秩序，并以首都的中心地位，把這種文化觀念輸出到帝國的地方區(qū)域。”但不得不說明，直至今日，北京做首都的“神權(quán)秩序”觀念經(jīng)過歷史變遷與歷次運動，其文化內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，正如貝淡寧（2012）所說：“現(xiàn)在北京這座城市，作為首都文化的內(nèi)質(zhì)更多的是包含著一種政治傾向與政治熱情。”顯然，對于國外的學(xué)者來說，“首都文化”被作為一種描述性的概念，其首都文化功能在概念的描述中被體現(xiàn)。但是不能忽視的是，盡管這些學(xué)者沒有直接強調(diào)首都與城市的對等性，但其觀念中已經(jīng)滲透了“首都相當(dāng)于城市”的。與外國學(xué)者對“首都文化”進行概念描述性相比，國內(nèi)研究學(xué)者一方面把首都文化的研究更多地聚焦于作為首都北京的文化界定上來；另一方面，他們卻也吸收了國外學(xué)者以城市文化看待首都文化的邏輯。因此，在這部分學(xué)者眼中認(rèn)為北京作為首都，首都文化自然強調(diào)的是北京的城市性與北京的城市文化。那么在對首都文化的概念與內(nèi)涵解讀中，北京的城市文化也就成為主要的對象。孟固（1997）指出，首都北京在經(jīng)過數(shù)千年的演變，是集政治、經(jīng)濟、文化為一體的綜合型特大城市。對于北京來講，它只應(yīng)該作為一種城市來看待，首都的文化應(yīng)該反映現(xiàn)代的城市文化（李建平，2013）。沈望舒（2009）在《從首善到人文的心路趨向———淺述構(gòu)建首都文化特質(zhì)的著眼點》一文中支持了這種觀點，他說“首都文化”彰顯的是“首善精神”，而首善精神是首都的城市精神，是北京文化的特質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，“首都文化”就成為城市文化，其首都文化的概念被描述為：首都文化源于全國政治文化中心這一城市地位的客觀現(xiàn)實，彰顯地域文化與薈萃全國文化的綜合優(yōu)勢；它塑造中華文化、東方文化代表者形象，體現(xiàn)擁抱國家與世界的精神境界；它突出海納百川的氣勢和用良田沃土吸容八方建設(shè)者的環(huán)境條件，表達寬廣真誠的心態(tài)；尤其值得關(guān)注的是它能構(gòu)筑起屬地民眾和機構(gòu)的凝聚力、歸屬感（沈望舒，2004）。當(dāng)然，還有一部分學(xué)者認(rèn)為首都文化不完全等同于北京城市文化。執(zhí)此觀念的學(xué)者可以分為三類：（1）首都文化是一種具有北京特色的地域性文化。北京除了作為首善之區(qū)之外，北京更是作為首都的一種地方性概念。首都文化就是其歷史情況、風(fēng)俗情況、地域情況下所反映出來的地域性特征（蕭放，2012）。這里真正地把首都文化置于歷史的時間與地域的空間之中。（2）首都文化是以北京文化精神為基礎(chǔ)的民族文化。今天北京文化是一個巨大且復(fù)雜的文化系統(tǒng)，它是全國文化的匯集，又包括本地歷史的文化精神。而首都文化是各區(qū)域文化展示交流的中心，是各種文化向北京集聚的一種表達。因此，首都文化只是北京文化的一個內(nèi)在組成部分（李建平，2013）。（3）北京文化分為兩個部分：一個是地方性文化；另一個為首都文化。首都文化與北京地方性文化二者交叉前行，在不同時代北京文化融入不同統(tǒng)治者所構(gòu)建的首都文化精神之中，體現(xiàn)不同樣式。因此，兩種文化是相互交融，且彼此穿插的（閻崇年，2004）?？蔁o論是以城市視角研究首都文化，還是以非城市視角研究首都文化，其“首都文化”的內(nèi)涵，也是通過物質(zhì)行為與精神觀念兩個層次來表達的。從物質(zhì)行為層面看，郭勉愈（2005）認(rèn)為大院是首都文化的重要組成部分，也是北京文化的核心內(nèi)容。因為，“建國以后，就社會、政治地位所蘊含的文化能量而言，以干部、知識分子為主體，居住在大院中的新北京人，構(gòu)成了北京最重要、最活躍的階層，成為首都城市文化的主角”。彭慶生（2008）認(rèn)為北京的胡同承襲著首都的文化精神。畢竟“北京是中國的政治中心、中國的文化教育中心、中國的宗教文化中心、中國各民族文化交融的中心、中國各地域文化交融的中心、中外文化交融的中心，許多文化在胡同中得以體現(xiàn)。當(dāng)然，地名作為文化的“鏡象”（牛汝辰，1993），作為物質(zhì)世界的象征手段，北京的各大地名與胡同名，也呈現(xiàn)著首都文化海納百川的姿態(tài)。“北京地名中的這部分獨具鄉(xiāng)土風(fēng)味的地名，為北京的地域文化增添了另一種意趣（張燕來，2008）。除了大院、胡同等，首都的節(jié)日儀式也是首都物質(zhì)行為的重要組成部分。北京是中國的首都，也是中華民族的首善之區(qū)，中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日與北京人的生活息息相關(guān)，更是一個民族共有的精神家園。最為重要的是，首都的節(jié)日儀式與娛樂在現(xiàn)代語境中被轉(zhuǎn)換成政治社會的表達方式，政府行為與民間社會在節(jié)日中得以協(xié)調(diào)，在節(jié)日中傳達一種政治意識（蕭放，2012）。從精神觀念層面上看，首都文化的研究較為多樣?？渍穑?013）認(rèn)為北京的旗人文化的尚禮、規(guī)矩構(gòu)建了老北京人的價值基礎(chǔ)與信仰，是老北京人的文化之根。首都文化正是從這種文化中生發(fā)出來的。但這只承認(rèn)了首都文化的歷史淵源。許多學(xué)者指出首都文化精神更應(yīng)該是一種政治的觀念反映，更應(yīng)強調(diào)政府的意志。陳榮榮（2005）認(rèn)為政府在首都文化生活中最關(guān)鍵的作用就是鑄造首都之魂。李建盛（2012）認(rèn)為首都文化是首都精神的映射，其核心為北京精神，即“愛國、創(chuàng)新、包容、厚德”（王一川，2012）。在此基礎(chǔ)上，要具有“政治敏感，民族大局感”“民主法制觀念的意識”（王曉燕、劉志方，2009）。其根本目的，就是通過首都文化精神“使人實現(xiàn)現(xiàn)代化”（沈望舒，2007），讓首都文化的“文明價值與世界城市對接”（沈望舒，2010）；（李建盛，2013）。
三、首都文化功能與文化功能發(fā)展
不同學(xué)者都對首都文化概念進行了細致描述，首都文化到底是否一定屬于城市文化，或者屬于地域性文化，再或者是城市－鄉(xiāng)村文化的共生體，對于這些并沒有共識。但無論從何角度出發(fā)，首都文化功能的研究并沒以城市文化、地域性文化或城市－鄉(xiāng)村文化共同體的空間要素為條件，而是以如下三個層面對首都文化功能進行闡釋。其一，國家記憶與文化傳承。首都文化具有歷史性，無論在何種條件下，它都保存了建筑、民俗、老字號等文藝形式（鄭師渠，2004）。同時，首都文化具有很強的意向，它通過景物相連構(gòu)成一組國家記憶的符號鏈條。這種記憶，把景物與文化在心靈上聯(lián)系在一起，讓人們記憶（張法，2004）。其二，聯(lián)接地方與協(xié)調(diào)區(qū)域。在思考首都文化時，應(yīng)該注意考察首都文化，不能孤立地看問題。應(yīng)該把首都文化置于是全國文化和全球文化的中心點上來看（北京市社會科學(xué)院首都發(fā)展研究中心，1996）。并且在一國眾多中心城市中，首都城市有著某種意義的最高性和唯一性的地位主導(dǎo)。主導(dǎo)的功能是文化影響和文化輻射的功能。政治文化、制度文化、經(jīng)濟文化皆在其中（沈望舒，2007）。首都文化的政治性較強，是整合民族的國家的文化政治功能（彭興業(yè)，2002）。其三，行為規(guī)范與社會秩序。首都作為首善之區(qū)，其文化自身就充滿著文化自覺，他讓人們理性地看待自身行為，這種自覺功能對于規(guī)范社會秩序有著一定的效用（許嘉璐，2004）。相較其他城市，外國留學(xué)生評價最高的地區(qū)是北京。這一原因則是首都文化的自覺性與市民行為舉止在其文化規(guī)范中起到潛移默化的作用。人們在此氛圍中自律、自覺（李春雨，2006）。但隨著北京的快速發(fā)展，首都文化的功能發(fā)展已經(jīng)不可能逃離空間要素。畢竟“首都文化”作為一種研究形式，應(yīng)該是一種綜合性、系統(tǒng)性的研究（張寶秀，2012）。那么文化功能應(yīng)以何種路徑進行發(fā)展，是一個值得深思的問題。如是紐約、東京那樣打造成為一種信息城市，制造成一種無信息的隔閡，還是如巴黎那樣打造一種學(xué)術(shù)性為底蘊的都市城市（peterhall，2009）。亦或是沿著“田園城市”理論的“人本關(guān)懷”邏輯思路，以鄉(xiāng)村豐富首都文化，拓展首都的文化功能。從國外的研究上看，關(guān)于首都文化的發(fā)展路徑研究是沿著兩條脈絡(luò)進行的。一條是，把首都作為城市進行看待，而首都文化就成為城市文化。雅各布森把華盛頓放置于紐約、費城、舊金山等大城市的共同特征下進行分析，認(rèn)為城市文化在隨著人類社會的不斷進步中吸取著各個方面的先進文化知識，而這些知識被行業(yè)精英所率先吸收，并融入到行業(yè)文化中，進一步滲透到城市文化內(nèi)（雅各布森，2006）。另一條是，把首都作為城市與鄉(xiāng)村的聯(lián)合體進行看待，那么在此之上的首都文化就發(fā)展為城市與鄉(xiāng)村的聯(lián)合文化?；羧A德的田園城市思想，即是這種發(fā)端，霍華德（2000）指出作為首都倫敦的未來，它應(yīng)該是由中心城市與衛(wèi)星城市共同構(gòu)成，并把自然的風(fēng)光與城市相結(jié)合起來。而“田園城市”只是形式上的設(shè)計。在這種觀念后，其實霍華德強調(diào)的達到“社會城市”的特點，而這種社會城市強調(diào)的是“人本”的理念，人利用田園城市達到城與鄉(xiāng)、人與人平等的目的，最終構(gòu)建出這種文化觀念。國內(nèi)對首都文化的功能發(fā)展路徑研究，也是沿著西方研究思路的兩條主線。一方面，認(rèn)為首都文化的功能就是城市文化功能的繼續(xù)擴大化。在這種城市背景下，戚本超、周達（2006）指出首都文化承載功能“首都北京的文化職能就是強調(diào)北京作為一個歷史名城，繼承著京都文化”。郭梅（2014）認(rèn)為北京的文化有著巨大的開發(fā)利用價值，因此首都文化的功能除了文化功能外，還蘊含著巨大的經(jīng)濟價值。李曉江、徐穎（2015）進一步指出“當(dāng)北京發(fā)展成為世界城市之時，首都的文化功能更應(yīng)該體現(xiàn)在和諧與生態(tài)”等理念上。另一方面，關(guān)于首都文化以整合鄉(xiāng)村文化發(fā)揮功能的研究較少，僅有張彥敏（2013）認(rèn)為：“北京鄉(xiāng)村文化建設(shè)與北京的區(qū)縣文化建設(shè)應(yīng)更好的結(jié)合起來從而面對今天我國首都文化的功能發(fā)展”。在這種狀況下，可以發(fā)現(xiàn)，對于首都文化與鄉(xiāng)村文化之間整合的研究，在今天社會下，成果并不豐富，這給我們留下了充足的研究空間。我們還可看到，今天鄉(xiāng)村蘊含著豐富巨大的文化寶藏，鄉(xiāng)村文化已經(jīng)重新喚起了人們對失去的鄉(xiāng)土認(rèn)同和文化自信（高小康，2010）。畢竟城市本身就是“把人類與巨大的自然力量聯(lián)系起來的手段，是一個促使宇宙，世界安定與人和諧的方式”（凱文•林奇，2011）。
四、研究評述與思考
以上的研究成果，無論是基于歷史或是現(xiàn)實、國外或是國內(nèi)的視角來探討首都文化的概念、內(nèi)涵、功能與發(fā)展路徑，都為首都文化研究提供了豐富的理論基礎(chǔ)與經(jīng)驗借鑒。但通過系統(tǒng)的文獻梳理與分析，不難發(fā)現(xiàn)，對于我國來講“首都文化”到底是地域文化、還是北京城市文化，其本身就是一個充滿爭議的概念。盡管從文獻綜述上可以發(fā)現(xiàn)一部分研究已經(jīng)做到了城市與鄉(xiāng)村的多視角考察首都文化問題。但歸根結(jié)底，國內(nèi)學(xué)者們還是把我國的首都文化作為北京的城市文化進行研究。然而，這就造成這樣一個問題，即當(dāng)前學(xué)界把首都文化的研究陷入城市文化研究上來，不僅忽略首都傳統(tǒng)文化內(nèi)容，也忽視了首都鄉(xiāng)村文化內(nèi)容，這造成呈現(xiàn)出的首都文化的功能研究缺少全面性與整體性。導(dǎo)致以“城市－鄉(xiāng)村”相結(jié)合的文化視角研究首都文化并沒有得到共識。而之所以缺少這種共識的主要問題，就是在許多學(xué)者眼中，“城市—鄉(xiāng)村”框架自身的矛盾性。而這里涉及兩對概念即“城市與鄉(xiāng)村”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”是否矛盾、是否存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問題。不可否認(rèn)的是，許多學(xué)者在建構(gòu)鄉(xiāng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立關(guān)系的同時，指明了城市與鄉(xiāng)村在文化上的差異性，這種差異性是由傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化導(dǎo)致的。滕尼斯（2000）指出：“鄉(xiāng)村文化作為一種‘共同體’文化形態(tài)，共同體是‘傳統(tǒng)’的它相當(dāng)于農(nóng)村。‘城市社會’文化形態(tài)是現(xiàn)代文化形態(tài)。都市社會是嶄新的現(xiàn)代的，它相當(dāng)于大都市。”衣俊卿（2005）針對我國也指出：“中國以農(nóng)業(yè)作為傳統(tǒng)，農(nóng)業(yè)追求的是天的狀態(tài)。追求的是‘天人合一’。因此，在中國人視野中，習(xí)慣于對整體的知覺把握和經(jīng)驗認(rèn)識，沒有培養(yǎng)起來對事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理性分析與把握，尤其對于鄉(xiāng)村農(nóng)民來說，由于中國大部分人生活在鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村文化影響正是受傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的延續(xù)。因此必須借助工業(yè)文明建立起技術(shù)理性、科學(xué)思維、分析精神和主體意識、參與精神。讓城市以工業(yè)文明下的理性化與科學(xué)精神，改變他們的思想與文化狀態(tài)，完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。”如此二元結(jié)構(gòu)似乎很合理?？墒聦嵣?，在中國社會中，城市文化與鄉(xiāng)村文化真是二元悖反的嗎？事實恰恰相反，中國文明產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會，道德、民俗、信仰產(chǎn)生于鄉(xiāng)土之中（馮友蘭，2012）。鄉(xiāng)村對于中國，猶言城市對于西方，因為西方文明起源于城市，其道德、信仰由城市而塑造（溫鐵軍，2015）。誰忽視了鄉(xiāng)土文明與都市文明之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，就很難理解各自的內(nèi)在含義（劉釗，2012）。為了說明此點，在《鄉(xiāng)土重建》中就明確說道：“在中國的土地上，兩種文化體系發(fā)生著沖撞，但不能割裂來看問題”。盡管中國的文化正脫離原有的農(nóng)業(yè)文化環(huán)境向工業(yè)文化轉(zhuǎn)換，而農(nóng)業(yè)文化的觀念基礎(chǔ)是“知足”精神，工業(yè)文化的觀念基礎(chǔ)是“無厭求得”，是兩個根本不同的價值體系。反映在經(jīng)濟上，就是鄉(xiāng)村經(jīng)濟的自給自足，與城市經(jīng)濟的“大工業(yè)”生產(chǎn)對鄉(xiāng)村的剝削。城鄉(xiāng)之間應(yīng)該是有機循環(huán)的，從而在經(jīng)濟上解決“黎民不饑不寒的狀態(tài)”，在文化上走向相互融合。畢竟如施堅雅（2007）曾指出傳統(tǒng)中國社會的城市樣態(tài)那樣，“中國城市的宇宙論是由取自‘大傳統(tǒng)’核心思想的要素構(gòu)成，并借于農(nóng)村的小傳統(tǒng)所豐富。”城與鄉(xiāng)一直存在著聯(lián)系。朱媛媛、曾菊新（2013）更是以武漢為例，認(rèn)為城鄉(xiāng)文化在空間上是可以整合的，并用定量的方式，證明著城鄉(xiāng)文化融合的程度。顯然，城市文化與鄉(xiāng)村文化并非二元對立，它們盡管充斥著矛盾，但也充滿著融合的可能，它們存在著互相依靠的基礎(chǔ)（肖小霞、德頻，2003）。那么，在以城市文化與鄉(xiāng)村文化為表征的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化，它們之間是否也存在著某種關(guān)系？縱觀歷史，傳統(tǒng)與現(xiàn)代可以說是一種時間上的連續(xù)。沒有傳統(tǒng)作為依托，現(xiàn)代化難以成功。新秩序在舊秩序的基礎(chǔ)上有序地形成，完全脫離舊秩序而產(chǎn)生的新秩序更是不會長久。因此，現(xiàn)代之前必定有一個傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)，現(xiàn)代化之后又為未來形成新的傳統(tǒng)。畢竟現(xiàn)代化在實質(zhì)上是傳統(tǒng)的制度和觀念在科學(xué)和技術(shù)進步的條件下對現(xiàn)代社會變化需要做的功能適應(yīng)（何星亮，2003）。而對于傳統(tǒng)來講，傳統(tǒng)又是尚未被規(guī)定的東西，它永遠處在制作之中，永遠向未來打開無窮的可能性，因而傳統(tǒng)首先就意味著未來可能出現(xiàn)的東西，而不是過去已經(jīng)存在的東西（許明，2010）。正如鄭杭生（2008）所指出的那樣：“并非在傳統(tǒng)之后才有了現(xiàn)代”。恰恰相反，我們是因為有了現(xiàn)代而發(fā)生傳統(tǒng)———現(xiàn)代人所說的傳統(tǒng)是為現(xiàn)代而生的，因為唯有現(xiàn)代才能賦予傳統(tǒng)，只有通過現(xiàn)代，才能獲得自身的規(guī)定，而且唯有當(dāng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代相聯(lián)系和應(yīng)對時，它才能被我們思考與把握。既然傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并非截然對立，那么對于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化來講，它們之間并非完全矛盾。因為，現(xiàn)代性脫離不了各個社會的文化傳統(tǒng)（金耀基、周憲，2003）。“不同文化需求，滿足人們不同部分。傳統(tǒng)的文化價值固然屬于價值理性，可以說是根植于人性的內(nèi)在要求；而現(xiàn)代化的文化要素雖然不少，是屬于工具理性范疇的，但科技與物質(zhì)生活素質(zhì)的改善又何嘗不是根植于人性的需求”（陳來，2009）。在以現(xiàn)代文化為主導(dǎo)的今天，傳統(tǒng)文化在扮演生命力方面是不可或缺的，它使記憶連貫，告訴先人如何處理同樣的生存困境，它強調(diào)歷史與現(xiàn)實的連續(xù)性，以此作為新的文明秩序的必要條件（貝爾，2012）。最為關(guān)鍵的是，正如陳來在二者文化融合中所強調(diào)的那樣“文化的現(xiàn)代化不是以決裂傳統(tǒng)為途徑，其關(guān)鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個良性的結(jié)構(gòu)，使多元文化系統(tǒng)的合成指向較為理想的方向，而不是強求系統(tǒng)中每一個元素都指向同一方向”（陳來，2009）。在這里對“鄉(xiāng)村與城市”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的強調(diào)，并非要對這兩組概念進行詳細說明，而是要對首都文化研究框架的邏輯前提進行強調(diào)，指明對未來首都文化研究的方向。一直以來，關(guān)于首都文化的研究已經(jīng)陷入了城市研究與現(xiàn)展研究之中，城市與現(xiàn)代已然成為首都文化研究的主流視角。但事實上，對于首都文化的研究應(yīng)該“兼顧城與鄉(xiāng)的文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化”。不能一味地崇尚“城市”“現(xiàn)代”，也不能一味的地奉“傳統(tǒng)”“鄉(xiāng)村”為圭臬，而是理清他們之間的內(nèi)在聯(lián)系，整體、全面地把握“首都文化”這一研究主題。當(dāng)然，關(guān)于城與鄉(xiāng)之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間關(guān)系的解釋與梳理，也為我們建立起一個新的首都文化結(jié)構(gòu)締造了基礎(chǔ)。在這個結(jié)構(gòu)中，“鄉(xiāng)村文化”的價值地位和其他文化元素相互作用，使得整個首都文化系統(tǒng)不再表現(xiàn)為過渡的現(xiàn)代化和泛城市化特征，而更多表現(xiàn)為對人的關(guān)懷、對未來的展望。
作者：任超 單位：北京市社會科學(xué)院市情調(diào)研中心
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