發(fā)布時(shí)間：2023-03-27 16:41:29
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化研究論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
徽文化積淀深厚,普通旅游者對(duì)很多徽州文化旅游景點(diǎn)捉摸不透,走馬觀花看“熱鬧”,看不出多少“門道”。導(dǎo)游員作為傳播文化的大使和橋梁,應(yīng)該對(duì)徽州文化系列景點(diǎn)了如指掌,并能以科學(xué)為依據(jù),就每一景物娓娓道來,經(jīng)得起旅游者的“追根溯源”,既不走“神話加傳說”的老路,也不只重視其娛樂功能而忽視其教育和文化功能,徽文化旅游資源的講解離不開對(duì)徽文化的涵義、精神內(nèi)涵、現(xiàn)代價(jià)值的準(zhǔn)確把握。
(一)徽文化的涵義
徽州文化是中華民族發(fā)展史上以徽州地緣為紐帶,以程朱“理學(xué)”思想為核心內(nèi)容,產(chǎn)生于徽州,以明、清最為鼎盛和典型的影響遍及全國并流傳于今且保存較為完整的中國歷史文化,是古徽州一府六縣物質(zhì)文明和精神文明的總和。它以徽商的發(fā)展為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),內(nèi)容涉及徽州土地制度、徽商貿(mào)易、徽州宗族、徽州歷史、徽州人物、徽州教育、徽州科技、新安理學(xué)、新安醫(yī)學(xué)、徽州樸學(xué)、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽派建筑、徽州工藝、徽州刻書、徽州文獻(xiàn)、徽州文書、徽州村落、徽州民俗、徽州方言、徽菜、徽州宗教、徽州地理、徽州動(dòng)植物資源等方方面面[1]。
導(dǎo)游認(rèn)識(shí)徽文化,還要意識(shí)到徽文化不是單一的徽州地域文化,它是中原文化的移植;是中華多種文化在徽州這一特定地域的匯合和凝聚,它既有徽州區(qū)域文化的特征,又兼有中華傳統(tǒng)文化的特征。它的內(nèi)核應(yīng)是以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化,所以徽文化也可以說是“以徽州為中心的積淀和融會(huì)于徽州土地上的中華傳統(tǒng)文化之精華”。
(二)徽文化的精神內(nèi)涵
要想向游客講清楚徽文化,導(dǎo)游首先必須明確徽文化的內(nèi)涵是什么?怎么概括和表述?其價(jià)值是什么?
關(guān)于徽文化的精神內(nèi)涵,國內(nèi)學(xué)術(shù)界眾說紛紜,學(xué)者從不同角度對(duì)徽文化精神給予不同的闡述?；瘴幕闹匾攸c(diǎn)是它作為中華文化的一個(gè)濃縮和匯聚,含有中華文化的一個(gè)標(biāo)本和縮影。正因?yàn)樗侵腥A文化的一個(gè)有機(jī)部分,始終受到這個(gè)大系統(tǒng)制度文化的制約和支配,所以它具有兩個(gè)鮮明特征:一方面是徽文化之最具代表意義的徽商,他們身上的“徽駱駝精神”是中華民族頑強(qiáng)的原始生命力和勇于開拓創(chuàng)新精神的一個(gè)生動(dòng)體現(xiàn)。以徽商為代表的“徽駱駝精神”向世界表明中華民族并不乏開放、進(jìn)取精神和沖破“停滯不變的社會(huì)”的能力。中華民族有能力創(chuàng)造歷史,走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來,這是徽文化精神的核心與動(dòng)力,是最有價(jià)值的,是徽文化的精華。另一方面是徽州作為“程朱桑梓”,程朱理學(xué)成為徽文化的指導(dǎo)思想,使徽文化深深打下了封建文化的烙印,這是需要堅(jiān)決摒棄的。
(三)徽文化的教育功能
徽州文化博大精深,給我們留下了豐厚的物質(zhì)遺產(chǎn),但其中無形的精神財(cái)富更應(yīng)得到今人的珍視。導(dǎo)游在向旅游者介紹徽州文化時(shí)應(yīng)明確:徽文化的講解應(yīng)當(dāng)是有關(guān)徽文化的解說和其現(xiàn)代價(jià)值的傳播,其目的是發(fā)揮徽文化的旅游教育功能而非徽文化中封建禮教的傳播,導(dǎo)游應(yīng)從以下幾方面認(rèn)識(shí)徽文化的教育功能。
1.尊重知識(shí)、尊重人才的教育意識(shí)
導(dǎo)游在講解中要弘揚(yáng)徽州文化尊師重教的傳統(tǒng),徽州對(duì)教育的極端重視,恪守古訓(xùn):幾百年人家無非積善,第一等好事只是讀書,重文興教蔚然成風(fēng)。所謂“兒孫不讀書,養(yǎng)了一窩豬”,在徽州即使是窮鄉(xiāng)僻壤,也“莫不有師有學(xué),有書史之藏”、“雖十家村落,亦有諷誦之聲”。因此,造就了科舉場上的空前盛況,其中有“兄弟九進(jìn)士、四尚書者,一榜十九進(jìn)士者”,有“一科同郡兩元”者,更有備受稱頌的“同胞翰林”及“連科三殿撰、十里四翰林”[2]。
2.愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神
徽州人遠(yuǎn)祖多從中原遷來,長期受中原儒學(xué)文化熏陶,特別是程朱理學(xué)深入人心的浸潤教化,以中國傳統(tǒng)文化為核心的徽文化精神,深深蘊(yùn)藏著的愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神,是徽文化精神的精華。在徽文化的導(dǎo)游講解中,導(dǎo)游還要把誠、信之類儒商準(zhǔn)則介紹給客人,弘揚(yáng)徽州孝悌仁愛、急公好義的傳統(tǒng),使其在構(gòu)建誠信友愛的社會(huì)主義和諧社會(huì)中發(fā)揮潛移默化的作用。
3.自強(qiáng)不息、百折不撓、開拓進(jìn)取的“徽駱駝精神”
導(dǎo)游在徽文化講解中離不開徽商,講徽文化精神不能不說“徽駱駝精神”?！盎振橊劸瘛本褪鞘钢厩Ю?吃苦耐勞的精神?；丈淘谏毯Ｖ猩朴诎盐丈虣C(jī),權(quán)衡大道;在競爭中“一賈不利再賈,再賈不利三賈,三賈不利猶未厭焉”;徽商賈而好儒,在經(jīng)營活動(dòng)中重視人文精神理性地追求,自奉儉約,卻能慷慨地將財(cái)富奉獻(xiàn)社會(huì),他們大多在致富后重視文化建設(shè),捐資興學(xué),刻書藏書,培養(yǎng)子弟讀書入仕;他們大多能熱心公益,濟(jì)困扶危,助餉賑災(zāi),修橋鋪路,急公好義……導(dǎo)游講解徽商,弘揚(yáng)“徽駱駝精神”中蘊(yùn)含的中華民族傳統(tǒng)美德,使旅游者在旅游中受到影響和感染,進(jìn)入人性升華的境界,使旅游的教育功能達(dá)到極高境界。
4.徽州文化崇尚自然、注重環(huán)保的精神
旅游教育的功能之一,就是要讓旅游者從行為上成為自覺維護(hù)旅游環(huán)境、遵守旅游規(guī)范、堅(jiān)持文明旅游的表率。導(dǎo)游在徽文化的講解中,導(dǎo)游引領(lǐng)旅游者去欣賞徽州村落和民居建筑的選址和布局;引導(dǎo)旅游者去發(fā)現(xiàn)古村落的選址和布局具有周密地觀察自然和利用自然,依山傍水、隨坡就勢的特點(diǎn)。導(dǎo)游借此向旅游者介紹徽州文化中天人合一的觀念和環(huán)保意識(shí),在古徽州的官府碑文和民間族規(guī)家法中都有許多禁止亂砍濫伐、開山鑿石、破壞水土的環(huán)境保護(hù)的內(nèi)容,啟示旅游者在旅游和以后的生活中應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然、尊重自然、保護(hù)自然,以和善、友愛的態(tài)度對(duì)待自然萬物;反對(duì)一味地向自然界索取,反對(duì)片面地利用自然與征服自然,對(duì)于促進(jìn)人和自然的和諧都有一定的積極意義。
二、正確運(yùn)用徽文化的導(dǎo)游講解原則
雖然導(dǎo)游講解的方法千差萬別,各人在運(yùn)用時(shí)又千變?nèi)f化,然而,各種方法和技巧有其內(nèi)在的基本規(guī)律,徽文化導(dǎo)游在導(dǎo)游活動(dòng)中也必須遵循如下三個(gè)原則:
(一)客觀現(xiàn)實(shí)為依托的原則
徽文化導(dǎo)游在進(jìn)行導(dǎo)游講解時(shí),無論采用何種方法或技巧,都必須以客觀存在的景觀為依托,傳遞正確的徽文化,切忌張冠李戴,杜撰史實(shí)。
(二)針對(duì)性原則
導(dǎo)游人員的服務(wù)對(duì)象復(fù)雜,層次懸殊,審美情趣各不相同。因此,要根據(jù)不同對(duì)象的具體情況,在接待方式、服務(wù)形式、導(dǎo)游內(nèi)容、語言運(yùn)用、講解的方式方法上應(yīng)該有所不同。
(三)靈活性原則
導(dǎo)游講解貴在靈活,妙在變化,不同景點(diǎn)的美學(xué)特征千差萬別,大自然又千變?nèi)f化,游覽時(shí)的氣氛、游客的情緒也隨時(shí)變化,徽文化導(dǎo)游必須靈活地選擇導(dǎo)游知識(shí),采用切合實(shí)際的方式進(jìn)行導(dǎo)游講解。
三、創(chuàng)新徽文化的導(dǎo)游講解手段
導(dǎo)游員在領(lǐng)悟了徽文化的內(nèi)涵和把握其現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)上,要使游客更好更深入地了解徽州文化,導(dǎo)游員還要善于根據(jù)徽文化的特點(diǎn)從以下幾方面創(chuàng)新傳統(tǒng)的導(dǎo)游講解技巧:
(一)善于確定專題
徽文化博大精深,內(nèi)容包羅萬象,要針對(duì)不同的旅游動(dòng)機(jī)、不同期望值、不同特點(diǎn)的旅游群體或個(gè)體,選好徽文化導(dǎo)游專題。如徽商創(chuàng)業(yè)發(fā)跡專題、徽州民俗風(fēng)情專題、徽派古建專題、徽州文房四寶專題,而不同的專題又需不同文化重點(diǎn)。例如,對(duì)于古建筑考察旅游團(tuán),首選是黟縣宏村的承志堂。就規(guī)模、布局、結(jié)構(gòu)、設(shè)施、裝飾藝術(shù)綜合評(píng)價(jià),承志堂不僅是徽州古民居中最恢弘、華美的徽派建筑,而且堪稱中國古民居中的精華和瑰寶。其建筑、布局、雕刻集中展示了大鹽商汪寶貴“官運(yùn)亨通”、“財(cái)源廣進(jìn)”、“貴富延綿”和“讀書進(jìn)仕”的全部內(nèi)涵和思想。
(二)善于挖掘徽文化內(nèi)涵
對(duì)于選中的題目,導(dǎo)游人員要善于挖掘其內(nèi)部深層次的徽文化內(nèi)涵。比如,在宏村承志堂中門西側(cè)邊門的上方,精雕有一個(gè)碩大的“商”字形圖案,許多人須從“商”字下走入。為什么在這兒刻一個(gè)“商”字,很多旅游者可能很難理解。其實(shí),屋主汪定貴于清道光年間外出經(jīng)商,后以貶運(yùn)海鹽為主業(yè),短短幾年一躍而成為徽商中屈指可數(shù)的巨富,但是,“富而不貴”在中國人的傳統(tǒng)觀念中,實(shí)乃不孝,汪定貴在鹽業(yè)發(fā)財(cái)后,花錢捐了個(gè)“五品同知”官銜。汪定貴雖然經(jīng)商發(fā)了財(cái),而且捐了官,但經(jīng)商在古代仍是一種劃分在九流之外的賤業(yè),這使得主人心里忿忿不平,于是想出此策,意思是說從邊門出入的人,不管你從事何種職業(yè),到我家來,都要從我“商人”的腳下過,可以看出房屋主人的矛盾心理。
(三)善于因人(時(shí)、地)而異
導(dǎo)游對(duì)徽文化的講解貴在靈活,妙在變化,不同景點(diǎn)的美學(xué)特征千差萬別,導(dǎo)游人員的服務(wù)對(duì)象復(fù)雜,層次懸殊,審美情趣各不相同,大自然又千變?nèi)f化、陰晴不定,游覽時(shí)的氣氛、游客的情緒也隨時(shí)變化[3],徽文化導(dǎo)游必須根據(jù)季節(jié)的變化,時(shí)間、對(duì)象的不同,靈活地選擇導(dǎo)游知識(shí),采用切合實(shí)際的方式進(jìn)行導(dǎo)游講解。
(四)善于借題發(fā)揮
徽州文化積淀深厚,導(dǎo)游在講解中對(duì)于所見景物,如果就事論事,泛泛而談,徽文化的潛在價(jià)值是很難發(fā)揮出來的。導(dǎo)游要準(zhǔn)確把握徽文化導(dǎo)游的切入點(diǎn),善于借題發(fā)揮是講解的關(guān)鍵。在黃山市及其周邊地區(qū),成百上千的徽州古村落是徽文化的“天然”博物館,是形象化、可觀性的徽文化,導(dǎo)游在講解中要善于借助這些向客人講解徽州文化,多角度、多方面的展示其文化內(nèi)涵。從而讓客人去認(rèn)識(shí)了解徽文化。
徽文化博大精深,要想更好地傳播徽文化,導(dǎo)游人員還要勤于學(xué)習(xí)和思考,善于創(chuàng)新,把徽文化講深講透。
參考文獻(xiàn):
[1]高壽仙.徽州文化[M].吉林:遼寧教育出版社,1998:2-13,182-211.
[2]徽州文化[EB/OL]./article/huixueyanjiu/2008-05-28.
[3]杜煒,張建梅.導(dǎo)游業(yè)務(wù)[M].北京:高等教育出版社,2006:220-223.
1.美術(shù)是一種情感的表達(dá)與心靈的溝通
美術(shù)是人類情感的表現(xiàn)形式，關(guān)注思想、情感、直覺和感悟的表現(xiàn)，揭示自我的獨(dú)特之處，來溝通心靈與心靈間、心靈與宇宙間的神秘聯(lián)系。
19世紀(jì)末期至今的現(xiàn)代藝術(shù)流派，由于個(gè)體意識(shí)的解放，藝術(shù)家更關(guān)心個(gè)體內(nèi)在的精神沖突，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立價(jià)值，常用強(qiáng)烈、獨(dú)特的藝術(shù)形式，表達(dá)充滿矛盾沖突的個(gè)體精神和心理要求，關(guān)注和探索人類各種精神現(xiàn)象。凡·高生動(dòng)地表現(xiàn)了一種內(nèi)心最深處的痛苦的感情，在他的作品里，風(fēng)景反射著人自身的情感，在整個(gè)大自然里直接看到人類命運(yùn)和生機(jī)力量吞噬一切的洪流所表現(xiàn)的面貌，“我在全部自然中，例如在樹木中，見到表情，甚至見到心靈。”①
美術(shù)感化和溝通人類的心靈，這種溝通超越語言和種族，超越時(shí)間和空間，隨著社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，會(huì)不斷地?cái)U(kuò)大，擴(kuò)大了的溝通也傳達(dá)了其他的文化，聯(lián)結(jié)人類與文化、過去和現(xiàn)在。過去創(chuàng)造了現(xiàn)在，透過美術(shù)作品，我們可以認(rèn)識(shí)、理解已逝去的過去，也因?yàn)檫^去，我們才能更好地了解現(xiàn)在和創(chuàng)造未來。
2.美術(shù)所傳達(dá)的歷史事件中的精神內(nèi)容
歷史教科書中的歷史事件總是以某時(shí)某地某人某事的刻板面目出現(xiàn)，美術(shù)作品中也有大量的歷史題材作品。作為一種鮮活的歷史檔案，通過藝術(shù)家的詮釋，傳達(dá)給我們歷史事件中的人性因素、精神內(nèi)容，其作品本身就是對(duì)歷史事件的感情闡釋。
對(duì)于法國大革命中的刺殺馬拉事件，也許后人有不同的觀點(diǎn)，但是透過法國畫家達(dá)維特的《馬拉之死》，我們看到的是一個(gè)為事業(yè)而死的烈士，達(dá)維特以一種極端的冷靜手法來再現(xiàn)了悲劇發(fā)生的場景，表現(xiàn)力求單純，讓人感覺到好像就是現(xiàn)場的記錄，卻又能讓人聯(lián)想到基督受難的崇高意義。貢布里希稱：“這是感人至深的紀(jì)念，一位謙卑的‘人民之友’正在為公共福利工作的時(shí)候成為烈士死去?！雹谧髌肪哂袠O強(qiáng)的震撼力，更深刻地表現(xiàn)了歷史，深化了歷史的意義。
同時(shí)，美術(shù)作品通過藝術(shù)家的觀點(diǎn)和態(tài)度，對(duì)歷史做出各種詮釋，會(huì)形成復(fù)雜的意義，并引發(fā)觀眾深度的反思與分析。在“第二次世界大戰(zhàn)”中，藝術(shù)家為我們留下很多印象深刻的作品，畢加索的《格爾尼卡》以強(qiáng)烈的變形的視覺形象刻畫了德軍轟炸格爾尼卡小鎮(zhèn)時(shí)的恐怖場面，借用具有深刻含義的視覺形象符號(hào)，記錄下戰(zhàn)爭的災(zāi)難和人們絕望的，強(qiáng)烈譴責(zé)法西斯的罪行。這幅作品讓人們永遠(yuǎn)銘記這一歷史時(shí)刻，也引起我們深深的反思。
3.美術(shù)是對(duì)人類社會(huì)生活的反省與批判
美術(shù)不僅可以記錄社會(huì)生活，同時(shí)也能參與社會(huì)生活，藝術(shù)家以各種不同的觀念和視點(diǎn)對(duì)之做出深刻的反省與批判。工業(yè)文明帶來了精神危機(jī)，物質(zhì)性窒息了精神性，過度地追求物欲和功利，人的情感、直覺、感受力受到了壓制，人們常感到失去精神的家園。藝術(shù)家通過美術(shù)創(chuàng)作，將這種“異化”和“焦慮”現(xiàn)實(shí)化和視覺化，從而引發(fā)人們進(jìn)一步的思考和體驗(yàn)。表現(xiàn)主義、立體主義、達(dá)達(dá)主義等現(xiàn)代藝術(shù)，無不反映了時(shí)代的焦慮和異化。美術(shù)從某種意義上講，就是在新的文化情景中不斷返回起點(diǎn)，即返回人的生存需要和精神需要，以保存人之為人的本性，是精神對(duì)物質(zhì)、對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人的生存欲念的一種觀照和提升，把人提升為具有本質(zhì)力量的人的意向正是一種對(duì)于人的終極性的關(guān)懷。美術(shù)的最高旨?xì)w就在于對(duì)人性的復(fù)歸。
美國大地藝術(shù)家克里斯托利用各種包裹的方法改變著大地的景觀。包裹的范圍包括日常用品、建筑及自然景物，這些東西被包裹以后便改變了原有的意義，具有新的語言含義，給觀眾帶來新的心理體驗(yàn)，它表達(dá)了對(duì)人類與自然關(guān)系的沉思，引發(fā)對(duì)現(xiàn)代文明的反思。
我國上世紀(jì)90年代以來的實(shí)驗(yàn)藝術(shù)，最為敏銳地反映了社會(huì)生活的巨變——傳統(tǒng)文化與生活方式的消失，新型都市文化的興起，人口的大規(guī)模遷移，生態(tài)環(huán)境的破壞，等等。一大批視覺藝術(shù)作品，包括繪畫、攝影、行為、裝置及錄像等，這些作品共同反映的是人們處于劇烈變化的社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)，是對(duì)于人性的反思與剖析。
4.美術(shù)是宗教的符號(hào)和代言者
美術(shù)的直觀性可以用圖像形式紀(jì)念崇拜對(duì)象，闡述精神追求和宗教教義。歐洲造型藝術(shù)的全盛時(shí)期是宗教動(dòng)機(jī)驅(qū)使的結(jié)果。美術(shù)把世俗之物描繪或裝飾成宗教景象和教義，而宗教則是那個(gè)時(shí)代世界觀中的根本成分，大量洞窟壁畫、雕塑、建筑都與宗教有著直接的聯(lián)系。宗教與美術(shù)往往相互推動(dòng)、互生互長，宗教的發(fā)展、興盛推動(dòng)著美術(shù)的繁榮；同時(shí)，美術(shù)也成為宗教的代言者，由美術(shù)所營造的神秘的、崇高的氛圍，才使宗教情感得以實(shí)現(xiàn)。教堂可以說是基督教的精神符號(hào)，如哥特式教堂以尖頂和穹拱將人引向上蒼，向上飛升的大教堂象征了人的精神和靈魂的上升。在我國，藝術(shù)最重要的推動(dòng)力來自于佛教，佛教的興盛，給我們留下了敦煌壁畫、龍門石窟等這些藝術(shù)瑰寶。最初的山水畫，也不是為了記錄湖光山色的動(dòng)人之處，而是描繪一種精神，所以在山水畫中，往往蘊(yùn)涵著神秘的、靈動(dòng)的宗教意味，唐代詩人王維就創(chuàng)作了大量禪意盎然的水墨山水。
宗教的價(jià)值在于它能消除在世俗基礎(chǔ)上自我分裂和自我矛盾所形成的心理壓力，而美術(shù)創(chuàng)作就是以藝術(shù)的形式對(duì)人生的意義和價(jià)值作出探索，不斷地反省、消除人性的異化，也就是在尋找精神家園。美術(shù)在本質(zhì)上與宗教有某種相通性，即精神和情感的無功利的投入，審美價(jià)值和信仰價(jià)值相似，都有終極性。宗教情感與審美情感一樣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于日常的世俗情感，使人的心靈得以超脫，得到慰藉、滿足與激勵(lì)。但美術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)深入本質(zhì)的過程，只有在藝術(shù)中，物質(zhì)才在精神的照耀下，精神在物質(zhì)的啟發(fā)中不斷升華，從這個(gè)意義上講，“宗教美術(shù)也有其超越宗教的意義”。③
5.美術(shù)是對(duì)生存環(huán)境的創(chuàng)造與介入
美術(shù)創(chuàng)作不僅僅表現(xiàn)在與精神世界的聯(lián)系，而且直接進(jìn)入人類的生存空間，并成為生存環(huán)境中的一個(gè)組成部分，從服裝衣飾、商品包裝、居室住宅、城市建設(shè)、自然景觀等，以其特殊的存在方式給人的精神感官以影響。人們所制造的生存環(huán)境，是一種文化觀念的產(chǎn)物，鞏固和強(qiáng)化其賴以產(chǎn)生的文化。人類最初只能依附自然，穿著樹皮、獸皮，過著巢居、穴居的生活，從第一座能遮風(fēng)避雨的茅屋誕生起，美術(shù)就介入我們的生存環(huán)境，隨著生活質(zhì)量的提高，人們希望生存的環(huán)境具有內(nèi)在的意義，具有審美愉悅感。金字塔、方尖碑、萬神殿等都是人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)了它們所屬時(shí)代的精神。進(jìn)入現(xiàn)代，人們生活方式日趨多元化，更具自由意識(shí)和開放精神，生存環(huán)境應(yīng)該能滿足多種精神文化需要，同時(shí)又能充分展示自身環(huán)境的特殊魅力。20世紀(jì)30年代的摩天大樓，創(chuàng)造了現(xiàn)代工業(yè)文明的紀(jì)念碑，成為現(xiàn)代都市生活的標(biāo)志。60年代的比基尼、松糕鞋、喇叭褲，成為年輕一代追求個(gè)性解放的視覺象征。
另一方面，視覺文化藝術(shù)的發(fā)生，是工業(yè)文明發(fā)展的結(jié)果，是美術(shù)對(duì)現(xiàn)代生存環(huán)境所作的最壯觀的介入與創(chuàng)造，人們的生存環(huán)境被大眾文化所包圍，美術(shù)成為一種包裝文化，“從肥皂到服裝到觀點(diǎn)和政治家，一切都在視覺可及的范圍內(nèi)向公眾出售。”④現(xiàn)代、后現(xiàn)代藝術(shù)把各種生存環(huán)境的物質(zhì)材料作為美術(shù)創(chuàng)作的媒介，直接把生活中的現(xiàn)成品拼合在作品之中，直接介入現(xiàn)實(shí)生活，介入公共空間。后現(xiàn)代美術(shù)突破藝術(shù)和生活的界限，溝通科技和藝術(shù)、商品和文化、個(gè)人創(chuàng)造和社會(huì)生產(chǎn)的聯(lián)系。瑞典藝術(shù)家奧爾頓堡把蛋糕、三明治、冰激凌等翻制成巨大的石膏來作為藝術(shù)實(shí)體，美國藝術(shù)家安迪·沃霍爾的作品用商品社會(huì)給定的東西，如可口可樂瓶、湯罐頭、紙盒子等，就像在超市的貨架上見到的一樣，無休止地重復(fù)排列，機(jī)械地重復(fù)給人以失真的感受，而無需更多的解釋。后現(xiàn)代藝術(shù)對(duì)生存環(huán)境的介入和創(chuàng)造，是對(duì)大眾文化作出的敏感的反映，使我們觀察到所生活的世界，意識(shí)到組成我們生活的物質(zhì)材料、象征符號(hào)的存在，認(rèn)識(shí)到它們意想不到的視覺和觸覺感受，致力于呈現(xiàn)當(dāng)代文化的精神現(xiàn)狀。
美術(shù)是一個(gè)時(shí)代文化和社會(huì)最敏感、最直接和最富于象征的表現(xiàn)。作為一種引領(lǐng)心靈和諧、追求美的真理的文化，給人們帶來心靈的滋養(yǎng)，改變著人們的思維方式，溝通著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的聯(lián)系。我們期待美術(shù)文化在現(xiàn)代社會(huì)里能夠進(jìn)一步提升人的精神，使社會(huì)的精神與物質(zhì)文明得以和諧發(fā)展。
注釋：
①(德)瓦爾特·赫斯著，《歐洲現(xiàn)代畫論》，宗白華譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001年版。
②(英)貢布里希著，《藝術(shù)發(fā)展史》，范景中譯，天津人民美術(shù)出版社，1991年版。
一、英國文化研究學(xué)派與受眾研究新范式的興起
英國文化研究學(xué)派興起于第二次世界大戰(zhàn)后的英國，在新左派觀點(diǎn)的影響下，他們從文化、權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等角度切入來探討各類社會(huì)現(xiàn)象，尤其是大眾文化現(xiàn)象。傳媒作為大眾文化的主要載體，也成了文化研究的重要領(lǐng)域。文化研究產(chǎn)生的特定歷史背景以及它在理論上所借鑒的各種學(xué)術(shù)資源都深深地影響了該學(xué)派的傳媒研究，具體到受眾研究來說，受眾的主動(dòng)性得到了重視，一種全新的受眾研究范式開始興起。
第二次世界大戰(zhàn)后，資本主義工業(yè)的發(fā)展促成了福利國家的建立，緩和了戰(zhàn)前日益激化的階級(jí)矛盾。同時(shí)，以通俗性、娛樂性為特征的美國文化憑借現(xiàn)代傳媒技術(shù)在歐美社會(huì)中廣泛流行，這使得社會(huì)文化日益趨同，有人認(rèn)為工人階級(jí)的生活條件及意識(shí)形態(tài)與中產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)沒有很大區(qū)別，一個(gè)經(jīng)濟(jì)繁榮、文化大同的時(shí)代開始降臨。英國文化研究學(xué)派就是在這樣一種社會(huì)背景下產(chǎn)生。其代表人物多是工人階級(jí)出身，他們希望能夠幫助工人階級(jí)了解自己的真實(shí)狀況，而不至于被文化政治營造出來的幻覺所欺騙。因此，他們試圖通過對(duì)工人階級(jí)內(nèi)部文化的研究來證明工人階級(jí)價(jià)值體系與社會(huì)結(jié)構(gòu)并未隨著福利國家的來臨以及通俗文化的流行而消失。他們同時(shí)也肯定工人階級(jí)在消費(fèi)文化產(chǎn)品時(shí)的能動(dòng)性，肯定他們會(huì)做出符合自己文化的選擇，這一出發(fā)點(diǎn)是其后來強(qiáng)調(diào)受眾主動(dòng)性的源頭。此外，該學(xué)派的受眾研究也同樣受益于文化研究一直青睞的符號(hào)學(xué)方法及葛蘭西的文化霸權(quán)理論，其代表人物霍爾的《編碼/解碼》一文就顯示了這多種因素的融合，它標(biāo)志著該學(xué)派在受眾研究領(lǐng)域的突破，與早期的媒介效果理論以及法蘭克福學(xué)派的文化工業(yè)理論有著明顯的區(qū)別。
首先，新的研究模式導(dǎo)入了符號(hào)學(xué)方法。對(duì)于媒介研究來說，符號(hào)學(xué)一個(gè)最讓人興奮的方面是那種可以運(yùn)用于視覺形式——電影、電視、攝影與廣告圖片——的方法，這為研究現(xiàn)代意義生產(chǎn)提供了一個(gè)綜合性的方案，而這種途徑傳統(tǒng)的語言學(xué)分支是無法提供的。[2]在霍爾的文章中，一條訊息不再被看成一個(gè)包裹或一個(gè)球可以由發(fā)送者拋給接受者。訊息現(xiàn)在是由節(jié)目制作者編碼，再由受眾來進(jìn)行解碼。這樣一種觀念就意味著發(fā)送的訊息和接收的訊息并不一定是同一的，不同的受眾可能對(duì)節(jié)目有不同的解碼。[3]于是，訊息的效果就不再是根據(jù)行為主義的刺激—反應(yīng)模式發(fā)生，而是要依賴于受眾的解讀過程。由此，霍爾肯定了受眾在傳播過程中的地位，它們并不是效果研究所認(rèn)為的那種原子化個(gè)體的集合。此外，根據(jù)符號(hào)學(xué)原理，任何訊息都是多義的，其所能生產(chǎn)的意義或詮釋總是在一個(gè)以上，因此也就絕對(duì)無法化減至一個(gè)“最終的”或“真實(shí)的”意義。[4]這樣，霍爾指出文本具有一定的開放性，訊息潛在的解讀方式不止一個(gè)，并提出受眾可以有三種解讀立場：統(tǒng)治—霸權(quán)立場、協(xié)商立場與對(duì)抗立場。后兩種立場的提出也使得文化研究敞開了受眾主動(dòng)性研究的大門。
其次，對(duì)于霍爾來說，該模式是對(duì)本身廣泛討論的一部分，它標(biāo)志著從主流意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)的多元決定論轉(zhuǎn)向了由葛蘭西霸權(quán)模式所提出的更為復(fù)雜的觀點(diǎn)。[5]在此之前的法蘭克福學(xué)派所援引的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)理論暗示，意識(shí)形態(tài)力量用適合統(tǒng)治階級(jí)利益的方式構(gòu)造主體幾乎是無法抵御的。所以他們認(rèn)為在以傳媒為主要場所的文化工業(yè)的操縱下，壓制性的意識(shí)形態(tài)直接注入到大眾的意識(shí)之中，人們成為“文化傀儡”，是“一種改頭換面的毒害人民的鴉片”的受害者。文化研究學(xué)派修正了法蘭克福學(xué)派的文化工業(yè)理論，批判了他們的文化悲觀主義，充分關(guān)注受眾的詮釋活動(dòng)。這樣從霍爾開始，文化研究學(xué)派開始擺脫阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義思想的影響，不再認(rèn)為文本結(jié)構(gòu)將主導(dǎo)受眾訊息接收的結(jié)果。相反，他們吸收了葛蘭西的霸權(quán)理論，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)與被統(tǒng)治者的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之間存在著持續(xù)不斷的矛盾，其交匯處就是一個(gè)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行斗爭的場所。這樣，文本不再是一個(gè)意義完全封閉的結(jié)構(gòu)，受眾也不再是盲目順從主流生產(chǎn)體系的消極客體，而是不斷進(jìn)行抗?fàn)巵斫o自身定位的積極主體。
在霍爾的三種解讀模式提出之后，新范式的受眾研究興起并迅速擴(kuò)展開來。20世紀(jì)80年代，莫利出版了《〈全國〉觀眾》與《家庭電視》，將霍爾的受眾解讀模式應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)性研究，而伊恩·昂、拉德威以及費(fèi)斯克也分別對(duì)美國肥皂劇《達(dá)拉斯》的觀眾、浪漫小說的讀者以及大眾文化消費(fèi)者進(jìn)行了研究。
從這些新型受眾研究我們可以看出，受眾的主動(dòng)性是其最基本的理論觀點(diǎn)。我們上面提到的這幾位代表人物所做的研究都試圖反對(duì)單向片面的意識(shí)形態(tài)控制論，希望證明受眾的接收活動(dòng)存在著協(xié)商與反抗的創(chuàng)造性空間。尤其是費(fèi)斯克，他不僅提出了“語意斗爭”、“文化民主”等概念，認(rèn)為受眾是才是真正的意義生產(chǎn)者，進(jìn)而他還借用巴特的觀點(diǎn)——作品只有在被閱讀時(shí)才成為文本——認(rèn)為文本根本就是不確定存在的東西，主張“我們可以發(fā)展一種符號(hào)學(xué)民族志，在這里沒有文本，沒有觀眾，只有制造與流通意義和的過程?！盵6]
除此之外，這種新范式還有一些其他特點(diǎn)，據(jù)此我們能夠把它與強(qiáng)調(diào)受眾主動(dòng)性的另一種重要的傳播學(xué)理論使用與滿足理論區(qū)別開來。
首先，它從社會(huì)意義的角度來理解傳播現(xiàn)象，認(rèn)為受眾接觸媒介后參與了意義的建構(gòu)；而使用與滿足理論認(rèn)為受眾對(duì)媒介的使用是一種功能性選擇的結(jié)果，是從功能的角度來理解傳播現(xiàn)象。
其次，它認(rèn)為解讀是支配性意識(shí)形態(tài)與受眾的替代性、反抗性意義之間的斗爭，不是受眾個(gè)人的隨機(jī)活動(dòng)，研究的目的在于了解傳媒生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間權(quán)力博弈的真實(shí)情況。而使用與滿足理論認(rèn)為，是“受眾使用媒介而非被媒介所使用。這種使用有助于產(chǎn)生一種個(gè)人身份的認(rèn)同感，收集信息；此外還能滿足休閑的需要并協(xié)助社會(huì)互動(dòng)”。[7]這樣，它高估了受眾的主動(dòng)性、訊息的開放性以及可供選擇的媒體數(shù)量，并不認(rèn)可一種支配性意識(shí)形態(tài)的存在。
再次，它借鑒了社會(huì)學(xué)，把個(gè)人看作社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分，是包含了許多次團(tuán)體與亞文化的復(fù)雜類型，這些因素以及解讀活動(dòng)的具體情境會(huì)影響人們的解碼方式。而使用與滿足理論從考察個(gè)人的心理需求出發(fā)，從心理層次來解釋人們對(duì)媒介和訊息的使用。
新范式的受眾研究在具體操作時(shí)又可以從以下兩個(gè)方面來進(jìn)行：其一是將受眾作為文本解讀者的文本分析，其二是將受眾置于日常生活語境之中的接受分析。
二、作為文本解讀者的受眾
在文化研究領(lǐng)域中，將受眾作為文本解讀者的文本分析主要有兩種類型：一是針對(duì)新聞時(shí)事類節(jié)目，分析受眾透過哪些特定的話語來解讀文本；二是針對(duì)大眾文化產(chǎn)品，如肥皂劇等，分析受眾如何從文本中獲得或者是自行建構(gòu)意義來抵制原有的社會(huì)體系。
1、受眾對(duì)新聞文本之解讀
對(duì)于新聞時(shí)事類節(jié)目，研究者們認(rèn)定，從一開始它們就扮演了一個(gè)意識(shí)形態(tài)的角色，編碼者事實(shí)上在一定程度上封閉了文本的意義，預(yù)設(shè)了一個(gè)處于優(yōu)勢的或主流的意義。而這種意義能否成功傳播，取決于受眾所持有的文化符碼是否與節(jié)目的符碼相一致。這樣，受眾到底持什么樣的文化符碼，這些符碼又是如何形成的，就成為研究者努力想解開的謎團(tuán)。
最初是霍爾受到社會(huì)學(xué)家法蘭克·帕金的啟發(fā)，將受眾視為階級(jí)的產(chǎn)物。帕金認(rèn)為西方社會(huì)有著三個(gè)主要“意義體系”：主流、主控的價(jià)值體系，臣服的價(jià)值體系，激烈而急進(jìn)的價(jià)值體系。[8]而不同社會(huì)階級(jí)的成員，分別擁有不同的“意義體系”。霍爾將這一模式引入到傳播領(lǐng)域，根據(jù)受眾的階級(jí)變項(xiàng)推導(dǎo)出對(duì)新聞文本的三種解碼方式。在這種觀點(diǎn)下，我們甚至可以推斷，由于傳媒往往是為主流意識(shí)形態(tài)服務(wù)的，這樣處于統(tǒng)治地位的階級(jí)一般對(duì)文本進(jìn)行傾向式解讀，而處于被統(tǒng)治地位的工人階級(jí)往往會(huì)因?yàn)槔媸軗p而進(jìn)行反抗式解讀。
隨后，莫利對(duì)BBC的晚間新聞節(jié)目《全國》的觀眾進(jìn)行研究，試圖對(duì)霍爾模式進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的驗(yàn)證并探討還有哪些社會(huì)因素會(huì)影響受眾的解讀活動(dòng)。在該研究中，莫利主要做了兩件事。一是盡可能的考察各個(gè)不同層面的因素對(duì)解碼的影響。這些因素包括了客觀的社會(huì)人口學(xué)變項(xiàng)——年齡、性別、種族以及階級(jí)；也包括“文化架構(gòu)與認(rèn)同”的程度，即個(gè)人所處的社會(huì)部門以及所從屬的不同的亞文化，使得他對(duì)某些特定的語言和規(guī)則的熟悉程度不同，對(duì)某些話語把握的深淺程度也不同；還包括較難設(shè)計(jì)卻十分明顯的個(gè)人特質(zhì)。二是他不再簡單的將社會(huì)變項(xiàng)當(dāng)作決定解碼的因素，而是提出“話語”的說法，他認(rèn)為“問題總是社會(huì)位置加上特定的話語（該詞臺(tái)灣多譯成論述）位置，然后才會(huì)造成特殊的解讀方式”。[9]話語是理解一個(gè)重要的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)區(qū)域的社會(huì)性的定位方式。[10]人們分別擁有著自身的話語，他們背后的結(jié)構(gòu)性因素融合其中，告訴他們?nèi)绾卫斫庾约旱纳鐣?huì)經(jīng)驗(yàn)。在觀看節(jié)目時(shí)，人們是根據(jù)其話語來理解文本，意義的建構(gòu)也因此而不同。
如果說霍爾從統(tǒng)治/協(xié)商/對(duì)抗模式來理解受眾還略顯粗糙，那么莫利則是從話語入手，對(duì)它進(jìn)行了精細(xì)化的處理。不過，在這一過程中莫利也感到困惑，因?yàn)樾纬稍捳Z的社會(huì)因素過于繁多且不確定，要對(duì)它們進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析無疑是相當(dāng)困難的。于是在他之后的眾多研究者不再執(zhí)著于將受眾作為多種話語的構(gòu)建物，不再致力于深究受眾話語的組成，而是開始關(guān)注受眾作為主流意識(shí)形態(tài)下的游擊隊(duì)員從通俗文化中所獲得的。
2、受眾對(duì)通俗文化文本之解讀
20世紀(jì)80年代以后，文化研究的主要參照系不再僅僅是，也漸漸脫離阿爾都塞式及葛蘭西式的理論話語，開始接受后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義有著開放、自由甚至是游戲的思想方式，它破除了權(quán)威話語，顛覆了傳統(tǒng)，對(duì)許多約定俗成的概念提出質(zhì)疑。這為研究受眾對(duì)文本的解讀提供了充分的想象空間。此時(shí)較有特色的是費(fèi)斯克對(duì)大眾文化的研究。費(fèi)斯克對(duì)大眾文化的理解受德塞圖抵制理論的影響頗深，后者強(qiáng)調(diào)大眾作為弱者在文化實(shí)踐中可以利用生產(chǎn)文化產(chǎn)品的權(quán)力機(jī)構(gòu)對(duì)他們的限制，自行創(chuàng)造出行為空間。所以，費(fèi)斯克認(rèn)為大眾是具有生產(chǎn)能力的，能夠在統(tǒng)治性體制所提供的有限資源中，通過各種各樣的方式來使用文化商品。比如，他研究了麥當(dāng)娜這一流行文化現(xiàn)象。盡管麥當(dāng)娜以瑪麗蓮·夢露為形象基礎(chǔ)，處處暴露自己的性征，但是費(fèi)斯克認(rèn)為她并不是父系霸權(quán)的代言人，并沒有教會(huì)那些女性崇拜者像男人觀看她們那樣去看她們自己，并沒有慫恿她們作父權(quán)制內(nèi)的女性主體。他認(rèn)為在麥當(dāng)娜的形象中有某些間隙或空縫逃脫了意識(shí)形態(tài)控制，比如她對(duì)宗教象征物（十字架、念珠）的隨意享用，涂抹過艷的口紅，佩戴過量的首飾，都使她從主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)中解放出來，利用其能指而拒絕其所指，并且這也向其歌迷展示了她們完全可以創(chuàng)造自己的意義。麥當(dāng)娜的形象制造讓女孩們看到，女性性征能被置于她們的控制之下，能按她們的利益來制造，她們的主體性不必完全由占主導(dǎo)地位的父權(quán)制來決定。因此，麥當(dāng)娜的流行是權(quán)力與抵制、意義與反意義、快樂與爭奪控制權(quán)的復(fù)合體。[11]
總之，在通俗文化研究者那兒，文化是復(fù)雜的、矛盾的和不確定的，容易被使用者經(jīng)常改造，這些使用者在其本性上是文化素材料主動(dòng)的操縱者。[12]因此，受眾是具有策略的意義生產(chǎn)者，他們擁有強(qiáng)大的戰(zhàn)斗力，總能在主流意識(shí)形態(tài)的籠罩下開拓自己的生存空間。
上述關(guān)于新聞時(shí)事節(jié)目與通俗文化產(chǎn)品的受眾研究，是以媒介文本為中心，以受眾的階級(jí)、地位、性別等為變量而展開的討論，是與文本分析聯(lián)系一起的受眾研究路徑。但是，正如莫利自己所意識(shí)到的那樣，分析受眾解讀文本的話語組成，帶有阿爾都塞式的傾向，將解碼者化約成特定結(jié)構(gòu)的人格化產(chǎn)物，而各種話語則貫穿主體性向他“發(fā)言”。[13]所以，他希望從另外一個(gè)立場——解碼情境出發(fā)，來獲知這些話語是如何在一種具體的情境中起作用的。與此類似，受眾為何選擇通俗文化文本，以及在哪種情境下才能真正從文本中獲得。這樣，受眾研究就必須關(guān)注另外一個(gè)領(lǐng)域，即受眾媒介使用行為所產(chǎn)生的日常生活情境。
三、受眾與日常生活情境
科納認(rèn)為，對(duì)電視研究來說，最好是把“置收視行為于情境中”的想法視為將分析工作連接兩個(gè)脈絡(luò)的范圍，而不是單單一個(gè)，它們就是收視的“社會(huì)關(guān)系”以及收視的“時(shí)空情境”。[14]前文對(duì)文本與受眾關(guān)系的分析所涉及到的結(jié)構(gòu)性社會(huì)因素，可以看作是收視中“社會(huì)關(guān)系”的一部分。而受眾研究接下來的工作便是透過時(shí)空情境（在日常家庭生活中的收看行為）來探尋其社會(huì)關(guān)系，這就先要了解接受信息時(shí)的物理情境，再要發(fā)現(xiàn)受眾收看電視的意義是什么。這種研究的前提是認(rèn)為電視的基本消費(fèi)單位是家庭，不是個(gè)別的觀眾。所以，一切都圍繞著家庭中電視使用的具體情況來進(jìn)行。此外，研究者不僅僅關(guān)注電視在家庭生活中所扮演的功能性角色，而且轉(zhuǎn)向關(guān)注收視過程中的權(quán)力運(yùn)作實(shí)踐，即作為家庭成員的受眾會(huì)采取什么位置，達(dá)成什么認(rèn)同，構(gòu)建什么意義。
對(duì)收視過程中的家庭權(quán)力關(guān)系研究做出貢獻(xiàn)的首先是莫利的《家庭電視》，該研究的起點(diǎn)是認(rèn)為受眾總是有著不同的電視使用經(jīng)驗(yàn)。在受眾看報(bào)紙、看電視，聽廣播時(shí)，往往并不是全心全意的接受其內(nèi)容。打開電視也許僅僅是為了排遣獨(dú)處的寂寞，碰到不喜歡的電視節(jié)目就不停地?fù)Q臺(tái)，也會(huì)邊看電視邊吃飯或干其他的事情等等。受眾的信息接受總是包含了各種各樣的經(jīng)驗(yàn)。莫利想要了解的是究竟是什么影響了我們的收視體驗(yàn)，尤其是家庭的動(dòng)態(tài)過程是如何與看電視的行為發(fā)生互動(dòng)關(guān)系的。起初他試圖象研究《全國》的觀眾一樣從家庭的社會(huì)位置、階級(jí)屬性出發(fā)，將家庭作為動(dòng)態(tài)單位進(jìn)行分析，后來卻發(fā)現(xiàn)“貫穿所有訪談家庭的一個(gè)結(jié)構(gòu)性原則，很明顯是性別的問題”。于是，他開始研究性別對(duì)收視實(shí)踐的影響，確認(rèn)了8個(gè)方面的主題，獲得了樣本中男女收視習(xí)慣所體現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)性差異。①控制節(jié)目選擇的權(quán)力。他發(fā)現(xiàn)沒有一個(gè)主婦有規(guī)律地使用遙控器，遙控器總是父親在用，父親不在，則由兒子霸占。②看電視的風(fēng)格。男人希望專注地看電視，不被打擾；而主婦則認(rèn)為看電視是一項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)，包括不斷地對(duì)話以及同時(shí)進(jìn)行至少一項(xiàng)以上的室內(nèi)活動(dòng)。③有計(jì)劃與漫無計(jì)劃地看電視。男性往往事先對(duì)照報(bào)紙，了解電視播出情況，決定晚間的收視活動(dòng)。許多主婦則是抱著有就看、沒有就算了的態(tài)度。④與電視有關(guān)的談話。主婦愿意承認(rèn)與朋友同事聊天時(shí)會(huì)談?wù)撾娨?，而男人則不愿意承認(rèn)常看電視，除了體育節(jié)目。⑤科技：錄像機(jī)的使用。主婦并不擅長使用錄像機(jī)，都靠先生或子女幫她們用。⑥一人獨(dú)看電視與罪惡的。主婦們表示最大的快樂是在家人都不在的時(shí)候，看一部她們最喜愛的連續(xù)劇。同時(shí)，她們接受了男性霸權(quán)，認(rèn)為自己的愛好微不足道，而自己的快樂也帶有罪惡感。⑦節(jié)目類型的偏好。男性偏好事實(shí)型節(jié)目，女性則偏好虛構(gòu)性節(jié)目。⑧全國及地方新聞節(jié)目。女性對(duì)全國新聞不感興趣，卻喜歡地方新聞節(jié)目，尤其是地方犯罪新聞。[15]對(duì)于這些經(jīng)驗(yàn)性差異，莫利認(rèn)為不是由男女生物性特征造成的，而是因?yàn)槟信诩彝ブ械纳鐣?huì)角色不同。家庭對(duì)于男性來說是休閑場所；對(duì)于女性來說則是工作場所。正是這種由性別關(guān)系所建構(gòu)、結(jié)構(gòu)化了的家庭環(huán)境，才導(dǎo)致了各種不同類型的收視經(jīng)驗(yàn)。這樣，正如特納所指出，莫利的研究直接引導(dǎo)我們關(guān)注那些生產(chǎn)出受眾的社會(huì)力量，有效地將我們帶離文本和受眾的檢視工作，更廣泛地研究日常生活的實(shí)踐與話語。[16]
除了電視，拉德威針對(duì)已婚職業(yè)婦女閱讀浪漫小說所進(jìn)行的研究也堪稱經(jīng)典。她早期關(guān)注于文本分析，以后又轉(zhuǎn)向接受研究，這時(shí)文本的內(nèi)容已不再重要，而閱讀“本身是一種主動(dòng)的、雖然不自由的、建立意義和樂趣的過程，是文本與讀者間的協(xié)商，其結(jié)果無法由文本本身預(yù)測”。[17]她將婦女閱讀浪漫小說的快樂和婦女在父權(quán)制家庭中的從屬地位聯(lián)系起來考察，認(rèn)為婦女之所以閱讀浪漫小說與逃避繁重家務(wù)與養(yǎng)兒育女的壓力有關(guān)。在父權(quán)制社會(huì)中，婦女被訓(xùn)練成為無私的母親與體貼的妻子，而其自身的需求往往被忽視。不過，借助閱讀浪漫小說這種行為，婦女們能夠從日常家務(wù)勞動(dòng)中抽身而出，她們憧憬浪漫小說中強(qiáng)有力卻對(duì)女性溫柔體貼的男性，也喜歡能夠控制自身命運(yùn)的女性，由此她們會(huì)拒絕父權(quán)文化現(xiàn)實(shí)的合法性。因此，拉德威認(rèn)為婦女是在把閱讀浪漫小說當(dāng)作一種“獨(dú)立的宣示”，通過這種行為在烏托邦式的幻想中重建其性別主體性，來反抗父權(quán)文化。[18]
當(dāng)然，家庭中的情境是多種多樣的，除了上面兩例尤為重視的性別權(quán)力關(guān)系，有學(xué)者也指出其他因素的重要性，比如家庭的物理空間大小，空間大可以照顧到每個(gè)成員的偏好，空間小就需要成員們之間不停的互相協(xié)商。再比如家庭的組成結(jié)構(gòu)，教育程度低、不富裕的單親家庭，電視顯得格外重要，電視成為“背景噪音”，要不停的開著，以排解孤獨(dú)消解茫然；而教育程度較高的中產(chǎn)家庭，看電視往往是帶著特定的目的在特定的時(shí)間段觀看特定的節(jié)目。也正是因?yàn)檫@些繁雜的情境的存在，使得接受研究轉(zhuǎn)向“日常生活的微觀社會(huì)學(xué)”，而為了獲得受眾在日常生活情境中的資料，民族志的研究方法在受眾研究領(lǐng)域盛行起來。
四、民族志方法與受眾研究的推進(jìn)
1、采用民族志方法研究受眾的原因
民族志原本是人類學(xué)的一種研究方法，學(xué)者們主要通過參與觀察和深度訪談，在一種比較自然的環(huán)境中了解并描述某一文化或族群中人們的日常生活。后由威利斯介紹到文化研究領(lǐng)域中來。
文化研究采用這樣的方法研究受眾，可以說是為了實(shí)現(xiàn)兩方面的突破。其一，突破以統(tǒng)計(jì)方法為基礎(chǔ)的量化調(diào)查。其二，突破了文化研究一直偏愛的符號(hào)學(xué)與結(jié)構(gòu)主義研究方法。
傳統(tǒng)的受眾研究一直受量化實(shí)證主義范式的支配。這種以測量傳播效果為主旨的研究將傳播內(nèi)容等同于事實(shí)資料的訊息，將受眾當(dāng)作某一客觀的社會(huì)類別的代表，從其社會(huì)文化系統(tǒng)、日常的生活情境中抽離出來，來調(diào)查閱讀率和收視率，或設(shè)計(jì)問卷（多為封閉式問題）向受眾提問，再統(tǒng)計(jì)各類數(shù)據(jù)以獲知受眾的反應(yīng)。與此不同的是，民族志研究強(qiáng)調(diào)在一種自然的環(huán)境中收集資料，并將所獲得的事實(shí)資料僅作為受眾文化過程的證據(jù)。所以，哈默斯利和阿特金森有關(guān)民族志方法的經(jīng)典描述是，“研究者在一段較長的時(shí)期參與到人們的生活中，觀看發(fā)生了什么，聆聽他們說了些什么，并就問題提問。”[19]在這過程中，研究者們收集著一些與議題有關(guān)的資料。而在訪談這一層，研究者們也擯棄了問卷式的封閉式提問，并不在乎花上幾個(gè)小時(shí)與采訪對(duì)象東拉西扯，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為正是在這種羅嗦冗長的交談中，才能真正了解受眾復(fù)雜的讀解情況，才能了解受眾到底會(huì)使用什么樣的話語來形容自己的收視或閱讀感覺，而通過分析可供受眾使用的這些話語，哪怕只是“呀”、“哦”這樣的語氣詞，往往也能追根到它們背后的社會(huì)權(quán)力因素。不過，這也并不意味著研究者可以聽任整個(gè)訪談漫無目的地進(jìn)行，而是要根據(jù)自己的意圖事先規(guī)劃好方方面面的工作，再進(jìn)行開放式的訪談，盡可能記錄下有價(jià)值的內(nèi)容。用費(fèi)特曼的話來說，就是“開放的心胸，而非空洞的大腦”。[20]
另一方面，文化研究自興起后，曾經(jīng)歷過文化主義和結(jié)構(gòu)主義兩種范式的交鋒。在文化主義傳統(tǒng)中，民族志曾一度被用來研究亞文化群體的日常生活，如湯普森的《英國工人階級(jí)的形成》就研究了英國工人階級(jí)的文化生活。但在后來的傳媒研究中，結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)的研究方法一直身居要位，一直到理論家們意識(shí)到“理論中的‘后阿爾都塞的’甚至‘葛蘭西的’的方案也有危險(xiǎn)，它傾向于對(duì)文化形式進(jìn)行一種純形式主義的表述。我們想要指出在文化研究所能采用的方法中一種質(zhì)化的研究方法的獨(dú)特性。”[21]因?yàn)榉?hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的研究方法，關(guān)注的是傳播意義的建構(gòu)方式，于是從文本意義的建構(gòu)方面來看，就很容易高估文本預(yù)設(shè)的主導(dǎo)意義，低估受眾真正的解讀能力，認(rèn)為有可能直接從受眾的社會(huì)位置推論出他可能的解讀方式，從而忽視了具體的社會(huì)情境中其他因素的作用。民族志研究則主張通過“深描”來掌握社會(huì)群體與文化的復(fù)雜性，因?yàn)槿司褪窃谶@樣一種復(fù)雜的文化中認(rèn)識(shí)世界的。這一主張運(yùn)用到受眾研究領(lǐng)域則要求對(duì)受眾的日常生活進(jìn)行完整詳盡的了解，從生活實(shí)踐來把握受眾的傳播實(shí)踐。因此，有學(xué)者指出，“民族志研究方法最主要的好處在于它超越文本來理解受眾作出了何種解讀”。[22]
2、經(jīng)典的受眾民族志研究
用民族志方法研究受眾始自我們前文所提到的莫利的《全國觀眾》研究。該研究在訪談這一環(huán)節(jié)使用了民族志方法，在一種團(tuán)體的情境下進(jìn)行重點(diǎn)訪談。在最初幾個(gè)階段的訪問中，研究者沒有預(yù)設(shè)方向，而是先通過交談了解受眾對(duì)一個(gè)節(jié)目評(píng)價(jià)的參照物是什么，通常使用什么樣的詞匯，此后才開始有關(guān)該電視節(jié)目的話題。不過，在該研究中，由于受眾是在非自然的收視狀態(tài)下接受訪問，因此受到一些學(xué)者的責(zé)難。
同一年還有霍布森所主持的關(guān)于家庭主婦與大眾媒介的研究。其中的訪談資料都節(jié)選自霍布森未曾發(fā)表的碩士論文《對(duì)家庭中工人階級(jí)婦女的研究：女性、家務(wù)與母性》這也是第一次針對(duì)女性受眾的民族志研究。通過與主婦們的交談，霍布森發(fā)現(xiàn)，“電視和廣播從未被作為消遣或休閑活動(dòng)而提及，而是被這些女人定位為她們白天的組成部分。”[23]主婦們一天的作息往往是根據(jù)廣播來做安排，她們將廣播節(jié)目當(dāng)作朋友，并將電臺(tái)主播們視為她們接觸外界及消除生活中孤獨(dú)感的重要途徑。電視根據(jù)性別差異也可分為兩個(gè)世界，男人和女人對(duì)節(jié)目有著不同的偏好。正是從這一研究開始，對(duì)受眾的性別分析初具雛形。
莫利和霍布森可謂是倡導(dǎo)民族志研究的中堅(jiān)人物。在嘗試了前面的深度訪談之后，他們又都繼續(xù)開始了參與觀察式的方法，完成了經(jīng)典的《家庭電視》和《十字路口》研究。
特納曾說到，霍布森的研究與莫利的研究在方法上的關(guān)鍵不同之處就在于她不是把觀眾帶進(jìn)她學(xué)術(shù)研究者的世界，而是她走進(jìn)他們的世界。[24]她在肥皂劇的播放時(shí)段，走進(jìn)觀眾的家里，和他們一起看電視，在這期間她對(duì)他們進(jìn)行訪問和觀察，節(jié)目結(jié)束后她還要與研究對(duì)象們之間進(jìn)行長時(shí)間的開放式對(duì)話。她特別強(qiáng)調(diào)這些訪問是開放式的，因?yàn)椤拔蚁胍^眾來決定，那些節(jié)目尤其是那些我們已經(jīng)看過的劇集中，什么是有趣的，或什么是他們所關(guān)注的，喜歡的，不喜歡的。我希望他們說出節(jié)目受歡迎的原因，以及他們挑剔的又是哪些?！盵25]這項(xiàng)研究被認(rèn)為是受眾研究史上第一次采用了真正意義上的民族志方法。
到了1986年，莫利也推出了他真正采用民族志方法的受眾研究《家庭電視》。該項(xiàng)研究中，莫利選取了18個(gè)家庭作為樣本，研究者們親自走進(jìn)這些家庭中進(jìn)行訪問。訪問既針對(duì)父母也包括小孩，一般持續(xù)一至二小時(shí)。為了留有空間進(jìn)行思考、提問，整個(gè)訪談過程并沒有結(jié)構(gòu)化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對(duì)采訪對(duì)象有著繁復(fù)的質(zhì)詢方式，莫利非常自信能獲得真實(shí)的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對(duì)家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗(yàn)。
由上可見，民族志方法使研究者們真正貼近了人們的日常生活，了解到具體的時(shí)空情境中不同身份角色的受眾接收媒介的真實(shí)情況，為受眾研究向微觀層面推進(jìn)開辟了新的天地。
綜上觀之，文化研究作為特定歷史背景下產(chǎn)生的學(xué)術(shù)潮流，本著對(duì)個(gè)體主體性的關(guān)懷，始終關(guān)注各種文化現(xiàn)象中的權(quán)力實(shí)踐，把受眾建構(gòu)為主動(dòng)的文本解碼者、媒介使用者，并且將其置于社會(huì)語境中來研究，實(shí)現(xiàn)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義受眾研究的突破。盡管對(duì)于社會(huì)語境，學(xué)者們還存在著不少爭議，因?yàn)樗且粋€(gè)囊括了過多因素的范疇，無論是立足于某些社會(huì)變項(xiàng)開展研究，還是針對(duì)微觀的日常生活來進(jìn)行的民族志分析，也都不能完全準(zhǔn)確把握受眾復(fù)雜的接受過程；但文化研究學(xué)派所提供的研究范式確實(shí)讓我們看到了受眾與社會(huì)及文化互動(dòng)的不同景觀，它也因此奠定了在受眾研究中的獨(dú)特地位。
注釋：
[1]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,Routledge,2002，P11.
[2]JohnCorner,StudyingMedia:ProblemsofTheoryandMethod,EdinburghUniversityPress,1998,P14.
[3]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,SagePublications,1999,P3.
[4]DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版事業(yè)有限公司，2001年，第131頁。
[5]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,P27.
[6]IoanDavies,CulturalStudiesandBeyond:FragmentsofEmpire,Routledge,1995,P123.
[7]NickLacey,MediaInstitutionsandAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,Palgrave,2002,P156.
[8]參見DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第139頁。
[8]DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第184頁。
[19]約翰·費(fèi)斯克著：《英國文化研究和電視》，見羅伯特·C·艾倫編：《重組話語頻道》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第305頁。
[11]參見約翰·費(fèi)斯克：《解讀大眾文化》，南京大學(xué)出版社，2001年，第102—122頁。
[12]AndrewTudor,DecodingCulture:TheoryandMethodinCultureStudies,SagePublications,1999,P165。
[13]DavidMorley著,馮建三譯:《電視，觀眾與文化研究》，第211頁。
[14]JohnCorner著：《意義、類型與脈絡(luò)：新閱聽人研究中的‘公共知識(shí)’的問題意識(shí)》，見JamesCurran&MichaelGurevitch編：《大眾媒介與社會(huì)》，臺(tái)灣五南圖書出版公司，1999年，第386頁。
[15]參見DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第225—245頁。
[16]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P138。
[17]轉(zhuǎn)引自IenAngandJokeHermes著：《性別與/于使用媒體》，見JamesCurran&MichaelGurevitch編：《大眾媒介與社會(huì)》，第433頁。
[18]JaniceRadway,“IdentifyingIdeologicalSeams:MassCulture,AnalyticalMethod,andPoliticalPractice.”Communication,9,1986.
[19]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000.P27.
[20]轉(zhuǎn)引自林福岳：《閱聽人地理學(xué)——以民族志方法進(jìn)行閱聽人研究之緣起與發(fā)展》，臺(tái)灣新聞學(xué)研究第52期，jour.nccu.edu.tw/Mcr/0052/14.asp。
[21]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,HutchinsonGroupLtd,1981,P74.
[22]NickLacey,MediaInstitutionsAndAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,P174.
[23]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,P105.
[關(guān)鍵詞]科學(xué)發(fā)展觀;旅游文化;可持續(xù)旅游發(fā)展
近20多年,我國旅游產(chǎn)業(yè)隨著改革開放的深入得到了迅猛的發(fā)展,經(jīng)過對(duì)傳統(tǒng)發(fā)展觀的反思,人們意識(shí)到經(jīng)濟(jì)增長只是手段,經(jīng)濟(jì)發(fā)展才是目的,旅游產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展成為普遍關(guān)注的中心議題。黨的十六屆三中全會(huì)提出科學(xué)發(fā)展觀,為旅游業(yè)的未來發(fā)展指出了一條光明之路。旅游產(chǎn)業(yè)落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,就必須深度發(fā)掘旅游文化內(nèi)涵,從而構(gòu)筑旅游業(yè)發(fā)展的新優(yōu)勢,實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。
一、文化內(nèi)涵的闡釋
現(xiàn)代旅游是在人們的基本生活需求得到滿足后,主動(dòng)追求更高質(zhì)量的生活方式而出現(xiàn)的一種綜合性大眾活動(dòng),文化要素對(duì)旅游活動(dòng)影響很大。
文化的內(nèi)涵,一直是一個(gè)眾說紛紜的問題。筆者結(jié)合眾多學(xué)者的觀點(diǎn)和理解,總體上對(duì)文化的內(nèi)涵得出以下認(rèn)識(shí):
1.文化的廣泛性。文化是一個(gè)大的范疇,包括人類社會(huì)歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財(cái)富的總和。人們對(duì)文化多角度、多側(cè)面的研究也正說明文化內(nèi)容豐富,外延寬廣。從不同視角可以把文化進(jìn)行細(xì)分,旅游文化是其中的一個(gè)分支。
2.文化的層次性。文化具備特有的層次結(jié)構(gòu),包括表層的物質(zhì)文化、核心層的精神文化、中間層的制度文化和中介層的教育文化。所以“物態(tài)文化和心態(tài)文化互為表里地對(duì)立統(tǒng)一于整個(gè)旅游活動(dòng)中。而制度文化和行為文化則是由物態(tài)到心態(tài)的中間性過渡環(huán)節(jié),具有承上啟下的不可替代的作用。制度文化是保證服務(wù)質(zhì)量,提高旅游層次,促進(jìn)旅游業(yè)健康發(fā)展的必不可少的因素,具有保證方向和指南的意義”。因此,深度發(fā)掘旅游文化內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)多方位、多層次思考。
3.文化的模糊性。由于文化涵蓋面廣泛,有學(xué)者提出文化天然就是一個(gè)模糊的概念,其內(nèi)容既具體又抽象,“模糊的文化和文化的模糊,使得我們在理解、研究文化時(shí),有時(shí)不得不不求甚解”。理解和掌握旅游文化內(nèi)涵必須分門別類,層層遞進(jìn)。
4.文化的差異性和發(fā)展性。文化是歷史發(fā)展中各地區(qū)各民族實(shí)踐中創(chuàng)造的產(chǎn)物,存在著明顯的差異性。當(dāng)今全球經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢下,文化作為一個(gè)不斷進(jìn)行物質(zhì)和信息交換的動(dòng)態(tài)開放系統(tǒng),在穩(wěn)定與發(fā)展的對(duì)立中不斷實(shí)現(xiàn)自我保持和自我更新。文化與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展進(jìn)程中,人居于中心地位。要以人為本,客觀地看待由旅游人群流動(dòng)帶來的文化交流,旅游客源地與目的地的文化差異并不能說明兩地文化孰優(yōu)孰劣。
結(jié)合旅游產(chǎn)業(yè)理解文化,旅游文化不是旅游與文化的簡單疊加,它不僅僅局限在民族傳統(tǒng)文化的領(lǐng)域,也不是僅僅關(guān)注文化旅游這類文化表征比較明顯的旅游形式,而是要將旅游作為一種文化現(xiàn)象,進(jìn)一步揭示其內(nèi)在的固有規(guī)律,以利于其可持續(xù)發(fā)展。旅游文化和一般文化形式相同,也包括物質(zhì)文化、精神文化和制度文化多層次結(jié)構(gòu)體系,“既涉及歷史、地理、民族宗教、飲食服務(wù)、園林建筑、民俗娛樂與自然景觀等旅游客體文化領(lǐng)域;又涉及旅游者自身文化素質(zhì)、興趣愛好、行為方式、思想信仰等文化主體領(lǐng)域;更涉及旅游業(yè)的服務(wù)文化、商品文化、管理文化、導(dǎo)游文化、政策法規(guī)等旅游介體文化”。全面而深刻地理解旅游的文化內(nèi)涵,將使旅游文化建設(shè)更具目的性、針對(duì)性和實(shí)際可操作性。
二、文化在旅游產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展中的地位和作用
1.先進(jìn)的旅游文化引領(lǐng)旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的方向。旅游是文化性很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè),文化是旅游的靈魂,旅游的文化本質(zhì)特征必然要求在發(fā)展旅游業(yè)的過程中優(yōu)先發(fā)展旅游文化,用先進(jìn)文化引領(lǐng)旅游可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)代旅游是旅游者為了滿足自己的精神文化需要而實(shí)施的一種高級(jí)消費(fèi),旅游者最大的收獲就是精神的愉悅和一段回味無窮的美好記憶,所以沒有文化就沒有旅游,旅游產(chǎn)品和旅游產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)性、文化性是統(tǒng)一的。只有充分重視旅游產(chǎn)品的文化性,挖掘其文化內(nèi)涵,展示文化特色,提高文化品位和文化含量,才能吸引旅游者,才能帶來旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展。
2.文化是旅游經(jīng)濟(jì)競爭的核心。旅游業(yè)的競爭本質(zhì)上是文化的競爭,文化因素成為旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展的決定性因素。在旅游活動(dòng)中,旅游者物質(zhì)方面的需求是較低級(jí)的需求,易于滿足;但是其最終目標(biāo)是精神文化方面的需求,屬于高級(jí)而復(fù)雜的需求,較難于滿足。由于各地域、各民族的文化差異性往往為一個(gè)地域、一個(gè)民族所獨(dú)有,很難模仿和復(fù)制,可比性較低,易于創(chuàng)出自己的特色和品牌,形成發(fā)展旅游強(qiáng)有力的競爭能力,文化中所帶有的民族和地域的獨(dú)特信息,往往是不可再生也是不可替代的,突出旅游文化特色形成區(qū)域間文化特質(zhì),是培植旅游經(jīng)濟(jì)核心競爭力的關(guān)鍵。隨著旅游開發(fā)逐漸向深度發(fā)展,文化象一只無形的手支配著旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng),只有通過文化創(chuàng)新才能保持旅游經(jīng)濟(jì)基業(yè)長青。
3.文化是旅游產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,文化經(jīng)濟(jì)一體化是社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求,重視文化因素對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的作用是世界性現(xiàn)象。聯(lián)合國教科文組織在一份報(bào)告中強(qiáng)調(diào):實(shí)現(xiàn)發(fā)展的動(dòng)力實(shí)際上存在于文化之中,文化是發(fā)展的搖籃。國際旅游發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)顯示,旅游業(yè)的收益越來越不依靠人數(shù)的增加,而來自于多元文化含量的旅游產(chǎn)品和特色旅游服務(wù),旅游與文化交流結(jié)合程度愈高、旅游文化因素越多,旅游經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)。以北京大觀園為例,從160萬元《紅樓夢》電視連續(xù)劇的制景費(fèi)起家,不斷發(fā)掘紅樓文化,按《紅樓夢》小說中的菜譜開發(fā)紅樓宴、紅樓宴舞,靠挖掘文化內(nèi)涵使得企業(yè)發(fā)展成為國內(nèi)旅游企業(yè)的知名品牌。在旅游資源走過普遍開發(fā)階段之后,文化成為將旅游業(yè)發(fā)展引向深入的重要驅(qū)動(dòng)力。
4.文化旅游是旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向。我國旅游業(yè)在近年的迅猛發(fā)展,很大程度得益于我國悠久深厚的文化資源。2002年,海外游客對(duì)中國最感興趣的旅游資源調(diào)查中,五種游客最感興趣的旅游資源,文化類型就占了四種,其中對(duì)華僑的調(diào)查,文物古跡名列第一位。這體現(xiàn)了旅游對(duì)文化的依附性以及它本身具有的文化屬性,中國獨(dú)有的歷史文化延續(xù)性、深厚的民族文化底蘊(yùn)、繁多的文化資源種類,有利于開發(fā)結(jié)構(gòu)完善、選擇適應(yīng)面廣的旅游產(chǎn)品,形成優(yōu)質(zhì)品牌。目前,文化旅游市場開發(fā)方興未艾,大力發(fā)展旅游文化、開發(fā)以文化為特色的旅游景點(diǎn)和旅游活動(dòng)內(nèi)容,可以滿足游客的高層次文化需求,是中國旅游面向國際市場和競爭的必然選擇,推進(jìn)文化旅游的發(fā)展,才能使我國由旅游大國成為旅游強(qiáng)國。
5.旅游與文化相互作用。旅游者通過旅行活動(dòng),學(xué)習(xí)了解到旅游目的地的文化,同時(shí)也將自己本地區(qū)的文化帶給了旅游目的地的居民,傳播和交流了兩地的文化。同時(shí),為了吸引旅游者,旅游目的地也日益重視文化資源的開發(fā)和保護(hù),這對(duì)于文化的發(fā)展無疑有著積極的作用。但是眾多人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的有關(guān)研究結(jié)果表明,這種旅游者大規(guī)模持續(xù)來訪,對(duì)旅游目的地文化影響更多的是消極部分,最明顯的是使當(dāng)?shù)匚幕徽５纳唐坊?這類變化對(duì)于那些原本以獨(dú)具特色的文化和地方社會(huì)風(fēng)情民俗為基本的旅游資源吸引旅游者來訪的目的地是致命的,它將使這些目的地失去原有吸引力,失去旅游產(chǎn)業(yè)持續(xù)發(fā)展乃至維持其基本生存的基礎(chǔ)。
三、旅游文化內(nèi)涵建設(shè)促進(jìn)旅游可持續(xù)發(fā)展
實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)利益最大化和不斷發(fā)展,關(guān)鍵在于開發(fā)利用各種文化資源,滿足人們對(duì)旅游產(chǎn)品和服務(wù)中的文化需求,在深度挖掘旅游文化內(nèi)涵的過程中,建立產(chǎn)業(yè)良性的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制和外部發(fā)展關(guān)系,從而提升產(chǎn)業(yè)素質(zhì),獲得可持續(xù)發(fā)展。
1.以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)轉(zhuǎn)變旅游發(fā)展觀念。我國旅游業(yè)起步較晚,在特定歷史條件下,提出“以旅游養(yǎng)旅游”、“五個(gè)一齊上”等發(fā)展思路,曾經(jīng)發(fā)揮了積極的作用,使人們對(duì)旅游從外事接待到事業(yè)再到產(chǎn)業(yè)的認(rèn)識(shí)逐漸明晰,一些項(xiàng)目在一定時(shí)期內(nèi)也取得了較好的經(jīng)濟(jì)效益,但是這種外延式擴(kuò)張的粗放型發(fā)展,片面追求經(jīng)濟(jì)效益,對(duì)于旅游目的地的自然資源和社會(huì)文化資源造成的破壞難以用經(jīng)濟(jì)數(shù)字來計(jì)量?？茖W(xué)發(fā)展觀提出以人為本,全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展,要求旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展從數(shù)量型轉(zhuǎn)向質(zhì)量型和效益型,通過挖掘旅游文化內(nèi)涵、提升產(chǎn)品附加價(jià)值,向深度發(fā)展。
2.堅(jiān)持政府主導(dǎo)全面發(fā)揮旅游產(chǎn)業(yè)功能。我國現(xiàn)階段的生產(chǎn)力發(fā)展和旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展水平條件下,形成了政府主導(dǎo)型旅游發(fā)展模式,并由此形成的政府主導(dǎo)、市場主體、企業(yè)運(yùn)作、全民參與的產(chǎn)業(yè)發(fā)展態(tài)勢,在旅游目的地,旅游投資經(jīng)營者、游客、當(dāng)?shù)鼐用袢咧g的利益交織在一起,只有政府才能協(xié)調(diào)好他們之間的現(xiàn)實(shí)矛盾,追求并達(dá)到經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)文化效益的統(tǒng)一,因此,政府管理部門要提高管理的專業(yè)化、科學(xué)化水平,摒棄短期行為,做先進(jìn)文化的代表,引導(dǎo)當(dāng)?shù)芈糜萎a(chǎn)業(yè)健康持續(xù)發(fā)展,并由此全面發(fā)揮旅游產(chǎn)業(yè)功能。
3.構(gòu)建旅游企業(yè)文化營造和諧旅游環(huán)境。隨著我國旅游法制建設(shè)的逐步健全,促進(jìn)了旅游市場環(huán)境的規(guī)范,但是旅游行業(yè)惡性競爭、虛假廣告、合同欺詐等各種短期行為仍然在侵蝕著旅游經(jīng)濟(jì)本不健壯的肌體,嚴(yán)重威脅著旅游產(chǎn)業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展。營造誠信公平的經(jīng)營環(huán)境,改善旅游行業(yè)形象,是旅游經(jīng)營企業(yè)必須面對(duì)和思考的問題。依法治旅完善旅游法律法規(guī)建設(shè),可以一定程度地規(guī)范市場秩序,更重要的是依靠旅游經(jīng)營企業(yè)的自律,通過構(gòu)建旅游經(jīng)營企業(yè)的企業(yè)文化倡導(dǎo)誠信守法經(jīng)營。
4.深度開發(fā)旅游資源以品牌促發(fā)展。旅游資源開發(fā)中的文化內(nèi)涵開發(fā)是差異化競爭的重要手段。旅游文化資源開發(fā)利用的核心是文化創(chuàng)意,在分析地方文脈的基礎(chǔ)上確定文化的開發(fā)方向和主題格調(diào),明確定位圍繞主題進(jìn)行內(nèi)容組織,進(jìn)而通過旅游產(chǎn)品加以體現(xiàn),并不斷豐富文化內(nèi)涵,進(jìn)行創(chuàng)造性的升級(jí)改造。其中,對(duì)旅游資源文化主題的感知和把握并經(jīng)由旅游產(chǎn)品外顯是關(guān)鍵,其本質(zhì)在于對(duì)旅游文化資源進(jìn)行概括、發(fā)掘、升華最終凝聚區(qū)域特色的個(gè)性化精神,然后通過物化、創(chuàng)新,實(shí)現(xiàn)更深層次的整合,將文化內(nèi)涵滲透、表現(xiàn)在旅游產(chǎn)品的各個(gè)層面,形成特色品牌,強(qiáng)化旅游吸引力。
5.重視旅游對(duì)社會(huì)文化的影響做好前瞻性研究。我國旅游產(chǎn)業(yè)起步較晚,旅游經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)比較薄弱,缺乏市場的縱深拓展能力;另一方面,羽翼尚未豐滿,恰逢中國加入WTO的巨大變革,剛剛蹣跚學(xué)步就面臨著信息化和全球化的挑戰(zhàn),客觀上使得中國旅游產(chǎn)業(yè)不可能亦步亦趨照搬照抄西方發(fā)達(dá)國家的發(fā)展模式。同時(shí),正是由于我國旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的歷史很短,旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的焦點(diǎn)集中在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,加上旅游對(duì)社會(huì)文化的影響不如它對(duì)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的影響那么直接和易于察覺,往往需要比較長的時(shí)間,其結(jié)果才逐漸顯現(xiàn)出來,可一旦結(jié)果顯現(xiàn),其后果也就無可挽回,值得注意的是,我國在這一領(lǐng)域的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于旅游對(duì)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境影響的問題研究。我們必須重視這個(gè)現(xiàn)象并做好前瞻性研究,現(xiàn)階段研究的內(nèi)容主要包括旅游接待地區(qū)社會(huì)文化商品化問題、傳統(tǒng)文化衰退問題、民族文化異化問題以及游客帶來的文化示范對(duì)旅游接待地的文化影響問題等等,從事這些研究的不僅包括旅游工作者,還包括人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家,所以還應(yīng)當(dāng)重視做好成果共享和研究成果在實(shí)踐中的應(yīng)用推廣。
6.加快人才培養(yǎng)夯實(shí)旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展基礎(chǔ)。旅游產(chǎn)業(yè)鏈較長,屬于勞動(dòng)力密集型產(chǎn)業(yè),實(shí)現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展,必須加快人才培養(yǎng),提高勞動(dòng)者素質(zhì),充分發(fā)揮我國人力資源豐富的優(yōu)勢。長期以來,我國旅游專業(yè)教育是置于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇內(nèi)的,旅游文化還不是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科,對(duì)旅游人才文化素質(zhì)的提高重視不夠。而實(shí)際上旅游產(chǎn)品設(shè)計(jì)、資源開發(fā)和規(guī)劃、旅游服務(wù)都是基于文化基礎(chǔ)上的,但旅游從業(yè)人員文化層次偏低,對(duì)文化的認(rèn)知度不夠,旅游文化內(nèi)涵的“白化”環(huán)節(jié)缺失,無法做到幫助不同文化背景旅游者感悟旅游產(chǎn)品的文化內(nèi)涵,旅游活動(dòng)只能停留觀光的淺顯層面,不能適應(yīng)現(xiàn)代旅游的發(fā)展要求。因此,要加快旅游人才培養(yǎng),逐步從單純的生產(chǎn)性投資轉(zhuǎn)向人力資本投資,提高旅游從業(yè)人員業(yè)務(wù)素質(zhì),提高他們對(duì)所處環(huán)境的歷史文化、民俗風(fēng)情的了解程度,既要做好服務(wù)員,又要做好講解員,通過每一位旅游工作者的一言一行給與游客全方位的物質(zhì)和精神的雙重享受,提升旅游文化品位。
旅游產(chǎn)業(yè)是兼有經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)和環(huán)境四大功能的產(chǎn)業(yè),但是一味追求經(jīng)濟(jì)效益忽視文化及其他功能的現(xiàn)象在很多地方都不同程度地存在,旅游資源的適度開發(fā)和永續(xù)利用要求提升產(chǎn)業(yè)素質(zhì),整合文化要素,進(jìn)行品牌運(yùn)作。要在科學(xué)發(fā)展觀指導(dǎo)下,研究精神文化,開發(fā)物質(zhì)文化,打造制度文化和管理文化,推進(jìn)教育文化,由政府以及與旅游產(chǎn)業(yè)有關(guān)各方參與,深度發(fā)掘旅游文化內(nèi)涵,積極實(shí)踐,促使旅游產(chǎn)業(yè)走向成熟,持續(xù)健康發(fā)展。
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旅游作為重要的對(duì)外宣傳方式之一，涉及旅游與文化的翻譯。中國旅游翻譯的原則是介紹中國文化，吸引國際游客。旅游翻譯不應(yīng)該只是語言之間的轉(zhuǎn)換，更應(yīng)該是文化層面的詮釋。旅游翻譯應(yīng)順應(yīng)跨文化交際和世界文化大融合的趨勢，從單純語言形式的對(duì)比和轉(zhuǎn)換上升到文化分析和對(duì)比的高度，揭示語言形式與文化隱喻所蘊(yùn)含的深層含義，真正使翻譯活動(dòng)成為跨文化交流，促進(jìn)旅游業(yè)發(fā)展，在國際旅游市場競爭中打響自己的旅游品牌。
二、歸化和異化理論
美國著名翻譯理論學(xué)家勞倫斯·文努提(LawrenceVenuti)1995年在他的《譯者的隱身》中提出了異化和歸化的概念。所謂異化,指“要求譯者向作者靠攏,采取相應(yīng)于作者所采用的原語表達(dá)方式來傳達(dá)原文的內(nèi)容。他提出一種反對(duì)譯文通順的翻譯理論和實(shí)踐,認(rèn)為翻譯目的不是在翻譯中消除語言和文化的差異,而是要在翻譯中體現(xiàn)這種語言和文化的差異”[1]。他主張異化翻譯,其目的是要發(fā)展一種抵御以目的語文化價(jià)值觀占主導(dǎo)地位的翻譯理論和實(shí)踐,以表現(xiàn)外國文本在語言和文化上的差異。異化翻譯的前提是文化是有差異的,交際因語言社團(tuán)之間和語言社團(tuán)之內(nèi)的文化差異而變得復(fù)雜。異化是以原語或原文作者為歸宿,著眼于民族文化的差異性,堅(jiān)持文化的真實(shí)性,旨在保存和反映異域民族特性和語言風(fēng)格特色,為譯文讀者保留異國情調(diào),讓讀者感受不同的民族情感,體會(huì)民族文化、語言傳統(tǒng)的差異性,有利于文化的交流,豐富譯文語言的表現(xiàn)力。
所謂歸化翻譯,是在翻譯處理中要求譯者向目的語讀者靠攏,采取讀者所習(xí)慣的目的語表達(dá)方式,來傳達(dá)原文的內(nèi)容。奈達(dá)認(rèn)為,“翻譯是一種不同文化間的交流,在這一過程中要看人們在聽、說、讀譯文時(shí)獲得的是什么。判斷一個(gè)譯本的效用不宜拘泥于相應(yīng)的詞匯意義,語法類別和修辭手段的對(duì)比,重要的是考查接受者正確理解和欣賞譯語文本的程度”[2]。翻譯既然是一種交際,如果不對(duì)信息接受者的信息進(jìn)行全面研究,對(duì)交際作任何分析都不是完整的。重視讀者反映是為了讓譯語文本讀者能大致和原語讀者一樣去理解和欣賞一個(gè)文本。譯文的表達(dá)方式是完全通順自然的。通順自然的翻譯能讓讀者更好地理解原文,避免文化沖突,消除文化障礙,最終達(dá)到文化交流的目的。所以,通順可以看成是歸化翻譯理想的策略。
三、異化與歸化的關(guān)系
在翻譯實(shí)踐中不可能永遠(yuǎn)只遵循一種原則或采用一種方法。因此,也不可能有任何譯作完全是以原語文化為歸宿,或完全是以目的語文化為歸宿的,只是表現(xiàn)出在處理原語文化信息時(shí)的基本傾向。過度的異化或歸化都有損譯文的質(zhì)量?？桃獾漠惢瘯?huì)使譯文晦澀難懂,索然無味,甚至?xí)[笑話。作為兩種翻譯策略,異化和歸化是對(duì)立統(tǒng)一,相輔相成的,各自以對(duì)方的存在為前提。兩者密不可分,相互依存,異化寓于歸化之中,歸化中也包含著異化,絕對(duì)的異化和絕對(duì)的歸化都是不存在的。平常所說的異化與歸化,主要是就譯者的傾向性而言,即或異化為主或歸化為主。在翻譯實(shí)踐中,兩者的統(tǒng)一并非平分秋色,半斤八兩,而是依翻譯的目的、文本類型的不同而顯示為現(xiàn)實(shí)的、具體的、動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。
四、旅游文化翻譯對(duì)異化與歸化的動(dòng)態(tài)選擇
1.旅游翻譯目的對(duì)異化與歸化動(dòng)態(tài)選擇的影響
漢斯·威密爾(HamsVermeer)從行為學(xué)的理論出發(fā)提出翻譯是一種人類的行為活動(dòng),而且還是一種有目的的行為活動(dòng)。翻譯時(shí),譯者根據(jù)客戶或委托人的要求,結(jié)合翻譯的目的和譯文讀者的特殊情況,從原作所提供的多源信息中進(jìn)行選擇性的翻譯。根據(jù)目的論,所有翻譯遵循的首要法則就是“目的法則”,翻譯行為所要達(dá)到的目的決定整個(gè)翻譯行為的過程,即結(jié)果決定方法?！胺g目的論注重的不是譯文與原文是否對(duì)等或譯文是否完美,而是強(qiáng)調(diào)譯文應(yīng)該在分析原文的基礎(chǔ)上,以譯文預(yù)期功能為目的,選擇最佳處理方法。即譯者必須能夠針對(duì)特定翻譯目的選擇特定的翻譯方法或策略?！盵3]（筆者譯）因此旅游資料的翻譯其目的就是要向外國游客介紹景點(diǎn)情況,傳遞有關(guān)信息，讓國外普通旅游者讀懂、看懂、聽懂,并且喜聞樂見。
就保留源語旅游文化而言，異化翻譯有利于保留我國旅游文化的“異國情調(diào)”，并以之打動(dòng)目標(biāo)讀者的心，激發(fā)這些潛在外國游客的旅游興趣，其缺陷在于：由于異化翻譯故意打破目標(biāo)語言常規(guī)，追求一種不透明、不流暢的言語風(fēng)格，且譯本中所含源語文化信息過多，容易造成譯文晦澀難懂，從而損害旅游文本的可讀性和可接受性，造成我國境外旅游客源的減少。
歸化翻譯則因遵循目標(biāo)語言規(guī)范并用目標(biāo)文化材料替代源語旅游文化，譯文流暢，因而通俗易懂，老少咸宜，可讀性和可接受性都較高，比異化翻譯更能吸引潛在外國游客。歸化翻譯的弊端也很明顯：過分倚重目標(biāo)語言固有表達(dá)形式和文化材料，以譯語旅游文化替代源語旅游文化，容易造成我國悠久、獨(dú)特旅游文化身份的喪失甚至錯(cuò)位和扭曲。
2.旅游文本類型對(duì)異化與歸化動(dòng)態(tài)選擇的影響
紐馬克(Newmark)在《翻譯問題探索》一書中,“提出針對(duì)不同的文本類型采用不同的翻譯方法,并根據(jù)不同的內(nèi)容和文體,將文本分為表達(dá)功能、信息功能和呼喚功能。從文本類型和功能方面來講,根據(jù)現(xiàn)代翻譯學(xué)理論,旅游資料屬于信息文本(informativetext)、表情文本(expressivetext)和祈使文本/召喚型文本(vocativetext)的結(jié)合體,同時(shí)具有信息功能、美感功能和呼喚功能?！盵4]信息功能文本在正確傳達(dá)信息的前提下,可以適當(dāng)?shù)夭捎谩皻w化”性手段使譯文具有可讀性,以利讀者的理解和接受,求得譯文文本的讀者基本上能以原文讀者理解和欣賞原文的方式來理解和欣賞譯文文本。信息準(zhǔn)確真實(shí)、語言通俗易懂、雅俗共賞是這類文本譯文追求的目標(biāo),因而這類文本更多地采用異化與歸化相結(jié)合的策略。
以呼喚功能為主的文本,其核心是“號(hào)召讀者去行動(dòng)、去思考、去感受”。在翻譯過程中,譯者大多會(huì)用“闡釋”而不是“復(fù)制”的方法來處理這類文本,因?yàn)樽g文中“作者的身份并不重要”,重要的是信息的傳遞效果和讀者的情感呼應(yīng),即讀者效應(yīng)。因而在翻譯過程中,為保證譯文的信息準(zhǔn)確并感染受眾,實(shí)現(xiàn)其文本的“呼喚”功能,譯者可以充分發(fā)揮譯入語的優(yōu)勢,不拘泥于原文的表達(dá)方式,使譯文的語言盡量達(dá)到與原作語言同樣的效果。綜上所述,不同文本的特點(diǎn)在異化和歸化的選擇上有不同的側(cè)重。信息型文本要忠實(shí)于原文的“真實(shí)性”,歸化與異化相結(jié)合;呼喚型文本則要忠實(shí)于讀者的反應(yīng)，側(cè)重于歸化，但這只是一種理想形式。在實(shí)際的操作中,任何文本的翻譯都會(huì)在“異化”與“歸化”之間動(dòng)態(tài)地穿行,這在翻譯實(shí)踐中已屢見不鮮。
旅游文本中大多帶有十分濃厚的文化色彩,筆者認(rèn)為,旅游文化翻譯應(yīng)該充分考慮該文本的使用語境及其具體功能,靈活選擇翻譯的具體方法。例如,如果是信息功能突出的旅游文本,比如景點(diǎn)、風(fēng)俗等具體的介紹,由于缺乏文化對(duì)等詞,其中的文化因素可以以直譯加解釋等方法充分解釋其意義和內(nèi)涵;而對(duì)號(hào)召型的旅游文本,如旅游景點(diǎn)、旅游廣告語等,可以使用譯入語中同樣具有文化色彩的近似詞來進(jìn)行類比,以激發(fā)讀者的興趣,達(dá)到推介旅游產(chǎn)品和服務(wù)的終極目的。根據(jù)歸化和異化動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，筆者對(duì)旅游文化翻譯提出如下翻譯策略。五、異化與歸化理論指導(dǎo)下旅游文化翻譯策略
1.文化信息內(nèi)容的補(bǔ)償和增添
英美讀者因文化差異和社會(huì)環(huán)境的不同,對(duì)富含文化背景的譯文往往會(huì)有理解上的困難,這時(shí)我們應(yīng)該調(diào)節(jié)信息,增加相應(yīng)的文化背景解釋或注釋。為了便于譯文的讀者更有效地接收信息,譯者（亦即傳者之一）,應(yīng)添加新信息來加強(qiáng)傳播效果?！白鳛槟康恼Z讀者的英文讀者因缺乏相關(guān)的文化背景,如果按照字面直譯這些句子,他們在把語言符號(hào)轉(zhuǎn)為意義的過程中勢必受阻,從而影響到信息的有效接受?！盵5]
如：仙人洞系懸崖絕壁中之天生石洞,因其形如手,故又名佛手巖。洞高7米,深逾14米。內(nèi)有一石制殿閣——純陽殿。殿內(nèi)立純陽(洞賓)石雕像。洞深處,有兩道泉水沿石而降,這便是《后漢書》記載的千年不竭的“一滴泉”。洞旁建有老君李聃騎牛雕像。景區(qū)內(nèi)還有石松、御碑亭、訪仙亭等景觀。區(qū)內(nèi)游步道為1452米。
譯文:Immortal’scaveisanaturalcaveinaprecipicewhichlookslikeahandofaBuddhaandsoitisalsocalledtheRockofthehandoftheBuddha.Thecaveis7metershighand14metersdeep.Inside,thereisastatueofLuDongbin.TwospringsflowdownfromthecracksoftherocksandtheyarethefamousOneDropSprings.NearbyistheLaoJunPalace,withastatueofLaoJunonthehandofanox.Inthisdistrict,youcanalsopayavisittothepineintherock,theimperialTabletPavilionandFangxianPavilion.Thepathgoingthroughthedistrictruinsaslongas1452meters.
在這段譯文中呂洞賓、老君都是中國文化中的人物,而翻譯中應(yīng)添加補(bǔ)充信息,使譯者有所了解。而且訪仙亭等景點(diǎn)的翻譯可以補(bǔ)充出“seekingtheimmortals”,這樣更好地達(dá)到交際的效果。
2.文化專有名詞的注釋性加譯
外國游客一般對(duì)于帶有濃厚中國文化色彩的專有名詞十分感興趣,像中國的學(xué)生學(xué)習(xí)語法一樣,總要打破砂鍋問到底:這個(gè)是什么,那個(gè)是什么,這個(gè)那個(gè)有什么區(qū)別。對(duì)于因文化差異產(chǎn)生的交流障礙,如果不予以適當(dāng)?shù)慕忉尵陀锌赡芤鸩槐匾恼`會(huì)。請看下例：
再配上左右兩邊的磚雕壁畫:“百鳥朝鳳”和“五倫全圖”,更是美妙絕倫[6]。
“百鳥朝鳳”原譯:“OneHundredBirdsWorshippingthePhoenix”擬譯:“AllBirdsPayingHomagetothePhoenix”(PhoenixinChinesedoesnotreferto“deathandresurrection”,butatraditionalsymbolofmonarch,asdragonfortheemperororking,phoenixfortheempressorqueen)
根據(jù)中國民間傳說,“百”只是概數(shù),“百鳥”指眾鳥,所以筆者認(rèn)為還是前者貼切。再者鳳凰在我國古代傳說中是百鳥之王,漢語中“鳳凰”有“祥瑞尊貴”之意,故有“龍鳳呈祥”“鳳毛麟角”之說。然而筆者查閱了英、美、加、澳等國詞典,都發(fā)現(xiàn)在英語文化中“鳳凰”指“神話中生活在沙漠里的一種鳥,每500-600年自焚,并于灰燼中重生”,當(dāng)然它也指代“極為出類拔萃或美艷的人或物,如完人,殊品等”。所以不難理解為何美國亞利桑那州的首府就叫鳳凰城,并且是有名的旅游勝地,香港也有個(gè)鳳凰衛(wèi)視中文臺(tái)。當(dāng)然為避免誤會(huì),最好仍加以簡單解釋,說明“鳳凰”在不同文化中的差異,并強(qiáng)調(diào)它在中國文化中的“尊貴吉祥”之意。
3.文化類比
類比也是一種巧妙的尋找最佳關(guān)聯(lián)點(diǎn)的譯法。文化交流過程中,類比有利于消除文化陌生感,迅速、有效地實(shí)現(xiàn)交際和文化傳播的目的?！爸鄣那胺郊苤槐L舵,形如關(guān)云長的青龍偃月刀”[7]。其中“形如關(guān)云長的青龍偃月刀”怎么譯?試比較一下兩個(gè)譯文：
A.……isshapedliketheswordintraditionalBeijingoperausedbyGuanYu,ageneralofthestateofShuoftheThreeKingdomsperiod.B.……isshapedliketheknifeontheWesterner’sdinnertable.
譯文A運(yùn)用解釋性增譯,文字累贅,沒看過或不了解有關(guān)關(guān)羽的京劇情節(jié)的外國游客根本不知所云;譯文B將西方游客陌生的青龍偃月刀與他們的餐具聯(lián)系在一起,處理努力(Processingefforts)弱化了,語境效果(Contextualeffects)增大了,找到了最佳關(guān)聯(lián),照顧了游客心境,達(dá)到“導(dǎo)”的效果。如下例：
(南岳的)祝融殿theHallofZhurong,theChinesePrometheus;炎帝神農(nóng)氏EmperorYandi,theChineseSaturn
上述兩例翻譯,抓住中國火神祝融與古羅馬傳說中為民盜火的英雄普羅米修斯,中國農(nóng)業(yè)文明的始祖神農(nóng)氏與古羅馬神話中的農(nóng)神的相似點(diǎn),照顧了西方游客的認(rèn)知環(huán)境,因關(guān)聯(lián)而語境效果突出,譯文的語用語言等效達(dá)到了,也有利于民族文化的對(duì)外傳播。文化類比能大大激發(fā)游客的旅游興趣。比如在向西方游客介紹蘇州時(shí),因蘇州位于大運(yùn)河與長江合流之太湖旁,由20多個(gè)湖泊環(huán)抱而成,可以稱之為“VeniceofChina”。
4.適當(dāng)刪改漢語特色文化信息
在旅游資料的翻譯中,刪除和更改有時(shí)是十分必要的。應(yīng)該刪改的是多余的對(duì)譯文理解沒有多大幫助的內(nèi)容。中西文化的差異難免會(huì)造成文化沖突,一些漢語特色文化信息的直接英譯難以讓外國游客接受,甚至適得其反,導(dǎo)致跨文化交際失敗。因此在處理旅游文化翻譯時(shí)必須照顧到譯文讀者的思維模式與目的語的邏輯結(jié)構(gòu),對(duì)原文結(jié)構(gòu)進(jìn)行語式分析,根據(jù)目的語思維習(xí)慣進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。在這種情況下,譯者要考慮作適當(dāng)?shù)膭h改以突出主題信息,從而軟化僵硬呆板的宣傳語氣。如：
江岸上彩樓林立,彩燈高懸,旌旗飄搖,呈現(xiàn)出一派喜氣洋洋的節(jié)日場面。千姿百態(tài)的各式彩龍?jiān)诮嫔嫌芜?舒展著優(yōu)美的身姿,有的搖頭擺尾,風(fēng)采奕奕;有的噴火吐水,威風(fēng)八面[8]。
譯文:High-risebuildingsornamentedwithcoloredlanternsandbrightbannersstandoutalongtheriverbanks.Ontheriveritself,gailydecorateddragon-shapedboatsawaittheirchallenge,displayingtheirindividualcharmstotheirhearts′content.Oneboatwagsitsheadandtail;anotherspitsfireandsprayswater.
原文過度修飾,言辭華麗,若直譯則使譯文累贅冗長,令人厭讀。為有效傳達(dá)其中文化信息,譯者靈活處理了中英文在行文習(xí)慣上的差異,將原文兩句改譯為三句,調(diào)整了句子長度;刪去了“呈現(xiàn)一派喜氣洋洋的節(jié)日場面”、“風(fēng)采奕奕”、“威面八風(fēng)”等詞句,通過“gailydecorated”和displayingtheirindividualcharmstotheirhearts''''content,以簡潔明快的語句,表達(dá)原文中龍舟賽場壯觀熱烈的氣氛和千姿百態(tài)的龍舟風(fēng)采。通過改譯后的譯文既符合譯入語表達(dá)習(xí)慣,又保持了原作的韻味。
霍加特提出，文化現(xiàn)象廣泛地存在于普通人的日常生活中，學(xué)者們應(yīng)當(dāng)通過分析大眾日常生活中所反映出來的各種問題，去挖掘隱藏在文化背后的社會(huì)意義與現(xiàn)實(shí)意義。霍加特認(rèn)為，文化是人們在社會(huì)生活中生存的重要支撐，是人的整體意識(shí)在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)生活中的一種反映。文化可以分為兩個(gè)層面:第一是指人們在接受教育時(shí)所具有的識(shí)字的能力，它是基礎(chǔ)性的、同時(shí)也是被動(dòng)接受型的文化;第二是指人們在社會(huì)體系中處理各種問題、事情的能力，它是帶有評(píng)判性、功能性的文化，體現(xiàn)了人們對(duì)各種問題和事情的判斷與分析能力。很顯然，在遇到問題的時(shí)候，我們需要利用第二種層面的文化，對(duì)各種錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行評(píng)析?；艏犹卣腔谕ㄟ^對(duì)大眾文化現(xiàn)象的分析和研究，在紛繁的社會(huì)問題中找到讓工人階級(jí)提升文化意識(shí)，并且對(duì)各種問題現(xiàn)象進(jìn)行分析與評(píng)判的方法，找到使工人階級(jí)在社會(huì)中得以立足的思想支撐點(diǎn)，即符合自身的、反映日常社會(huì)生活的傳統(tǒng)工人階級(jí)文化，而這樣一種思想或價(jià)值取向是貫穿于霍加特的整個(gè)文化研究乃至整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的。霍加特立足于問題，打破學(xué)科界限的拘囿，為文化研究的多重理論以及研究方法視域的形成奠定了理論基礎(chǔ)。在這一點(diǎn)上，文化研究更多地表述為一種文化經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)出一種對(duì)日常生活現(xiàn)實(shí)的反映。在《文化的用途》中，霍加特充分再現(xiàn)了工人階級(jí)的日常生活，包括家庭生活、社會(huì)角色、鄰里關(guān)系等等。這些日常生活是他表達(dá)的重點(diǎn)，更是他進(jìn)行工人階級(jí)文化探討的基石。它們反映了工人階級(jí)普遍的文化傾向和價(jià)值觀，反映了工人階級(jí)的日常生活以及共同的理想訴求。在霍加特看來，文化是一個(gè)重要的概念，它有助于我們認(rèn)識(shí)到，一種特定群體的生活實(shí)踐不能擺脫由政治倫理、貧富差異、文化教育、家庭關(guān)系等各種社會(huì)要素所組成的大的網(wǎng)絡(luò)，研究文化問題需要建立在文化與社會(huì)和普通人的日常生活的聯(lián)系中來考察。
二、立足于實(shí)踐批評(píng)精神，探討文化研究的價(jià)值和意義
斯圖亞特•霍爾曾指出，《文化的用途》“在很大程度上試圖以實(shí)踐批判的精神去閱讀工人階級(jí)文化”，以探明、尋求工人階級(jí)文化的價(jià)值和意義。在霍加特之前，精英主義者的觀點(diǎn)是社會(huì)文化只能由精英階層領(lǐng)導(dǎo)，并且以自上而下的方式傳播。而霍加特則旗幟鮮明地認(rèn)為，文化應(yīng)該植根于最普通的人民大眾，堅(jiān)持文化是普遍的、平等的，特別是作為社會(huì)最廣泛存在的階層之一的工人階級(jí)也有權(quán)利擁有自己的文化?；艏犹刈尭嗳肆私獾焦と穗A級(jí)這個(gè)群體，在這一過程中，他意識(shí)到工人階級(jí)并不僅僅是簡單地被引導(dǎo)，而是一群擁有自己獨(dú)立見解和思想的人。所以霍加特在文化研究中始終強(qiáng)調(diào)工人階級(jí)的自主能動(dòng)性，這是非常難能可貴的。霍加特堅(jiān)持工人階級(jí)文化的合法性，認(rèn)為工人階級(jí)有能力創(chuàng)造屬于自己的文化，并且也應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造出反映自身日常生活的文化，這種認(rèn)識(shí)是他與其他精英主義者分離的標(biāo)志。《文化的用途》以其鮮明的實(shí)踐批判精神，“將工人階級(jí)作為擁有自身文化的群體而不是中產(chǎn)階級(jí)閱讀的對(duì)象放置到了文化的地圖上”。盡管霍加特對(duì)受美國流行文化影響、被商業(yè)化了的大眾文化充滿了排斥，但他相信，工人階級(jí)在創(chuàng)造自己的文化的同時(shí)，也會(huì)對(duì)大眾文化產(chǎn)品作出自主的選擇，而非僅僅只是被動(dòng)地接受?；艏犹卦跁羞€將文化實(shí)踐作為分析的重點(diǎn)，“以強(qiáng)烈的實(shí)踐批評(píng)精神，嘗試去閱讀工人階級(jí)文化，以尋求顯現(xiàn)在其模式和結(jié)構(gòu)中的價(jià)值和意義……是一種真正徹底的開端”?；艏犹胤磳?duì)將文化還原為精英主義者所把持的理想化的經(jīng)典著作，也反對(duì)將其還原為簡單的歷史和經(jīng)濟(jì)的過程，而是主張把文化視為一種社會(huì)生活的實(shí)踐，將文化置于一個(gè)更廣闊的領(lǐng)域加以研究和探索。
三、立足于文化平等觀，表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷以及理想
社會(huì)的訴求負(fù)載社會(huì)評(píng)判的學(xué)術(shù)研究開始是在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的。大概從19世紀(jì)晚期開始，美國、法國和德國先后確立了在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域范圍內(nèi)進(jìn)行社會(huì)批判，試圖對(duì)社會(huì)運(yùn)行的方式有所警示;而當(dāng)時(shí)的英國學(xué)術(shù)界固步自封，無視社會(huì)變化，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的層出不窮，無暇顧及也無力解釋社會(huì)的變化。霍加特希望所有教育者能夠意識(shí)到這一點(diǎn)，指出文化研究者理應(yīng)把對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照放在首位，理應(yīng)將文化研究同現(xiàn)實(shí)世界相聯(lián)系，理應(yīng)保持批判性的力量與自信，“試圖盡力反抗一個(gè)不真實(shí)的、冷酷的和泯滅個(gè)性的社會(huì)”?；艏犹貪撔难芯看蟊娢幕绕涫瞧渲械墓と穗A級(jí)文化，同時(shí)積極拓展其地位，使其與傳統(tǒng)的高雅文化、精英文化分庭抗禮。這里其實(shí)表達(dá)了霍加特的理想文化訴求，即文化理應(yīng)是平等的、面向大眾的。促使霍加特以文化平等觀為指引和導(dǎo)向的原因，一是在于英國的文學(xué)批評(píng)一直有針砭時(shí)弊的傳統(tǒng)，這顯然會(huì)在一定程度上影響到霍加特的文化理論導(dǎo)向。面對(duì)精英主義與工人階級(jí)文化的背離，他很自然地宣揚(yáng)工人階級(jí)文化，力圖使廣大平民發(fā)出自己的聲音。二是戰(zhàn)后隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，國家的社會(huì)福利制度得到前所未有的保障，工人階級(jí)開始有暇把目光投向精神層次的追求上，對(duì)文化的需求日益上升，這進(jìn)一步促使文化研究學(xué)者提出關(guān)注大眾文化訴求的現(xiàn)實(shí)要求?？傊?，霍加特使文化研究始終與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和時(shí)代激變以及歷史變革緊密結(jié)合，在注重平等文化的基礎(chǔ)上，保持對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判以及對(duì)理想文化體系的關(guān)懷。
四、總結(jié)
【關(guān)鍵詞】文化/比較教育
【正文】
導(dǎo)言——比較教育學(xué)史中的文化研究
比較教育研究對(duì)文化的重視可以追溯到100年以前。1900年，薩勒德(M.E.Sadler)在題為《我們能在多大程度上從外國教育制度研究中學(xué)到有實(shí)際價(jià)值的東西？》("HowfarcanweLearnanythingofpracticalvaluefromthestudyofforeingsystemofeducation")的著名演講中，第一次指明了文化研究對(duì)比較教育的重要意義。他的一句名言是“在研究外國教育制度時(shí)，我們不應(yīng)忘記校外的事情比校內(nèi)的事情更重要，并且制約和說明校內(nèi)的事情?！彼f的校外的事情主要是指一個(gè)國家的民族精神。他說：“當(dāng)我們倡導(dǎo)研究外國教育制度時(shí)，我們注意的焦點(diǎn)一定不能只集中在有形有色的建筑物上或僅僅落在教師與學(xué)生身上，但是我們一定要走上街頭，深入民間家庭，并努力去發(fā)現(xiàn)在任何成功的教育制度背后，維系著實(shí)際上的學(xué)校制度并對(duì)其取得的實(shí)際成效予以說明的那種無形的、難以理解的精神力量。”民族精神是文化的核心。也就是說，只有理解了一個(gè)國家的文化傳統(tǒng)，才能理解這個(gè)國家的教育制度。
20世紀(jì)二三十年代，康德爾(I.L.Kandel)等人秉承了這一思想，他們開創(chuàng)了因素，為比較教育中的文化研究奠定了重要地位。康德爾提倡描述事實(shí)，分析歷史背景。他還把民族主義和民族性作為決定各國教育制度性質(zhì)的因素提出。漢斯(N.Hans)則對(duì)教育的諸種外部因素加以系統(tǒng)化，并主張應(yīng)當(dāng)對(duì)形成教育的因素給以歷史的說明。他把影響各國教育制度性質(zhì)的因素分為三類：的因素（種族、語言、地理和因素）、宗教的因素（羅馬大主教、英國國教和清教徒）、世俗的因素（人文主義、社會(huì)主義、民族主義和民主主義）。三類因素中文化因素占了主要地位。
埃德蒙·金(Edmund.King)也十分重視教育的歷史背景。他的相對(duì)主義論重視客文化中的主體對(duì)教育現(xiàn)象的觀點(diǎn)。要了解他們的觀點(diǎn)，就必須對(duì)他們的文化有深入的了解，因此文化研究是必不可少的。
近幾十年來，文化研究在比較教育界越來越受到重視。但是綜觀以往的研究，在文化研究上還存在著三個(gè)：一是比較教育中的文化研究所依賴的參照系只是西方文化，用它作為一個(gè)普遍的準(zhǔn)則來影響包括非西方世界在內(nèi)的全世界的比較教育研究，這一做法有失公正，也與當(dāng)今世界色彩紛呈的各民族文化極不協(xié)調(diào)。二是對(duì)文化的理解過于狹窄，把文化只理解為“民族特性”。實(shí)際上文化的概念更廣泛。三是對(duì)文化與教育的互動(dòng)關(guān)系研究得不夠。往往只講到民族文化對(duì)教育制度的影響，很少談到文化對(duì)教育主體（教育決策者、教師、家長）的觀念的影響。關(guān)于教育對(duì)于文化的反作用的研究更不多見。因此，對(duì)于比較教育中的文化研究還有深入一步的必要。
一、文化的概念及其特點(diǎn)
文化是什么，如何理解文化？文化是一個(gè)有廣泛內(nèi)涵的概念，據(jù)說學(xué)術(shù)界對(duì)文化的定義已有二百多種。有的說，文化是一種生活樣態(tài)；有的說，文化是人類創(chuàng)造的物質(zhì)和精神成果的總和。這都有一定的道理。我認(rèn)為，所謂文化，是指人類在生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中所采用的方式和創(chuàng)造的物質(zhì)和精神成果的總和。這里面包括了人類的活動(dòng)方式（動(dòng)態(tài)的）和活動(dòng)所取得的成果（靜態(tài)的）兩個(gè)方面。一般分為三個(gè)層面，即物質(zhì)層面（包括建筑、服飾、器皿等等）、制度層面（包括教育制度在內(nèi)的一切制度）、思想層面（包括思維方式和民族精神等）。物質(zhì)層面最容易交流和吸收，制度層面也常常因?yàn)樽兏锒淖?，惟?dú)思想層面具有較強(qiáng)的保守性和凝固性，不容易吸收異質(zhì)文化和互相交融。但是隨著時(shí)代的變遷和各民族間的交往，也總是在變化的。概括起來，文化具有以下一些特性：
第一，具有民族性。文化總是由人類的某個(gè)民族創(chuàng)造的，而一個(gè)民族的特性也較多地集中表現(xiàn)在文化中。因此文化傳統(tǒng)和民族文化傳統(tǒng)可以是同義詞。由于世界各民族所處的歷史時(shí)期不同，環(huán)境不同，對(duì)自然界和社會(huì)各種現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和理解不同，他們創(chuàng)造出各自不同的文化。例如，對(duì)待自然，文化比較重視人與自然的和諧，而西方文化則強(qiáng)調(diào)人征服自然、戰(zhàn)勝自然；對(duì)待社會(huì)和他人，中國人主張中庸、謙讓，西方人則主張競爭、斗爭。這是從觀念形態(tài)上講的。表現(xiàn)在物質(zhì)形態(tài)上也有極大的不同。例如中國的民間圖案講究對(duì)稱、統(tǒng)一、和諧；西方民族則講究差異、多樣?？梢娒褡逍员憩F(xiàn)在各個(gè)方面。
第二，具有穩(wěn)定性。民族文化傳統(tǒng)常常表現(xiàn)出相對(duì)的凝固性和穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)在時(shí)間上就是慣性。也就是說，文化傳統(tǒng)變化的速度比較慢，總是落后于的發(fā)展，具有滯后性。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)在空間上，就是民族文化的獨(dú)特性，也就是維持著自己民族文化的發(fā)展軌跡，往往拒絕外來文化的，形成了一定的保守性。所以，在世界文化交流已經(jīng)如此頻繁和深入的今天，各民族文化仍然保持著各自的特點(diǎn)，從而形成了世界文化的多元性。民族文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性是民族文化傳統(tǒng)得以保存的主要原因，但在某種程度上卻表現(xiàn)出凝固性和保守性。它不僅在發(fā)展進(jìn)程上落后于時(shí)代，有的甚至于拒絕時(shí)代變革的要求，拒絕外來文化的滲透。近代西方經(jīng)過了曲折的過程就是一個(gè)明顯的例子。因此文化傳統(tǒng)的穩(wěn)固性具有兩面意義：積極方面的意義是它保持了文化傳統(tǒng)的獨(dú)特性，即民族性；消極方面的意義是它影響到文化傳統(tǒng)的交流和變革，阻礙著對(duì)先進(jìn)文化的吸收、創(chuàng)造和傳播。
第三，具有變異性。每種民族文化都是不斷發(fā)展的，也就是不斷變革的。人類在不斷發(fā)展，民族也在不斷發(fā)展，民族文化也在不斷發(fā)展。要發(fā)展就要有變革。也就是說，文化傳統(tǒng)不能完全保持原來的樣式，總要增加新的符合時(shí)代的，要去掉一些不符合時(shí)代要求的內(nèi)容。例如無論是在中國還是在日本都有男尊女卑的思想傳統(tǒng)，但是現(xiàn)在是男女平權(quán)的時(shí)代，這種男尊女卑的陋習(xí)就應(yīng)該除掉。
每種民族的文化傳統(tǒng)中都有優(yōu)秀的內(nèi)容，也不免有落后的內(nèi)容。在文化發(fā)展和變革中就要繼承和發(fā)揚(yáng)文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀的東西，摒棄落后的，不符合時(shí)代要求的東西。對(duì)待外來文化，也是這種態(tài)度，吸收外來文化中的優(yōu)秀的東西，排斥落后的東西。這就是我們在比較中的基本的文化觀。
二、文化研究與克服西方文化中心主義
要克服西方文化中心主義的觀念，就要承認(rèn)世界文化的多元性。自從人類進(jìn)入文明時(shí)代開始，人類就有五大古代文明，即古希臘文明、巴比倫文明、古埃及文明、古印度文明、古代東方中國文明。雖然經(jīng)過幾千年的變遷，由于戰(zhàn)爭和其他原因，有些文明衰落了，希臘文明成了西方文明的源頭，而東方的中國文明卻一直延續(xù)到今天。但不論是哪種文明，都給世界文化留下了許多寶貴的文化遺產(chǎn)。文藝復(fù)興以后，西方文明有了較快的發(fā)展。生產(chǎn)力的提高，特別是革命以后生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)的迅速增長，為西方國家的擴(kuò)張?zhí)峁┝藯l件。實(shí)際上，西方文明是在掠奪其他文明的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。西方文化的發(fā)達(dá)，并不能排除其他各民族文化的發(fā)展。只要這個(gè)民族還存在，它的文化總是會(huì)按照自己的方式發(fā)展的。
20世紀(jì)60年代西方出現(xiàn)一種化，認(rèn)為非西方發(fā)展中國家與西方發(fā)達(dá)國家的發(fā)展歷程是一致的，前者現(xiàn)在所處的階段是后者經(jīng)歷過的一個(gè)階段，非西方發(fā)展中國家要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，惟一的途徑就是西方化和照搬西方的模式，只有靠西方文明的傳播，靠輸入西方社會(huì)的現(xiàn)代化因素才有可能。這種理論代表了西方中心主義的觀點(diǎn)。事實(shí)上世界文明并非以西方文明為中心，西方文明只是人類文明中的一個(gè)類型。20世紀(jì)60年代以后許多東方國家走上現(xiàn)代化的道路，創(chuàng)造了各自現(xiàn)代化的模式，打破了“現(xiàn)代化理論”的神話?！艾F(xiàn)代化理論”在比較教育研究中有一定的影響。70年代以后它受到許多學(xué)者的批判，現(xiàn)在已經(jīng)不起什么作用。但是西方文化中心主義的文化觀很難在西方學(xué)者中克服，原因不在于他們自己不想克服，而是他們太不了解別的文化了。尤其是比較教育，它產(chǎn)生于西方，長期活動(dòng)在西方，更容易受到西方文化中心主義的影響。近幾年來，世界比較教育學(xué)會(huì)理事會(huì)在非西方國家舉行年會(huì)，對(duì)于西方學(xué)者了解非西方文化是大有裨益的。亞洲比較教育學(xué)會(huì)的成立，更有利于東西方比較教育學(xué)者的交流。
應(yīng)該特別指出，以儒教為核心的東亞文化，覆蓋東亞、東南亞以及世界其他東亞移民居住地區(qū)，但是在包括比較在內(nèi)的幾乎所有的人文中，它未能發(fā)揮重要作用。在新的世紀(jì)，東亞各國應(yīng)自覺地挖掘本民族文化中優(yōu)秀傳統(tǒng)，使之成為東亞比較教育研究的重要源泉。
要克服西方文化中心主義觀念，東方學(xué)者也有責(zé)任。東方學(xué)者要放棄迷信西方的觀念，要跳出表面看西方教育制度的框框，深入到西方文化的深層去認(rèn)識(shí)西方的教育；要在西方文化的優(yōu)秀經(jīng)驗(yàn)時(shí)注意理解它的實(shí)質(zhì)，并盡力使之本土化。這種要開展文化研究。
三、文化與教育的互動(dòng)關(guān)系
教育是文化的組成部分，但它又具有相對(duì)的獨(dú)立性。教育離不開文化傳統(tǒng)，教育除了受一定社會(huì)的制度、的外，教育思想、教育制度、教育和無不留下文化傳統(tǒng)的痕跡。例如上長期存在的科學(xué)制度是在封建制度中形成的，這種科舉制度把學(xué)校教育與人才的選擇制度結(jié)合在一起，這就影響到中國一千多年的教育傳統(tǒng)。清朝末年帝國主義列強(qiáng)的侵略，動(dòng)搖了封建主義統(tǒng)治的基礎(chǔ)，科舉制度終于隨著政治經(jīng)濟(jì)的劇烈變革而徹底破滅。但是科舉制度作為一種制度雖然在中國已消滅了一百年，而與科舉制度相伴隨的教育思想?yún)s作為一種傳統(tǒng)的教育思想至今仍然在一些人的頭腦中殘存下來，追求學(xué)歷，重視就是這種教育思想的反映。日本的所謂“考試地獄”恐怕也與中國的傳統(tǒng)有關(guān)。
教育一方面受到文化傳統(tǒng)的影響，另一方面它又是發(fā)展文化，創(chuàng)造文化的最重要的手段。也就是說，教育無時(shí)無刻不在傳播文化，創(chuàng)造文化。文化靠什么繼承和發(fā)展？靠教育。當(dāng)然這種教育不僅指學(xué)校教育，也包括家庭教育、社會(huì)教育。但是學(xué)校教育起著重要的作用。教育又總是根據(jù)的要求，社會(huì)的需要對(duì)文化傳統(tǒng)加以選擇和改造。特別是學(xué)校教育是有計(jì)劃有組織的活動(dòng)，它要根據(jù)國家的教育方針、培養(yǎng)目標(biāo)來選擇文化、傳播文化、改造文化、創(chuàng)造文化，使它符合時(shí)代的要求、社會(huì)的需要。
比較教育要了解一個(gè)國家的教育，就需要研究影響這個(gè)國家教育制度的各種因素，特別是文化因素。前面說到，文化的內(nèi)涵很廣。但對(duì)教育來說，最重要的是一個(gè)國家、一個(gè)民族的價(jià)值觀、思維方式、民族心理和民族精神。例如西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，而東方文化則重視集體主義；發(fā)達(dá)國家多少具有大國沙文主義傾向，不發(fā)達(dá)國家總是抱有民族主義傾向。即使同是西方發(fā)達(dá)國家，由于歷史文化背景不同，他們的思維方式和民族心理也很不相同。筆者最近訪問法國，適值WTO在西雅圖開會(huì)，法國教授批評(píng)WTO過分重視商業(yè)，不重視文化。他們總是為自己的文化傳統(tǒng)而自豪。但你如果到美國，就很難聽到這種聲音。一個(gè)國家的這種傳統(tǒng)必然會(huì)反映到教育上，特別是反映到教育思想觀念上，從而影響到教育的各個(gè)方面。這就是為什么要強(qiáng)調(diào)在比較教育中文化研究的重要性。也就是說，只有從文化研究中才能認(rèn)識(shí)一個(gè)國家、一個(gè)民族的教育的本質(zhì)。
四、文化研究的困難與課題
進(jìn)行文化研究是很困難的一件事。最好是采用文化人類學(xué)的方法，到當(dāng)?shù)厝ド钜欢屋^長的時(shí)間。正像薩德勒曾經(jīng)說過的，不能只注意一個(gè)國家的有形有色的建筑物和教師與學(xué)生，還要走上街頭，深入民間家庭，去發(fā)現(xiàn)無形的精神力量。這是難以做到的。即使在一個(gè)國家做到了，對(duì)其他國家還是不了解，仍然難以比較。
還有另一個(gè)困難是，研究者本身是另一種文化的主體，他自身已經(jīng)具有本民族文化的傳統(tǒng)，也就是具有本民族的思維定式，即使他能夠深入到客文化中，如果不克服自身的思維定式，也不能得出客觀的科學(xué)的結(jié)論。因此從事文化研究的比較教育學(xué)者，特別是西方學(xué)者需要克服自身的文化偏見，樹立多元文化的觀念，尊重別國、別民族的文化，尊重他們的價(jià)值觀。
進(jìn)行文化研究還需要與歷史研究結(jié)合起來。因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)總是歷史延續(xù)下來的。不了解一個(gè)國家的歷史，就不可能了解這個(gè)國家的文化傳統(tǒng)是怎樣形成的，也就不能了解它的文化實(shí)質(zhì)。因此，比較教育中的文化研究不僅是跨文化的研究，而且也是跨學(xué)科的研究。
雖然有以上的困難，在比較中開展文化不是不可能的。因?yàn)橐粋€(gè)國家的文化總有它的表現(xiàn)形式。它們常常表現(xiàn)在他們的著作中、文學(xué)中，也常常表現(xiàn)在他們的教育政策、教育體制、教育管理等方面。研究他們的資料，特別是該國的著名學(xué)者的著作，是可以把握他們的文化實(shí)質(zhì)的。尤其是近幾十年來教育的國際化促進(jìn)了人員的交往，許多留學(xué)生到異國他鄉(xiāng)去，對(duì)當(dāng)?shù)氐奈幕辛溯^為深入的了解，有利于開展文化研究；各國學(xué)者的交往與合作也有利于對(duì)別國文化的了解和認(rèn)識(shí)；特別是幾個(gè)國家的學(xué)者如果能合作開展文化研究，則將會(huì)取得更好的成果。
我們北京師范大學(xué)國際與比較教育研究所，正在從事題為“文化傳統(tǒng)和教育化”的研究，目的是想通過研究了解各國文化傳統(tǒng)在教育現(xiàn)代化的進(jìn)程中起了什么作用、傳統(tǒng)教育如何向現(xiàn)代教育轉(zhuǎn)變，從而認(rèn)識(shí)今天如何進(jìn)行教育改革。我們的是；選擇有在某個(gè)國家留學(xué)經(jīng)驗(yàn)或?qū)υ搰休^深了解的學(xué)者，研究該國的歷史、哲學(xué)乃至于文學(xué)；研究該國教育政策文獻(xiàn)；實(shí)地考察該國的教育，包括參觀訪問、和教師學(xué)生以及學(xué)者座談；然后與其他國家加以比較。此項(xiàng)研究已進(jìn)行了九年，第一階段的成果反映在《民族文化傳統(tǒng)與教育現(xiàn)代化》（北京師范大學(xué)出版社出版，1998年）這部專著中。該書研究了美、英、德、俄、日、中六國的文化傳統(tǒng)和教育傳統(tǒng)，并對(duì)中西人文主義傳統(tǒng)、中日人才觀、中美師生觀以及西方現(xiàn)代知識(shí)觀進(jìn)行了比較。此項(xiàng)研究還有必要進(jìn)一步深入，研究還在繼續(xù)中。
【文獻(xiàn)】
[1]顧明遠(yuǎn)．薛理銀．比較教育導(dǎo)論——教育與國家[M]．北京：人民教育出版社，1996.
[2]顧明遠(yuǎn)．民族文化傳統(tǒng)與教育現(xiàn)代化[M]．北京：人民教育出版社，1998.
[3]全國比較教育研究會(huì)．國際教育縱橫——比較教育文選[C]．北京：人民教育出版社，1994.
[4]王承緒．比較教育學(xué)史[M]．北京：人民教育出版社，1997.
[5]薛理銀．當(dāng)代比較教育方法論研究——作為國際教育交流論壇的比較教育[M]．北京：首都師范大學(xué)出版社，1993.
為構(gòu)建和諧有活力的校園體育文化氛圍，充分調(diào)動(dòng)大學(xué)生參與體育活動(dòng)的積極性，在高校校園中應(yīng)該大力推廣建立適合學(xué)生發(fā)展的體育社團(tuán)協(xié)會(huì)，學(xué)生在體育社團(tuán)協(xié)會(huì)中活動(dòng)，不僅能增長體育文化知識(shí)，提高體育修養(yǎng)水平，更能增強(qiáng)人際交往、相互配合、共同協(xié)作的團(tuán)隊(duì)品德，是提高學(xué)生全面素質(zhì)和綜合修養(yǎng)的有效途徑。對(duì)繁榮校園文化建設(shè)，活躍校園體育氛圍起著不可忽視的作用。例如，開展高校體育志愿者活動(dòng)，倡導(dǎo)“奉獻(xiàn)、友愛、互助和進(jìn)步”的精神，提升校園體育文化的精神內(nèi)涵，對(duì)校園體育文化建設(shè)具有積極的促進(jìn)作用。校園體育文化應(yīng)該是開放的，而加強(qiáng)校際間的交往能促進(jìn)大學(xué)生社會(huì)交往能力的提高，培養(yǎng)參與意識(shí)有利于構(gòu)建高校校園體育文化和諧環(huán)境。
（二）奧林匹克運(yùn)動(dòng)對(duì)高校校園體育文化的影響
現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)奠基人顧拜旦認(rèn)為：體育具有高度的教育價(jià)值，是人類追求完美的最重要的因素之一。教育是奧林匹克的核心內(nèi)容，是奧林匹克的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，百年來，奧林匹克運(yùn)動(dòng)始終致力謀求體育運(yùn)動(dòng)與文化和教育相結(jié)合?，F(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)作為一種世界文化具有強(qiáng)烈的感召力和親和力，它豐富的文化內(nèi)涵影響著人們的思想觀念和社會(huì)生活。奧林匹克文化與高校校園體育文化有著最好的結(jié)合點(diǎn)，特別是北京奧運(yùn)會(huì)的成功舉辦，對(duì)中國高校校園體育文化建設(shè)產(chǎn)生很大的影響，奧林匹克文化的傳播與中國學(xué)校體育文化的發(fā)展形成互動(dòng)，交融并進(jìn)，近一步提高了中國高校校園體育文化的品質(zhì)和精神內(nèi)涵。奧林匹克運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的精神代表著現(xiàn)代體育文化的發(fā)展方向，而中國高校校園體育文化建設(shè)應(yīng)當(dāng)成為世界奧林匹克運(yùn)動(dòng)的組成部分，應(yīng)當(dāng)用奧林匹克精神來引導(dǎo)和構(gòu)建中國高校校園體育文化建設(shè)。奧林匹克精神與校園體育文化建設(shè)都具有精神文明建設(shè)的先進(jìn)性，物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一性，二者都具有極大的開放性和融合性。奧林匹克所倡導(dǎo)的銳意進(jìn)取的體育精神，為校園體育文化的建設(shè)提供了一定的價(jià)值尺度。奧林匹克精神對(duì)高校校園體育文化建設(shè)有著強(qiáng)有力地促進(jìn)作用，高校校園體育文化建設(shè)又對(duì)奧林匹克精神的弘揚(yáng)與傳播有著極大地推動(dòng)作用。
（三）提高大學(xué)生體育文化心理品質(zhì)
今天的普通中國人對(duì)體育的認(rèn)識(shí)理解一般都不深，體育并沒有真正融入到國人的生活之中。因此，提高大學(xué)生對(duì)體育的認(rèn)識(shí)理解和提高大學(xué)生體育文化心理品質(zhì)是高校校園體育文化建設(shè)肩負(fù)的重要使命和責(zé)任。應(yīng)該把體育從傳統(tǒng)觀念的單純增強(qiáng)體質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ⅲw育視為改善人類生活質(zhì)量的有效途徑和手段。體育是人“全面發(fā)展”的指標(biāo)，而不僅僅是一種技能。高校校園體育文化需要摒棄以功利為取舍的價(jià)值取向，重新認(rèn)識(shí)體育對(duì)人的健康精神的養(yǎng)成作用，是最重要的人文精神?，F(xiàn)代化進(jìn)程的加快，使得社會(huì)對(duì)大學(xué)培養(yǎng)人才提出了更高的要求，而積極健康的心理品質(zhì)，良好的社會(huì)適應(yīng)性，則是現(xiàn)代人格的重要標(biāo)志之一。鐘秉樞在《體育運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代人格塑造》一文中指出，現(xiàn)代人格的形成和培養(yǎng)，從根本上講還要?dú)w結(jié)到人的自我意識(shí)培養(yǎng)上，即提高自己了解自己情緒的能力。這正是體育教育所強(qiáng)調(diào)的一個(gè)很重要的方面。加強(qiáng)高校校園體育文化建設(shè)，對(duì)大學(xué)生現(xiàn)代人格的形成有著積極的影響，培養(yǎng)良好的健康心理品質(zhì)也正是校園體育文化建設(shè)的目的所在。應(yīng)該圍繞著大學(xué)生的心理健康構(gòu)建高校校園體育文化，使大學(xué)生的心理健康隨著校園體育文化氛圍的不斷改善得到提高。調(diào)查顯示，構(gòu)建良好的校園體育文化會(huì)產(chǎn)生巨大的心理感染氣氛，使學(xué)生產(chǎn)生積極的情感體驗(yàn)和對(duì)體育運(yùn)動(dòng)的濃厚興趣，激發(fā)他們強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，并積極地參與體育鍛煉。
（四）中華武術(shù)對(duì)高校校園體育文化的影響
中華武術(shù)是最富有民族文化特色的體育項(xiàng)目，同時(shí)還具有豐富的文化內(nèi)涵，是中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的縮影。其深厚的文化積淀、獨(dú)特的運(yùn)動(dòng)風(fēng)格，博大的內(nèi)容體系以及復(fù)雜的功能結(jié)構(gòu)已經(jīng)超越了強(qiáng)身健體，是西方體育文化所不具有的。學(xué)者們研究認(rèn)為，應(yīng)該構(gòu)建積極向上、豐富多彩的校園武術(shù)文化氛圍，培育和建設(shè)校園武術(shù)文化精神，形成武術(shù)文化的精神凝聚，吸引更多學(xué)生積極地投入到武術(shù)運(yùn)動(dòng)的鍛煉中，能夠有效推動(dòng)高校校園體育文化向豐富、健康、積極方向發(fā)展。大學(xué)生是對(duì)文化特別敏感的群體，對(duì)中華武術(shù)文化的崇尚是武術(shù)在高校開展的優(yōu)勢。武術(shù)可以培養(yǎng)堅(jiān)毅、豁達(dá)的精神和健全的人格。武術(shù)更講究修身養(yǎng)性，也就是道德的修養(yǎng)。武術(shù)是中華民族的瑰寶，其很強(qiáng)的競技性、娛樂性、吸引力和凝聚力是其他體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目所沒有的特質(zhì)，豐富的文化內(nèi)涵，決定了它的社會(huì)作用。宣傳中華武術(shù)，激發(fā)大學(xué)生的民族精神，把武術(shù)文化融入到校園文化活動(dòng)之中必將有力推動(dòng)高校校園文化建設(shè)進(jìn)程。
（五）結(jié)語
