發(fā)布時間：2023-04-14 16:56:11
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已由單純的生物醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)化為生物-心理-社會綜合模式。過去實行的功能制護理，以任務(wù)為中心，把護理工作簡單地劃分為系列各不相關(guān)的任務(wù)。護士只是被動、機械地完成眼前的任務(wù)，很少考慮患者的個體需要，失去了系統(tǒng)地照顧患者、相互交流的機會。這種模式已不適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展需要?，F(xiàn)代臨床護理應(yīng)以病人為中心，解決患者的實際需要，滿足其心理和身體兩方面的需要，成為促進患者康復(fù)的重要整體護理模式。隨著醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)對患者的認識亦發(fā)生了深刻的變化，由偏重于軀體因素同時轉(zhuǎn)向患者的心理創(chuàng)傷和反應(yīng)，由著眼于生物學(xué)因素分析轉(zhuǎn)向重視社會因素的作用［1］。疾病譜和死亡譜的研究表明，現(xiàn)代造成大量死亡的疾?。ㄈ缧哪X血管疾病、癌癥等）都是多因素致病，無數(shù)研究已充分證實心理因素在疾病的發(fā)生、病程的轉(zhuǎn)歸中均起到重要作用。因此心理護理在患者康復(fù)過程中無疑起著重要作用［2］。
1現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式對心理護理的要求
生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式認為現(xiàn)代疾病是綜合多因素致病，要對上述三軸系統(tǒng)進行全方位診斷治療，注意情緒、個性、不良行為、心理應(yīng)激這四大因素。要求護理工作者：（1）計劃護理，滿足患者的心理需要；（2）心理護理，調(diào)節(jié)患者的社會角色（重視患者同醫(yī)護人員的關(guān)系，不應(yīng)存在求和被求的關(guān)系），穩(wěn)定患者情緒，緩解患者的心理壓力和心理應(yīng)激反應(yīng)，調(diào)節(jié)其情緒變化，幫助患者增強適應(yīng)能力［3］。
2心理護理的原則
心理護理內(nèi)容較多，在進行臨床護理工作中應(yīng)遵循一定原則［2］。（1）心理護理與軀體護理的整體性。對患者進行軀體護理，以減輕新的情緒反應(yīng)，心理護理以減輕情緒對身體的作用，阻斷情緒惡化加重軀體反應(yīng)的惡性循環(huán)，建立心身良性循環(huán)能達到心身協(xié)調(diào)。（2）心理護理目標的個性化。同一類疾病，患者都有某些相似的心理反應(yīng)和軀體反應(yīng)，但是，作為某個患者所處的社會環(huán)境不同，文化程度、、家庭經(jīng)濟狀況等各異及遺傳素質(zhì)不同，其個性特點亦不同。患者的心理狀態(tài)、應(yīng)激反應(yīng)就發(fā)生了特殊性變化，應(yīng)根據(jù)患者的具體情況，實施有計劃的心理護理。（3）實施中解決主要矛盾?！白プ≈饕埽我芫陀卸饬恕?。心理護理工作中，首先抓矛盾的主要方面，視其為患者最主要的問題。由于在現(xiàn)代疾病中（多為慢性病），多數(shù)目前還未尋找出特異的治療方法，部分患者就產(chǎn)生悲觀消極、甚至厭世的心理活動，從而形成心理-病癥加重-心理的惡性循環(huán)。醫(yī)護人員應(yīng)就此給以心理疏導(dǎo)，講述心理因素對疾病影響的重要性，幫助患者樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。（4）重視醫(yī)院環(huán)境（醫(yī)護與患者及其家屬的關(guān)系、精神環(huán)境）。增強患者對醫(yī)護人員的信任感、親切感，促進患者盡快適應(yīng)醫(yī)院環(huán)境，積極配合醫(yī)療護理。
3心理護理的目的
3.1滿足患者的需要，搞好醫(yī)患關(guān)系心理護理的基礎(chǔ)是良好的醫(yī)患關(guān)系，因此首先要滿足患者的心理需要?；疾『?，患者的生活規(guī)律發(fā)生了較大變化，醫(yī)護人員應(yīng)盡量滿足其飲食、睡眠和休息等生理需要，使其生理過程得以盡早恢復(fù)。關(guān)心愛護患者，滿足其愛與被愛的需要。尊重患者的個性、習(xí)慣，以滿足患者的心理、社會需要。平等、同等對待所有患者，使其感受到有同樣的社會地位。同時醫(yī)護人員應(yīng)向患者介紹醫(yī)院狀況（設(shè)備、醫(yī)護人員技術(shù)水平、診斷治療條件），所患疾病的科學(xué)知識，以滿足患者的安全需要。
3.2調(diào)整患者的社會角色患者進入角色，與原角色發(fā)生沖突，多數(shù)表現(xiàn)為生病后仍想繼續(xù)工作，對此應(yīng)予以調(diào)整角色行為疏導(dǎo)，以利于康復(fù)。當疾病轉(zhuǎn)入恢復(fù)期或慢性時期，則應(yīng)逐漸淡化其患者角色意識，有利于恢復(fù)其社會角色［4］。
3.3調(diào)整患者情緒，緩解心理應(yīng)激患者一般都具有焦慮、恐懼、疑慮和抑郁心理以及與家分離后孤獨、失助、失望等情緒變化。這些變化會加重患者病情，及加劇其心理應(yīng)激，甚至致其死亡，必須予以調(diào)整，恢復(fù)其樂觀、穩(wěn)定的情況，必要時輔以藥物治療，多數(shù)心理應(yīng)激所引起的后果可通過心理護理加以緩解［5］。
3.4改變患者不良行為許多疾病的發(fā)生與不良因素有關(guān)。應(yīng)說明不良行為的危害性，應(yīng)用行為療法，認識療法改變其不良行為［6］。
3.5增強患者心理適應(yīng)能力及處理心身反應(yīng)能力引導(dǎo)患者及時適應(yīng)患者角色、病房環(huán)境，用心理學(xué)方法處理疼痛、失眠、病殘喪失感，孤獨寂寞及其病態(tài)身體意象。
4心理護理方法
4.1搞好護患關(guān)系掌握人際吸引原則，注意個人端莊、誠懇、和善友好的儀表。經(jīng)常與患者交流，發(fā)展友誼，多關(guān)心其病情，使其產(chǎn)生感恩報答之心。放下架子，尊重患者，平等相處，多方了解患者的需要、動機、個性和行為習(xí)慣，有針對性地避難求易搞好關(guān)系。
4.2重視語言與非語言溝通技巧多用治療性語言與患者交談，解釋病情，疏導(dǎo)其思想癥結(jié)，積極暗示，安慰患者情緒。如告某相同患者剛剛治療好轉(zhuǎn)或痊愈出院等，暗示其疾病可治愈，前景美好。要明確回答患者提出問題，果斷表態(tài)，切勿使用消極暗示，猶豫和含糊其辭的語言，同時重視語調(diào)、表情、動作、態(tài)度相配合這一非語言交往技巧。
4.3緩解患者心理應(yīng)激，調(diào)整其積極情緒把醫(yī)院設(shè)備、醫(yī)護技術(shù)及以往治療同類疾病成功經(jīng)驗，向患者詳細介紹。將重癥和搶救患者與一般患者隔離。
4.4改變患者不良行為和生活習(xí)慣對患者進行個性測定，根據(jù)其個性結(jié)構(gòu)和特征向其說明其個性的優(yōu)、缺點及其與疾病發(fā)生的關(guān)系，促其逐步改變不良習(xí)慣和行為。
4.5改善病房環(huán)境盡量美化環(huán)境，布置好病房設(shè)施，保持清潔安靜，調(diào)整病友間關(guān)系，促其友好交往，相互關(guān)照。
4.6促進患者盡早適應(yīng)患者角色，教會其放松方法運用心理防護機制（潛意識中），使其保持精神活動的平衡和穩(wěn)定。促進患者散步、疏泄、轉(zhuǎn)移注意力及練氣功、太極拳等放松方法。
5護理人員的心理素質(zhì)培養(yǎng)
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式要求護理人員除具備有“救死扶傷、全心全意為患者服務(wù)”的利他精神，“增強健康、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康、減輕痛苦”，“救死扶傷，實行革命的人道主義”職責(zé)外，還應(yīng)具備有敏銳的觀察力，靈活的注意力，準確的記憶和獨立思考能力，具有穩(wěn)定樂觀的情緒和良好的性格；同時對工作極端負責(zé)和處理果斷，具有淵博的醫(yī)學(xué)知識及良好的人際關(guān)系、語言表達能力和熟練的操作技術(shù)，因此要加強對護理人員的培養(yǎng)［7］，加強護理人員的在職教育［8］，學(xué)習(xí)社會學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和醫(yī)療知識，樹立獻身護理事業(yè)的事業(yè)心，加強護理技巧訓(xùn)練，深入護理實踐，不斷總結(jié)成功失敗的經(jīng)驗，以提高護理人員的素質(zhì)。
【參考文獻】
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關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
當西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當代西方哲學(xué)最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活，遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可
以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身?！缎味蠈W(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因為哲學(xué)應(yīng)當關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ?。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂?！豹?/p>
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂?！保?0］
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”?！罚?］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”?！罢軐W(xué)家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹?。”?3］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學(xué)的危機是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。
參考文獻：
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［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版
［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.
1.1基于CCI實驗設(shè)計優(yōu)化液相色譜條件裸蒴曼生草本，作為中藥材具有清熱利濕、消腫利尿、至帶消食、解毒排膿之作用?？捎糜诟翁摼每?、勞傷咳嗽、小便淋痛、水腫、帶下病，是我國傳統(tǒng)中藥且為我國特有植物，外用于跌打損傷。何達海等人證實其主要成分為木脂素類化合物，但目前有效化合物尚未被證實。故對優(yōu)化其分析色譜條件對其活性成分的研究有指導(dǎo)性的現(xiàn)實意義。為此，中國科學(xué)院成都生物研究所的李敏等人以實驗設(shè)計的方法，優(yōu)化了裸蒴甲醇提取物的液相色譜條件。完成了該析因?qū)嶒炓约癈CI實驗設(shè)計，優(yōu)化了其最終色譜條件為5.0%~9.8%，5.8min。9.8%~99.6%，20min，柱溫為80℃，進樣為3μL。即在該條件下得到174色譜峰，即平均分離度為1.35[3]。該研究用于裸蒴和白苞裸蒴中有效活性成分分離檢測效果良好。
1.2芒苞草化學(xué)成分的UPLC———MS分析芒苞草是中國植物分類學(xué)家高寶莼研究員首次建立的第一個新科，是中國的特有科植物，國家首批重點保護的珍稀瀕危植物（II級），是一個十分古老而孤立的類群，具有重要的科學(xué)研究價值，是科學(xué)上的一個重大發(fā)現(xiàn)，該成果代表了植物學(xué)領(lǐng)域的國際領(lǐng)先水平。為此，中國科學(xué)院成都生物研究所的肖世基等人對芒苞草進行UPLC———MS分析，通過相應(yīng)色譜峰的質(zhì)譜解析并參考文獻報道，從該植物全草的甲醇提取物中推測出5個化合物，其結(jié)構(gòu)分別為：綠原酸、奎寧酸、異鼠李素-3-O-（3"-6"-二-O-E-P-香豆?；?β-D-吡喃葡萄糖苷、山奈酚-3-O-（3"-6"-二-O-E-P-香豆?；?β-D-吡喃葡萄糖苷和松柏苷。由UPLC的PDA色譜圖可知前4個化合物均為該植物的主要化學(xué)成分，它們具有一定的生物活性[4]。
1.3硝苯地平在石墨烯修飾電極上的電化學(xué)行為及測定硝苯地平（NIF）是第一代鈣拮抗劑，廣泛用于心絞痛、充血性心衰和高血壓等疾病的治療[7]。石墨烯（GR）是具有二維平面結(jié)構(gòu)的新型納米材料，其具有良好的電催化和電子轉(zhuǎn)移性能，能夠極大降低被測物的過電勢。廣西民族大學(xué)的廖蘇琦等人研制了用Nafion與乙醇分散石墨烯的化學(xué)修飾電極以測定NIF在修飾電極上的電化學(xué)行為。實驗結(jié)果表明：在0.1mol•L-1的NH4Cl-NH3緩沖溶液中（pH值為9.0），硝苯地平在裸電極于-1.037V處有一個不明顯的還原峰，與NIF在修飾電極上于-0.937V處有一個明顯的還原峰，峰電位正移100mV，靈敏度增大約15倍。說明石墨烯修飾電極對硝苯地平有很好的催化和增敏作用。且NIF在電極上的電極過程是完全不可逆的。定量測定的線性范圍為4.0×10-6~1.0×10-4mol•L-1，相關(guān)系數(shù)為0.991，檢測限為4.0×10-6mol•L-1，說明此修飾電極有良好的選擇性，且表現(xiàn)出優(yōu)良的重現(xiàn)性[8]。實驗證明，此修飾電極具有穩(wěn)定性好、催化活性高以及靈敏度高等優(yōu)點，可用于實際樣品測定。
1.4鹽酸氯丙嗪在納米石墨烯修飾電極上的電化學(xué)行為及測定鹽酸氯丙嗪（CPZ）是一種中樞多巴胺受體的阻斷劑，具有增強睡眠、麻醉、鎮(zhèn)靜等多種藥用功能。石墨烯（GR）是具有平面二維結(jié)構(gòu)的新型納米材料，具有良好的電催化和電子轉(zhuǎn)移性能；能夠極大降低被測物的過電勢。為此，廣西民族大學(xué)的彭歡等人研究了鹽酸氯丙嗪（CPZ）在用Nafion分散石墨烯電極上的電化學(xué)行為及測定，實驗表明該電極反應(yīng)為一具有吸附作用的不可逆過程。用該方法對片劑中CPZ含量測定，回收率在95%~110%之間，結(jié)果令人滿意[9]。實驗也證明，此修飾電極具有穩(wěn)定性好、催化活性高以及靈敏度高等優(yōu)點，可用于醫(yī)藥片劑的檢測及實際生產(chǎn)控制。
1.5一個氨基劍麻多糖的分離純化及結(jié)構(gòu)解析多糖由于擁有抗腫瘤、抗病毒、抗氧化、免疫調(diào)節(jié)、降糖降脂等眾多生物活性，因而吸引了眾多研究人員的關(guān)注。廣西大學(xué)的張雪紅等人以抽取纖維后的廢棄劍麻渣為原料，采用水提醇沉和脫蛋白法，得到劍麻粗多糖CSP（手性固定相）。粗多糖CSP經(jīng)DEAE-Celluose纖維素柱色譜脫色分離、SephacryS-300HR凝膠柱多次催化純化后得到一個精制的劍麻多糖SP3，其純度為99.4%，平均分子量約為16700Da。由單糖組成分析可知，SP3由Rha、GalA、Gal、Mam、Glc和Xy1以1.7∶1.0∶1.1∶0.1∶0.2∶0.1的摩爾比組成。通過多糖部分水解、氧化、降解和甲基化對劍麻多糖SP3分析，還進行了結(jié)構(gòu)鑒定[10]，其中發(fā)現(xiàn)部分半乳糖殘基的0-2位上的羥基被甲氨基取代，該研究期望能在生物學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、生命科學(xué)、分析分離科學(xué)中得到應(yīng)用。
2在食品檢測中的應(yīng)用
2.1液液選擇分配萃取法從梔子中分離制備梔子苷梔子別名黃梔子、山梔、白螗，是茜草科植物梔子果實。目前，梔子的果實是傳統(tǒng)中藥，屬衛(wèi)生部頒布的第一批藥食兩用資源，具有護肝、利膽、降壓、鎮(zhèn)靜、止血、消腫作用，在中醫(yī)臨床用于治療黃疸型肝炎、扭挫傷、高血壓、糖尿病等癥。梔子苷是臨床上用于治療各種疾病的有效成分，分子式為C17H24O10，為環(huán)烯醚萜類化合物，是梔子的干燥成熟果實。為提高梔子苷的食品保健作用和藥效，廣西大學(xué)的周敏等人通過選擇性分配萃取原則建立了一種簡便而有效提取制備梔子苷的新方法。即將梔子粗提物用聚合物包括羧甲基纖維素鈉（CMC）、聚乙二醇（PEG）和聚丙烯酰胺（PAM）水溶液和有機溶劑進行分配萃取分離富集梔子苷，并對梔子苷在兩相之間的分配行為進行了研究。結(jié)果表明，如果將梔子粗提取物分別溶在0.5%CMC水溶液、5.0%的PEG-6000水溶液和2.0%PAM水溶液中，用乙酸乙酯-正丁醇進行普通的正相萃取，有機相梔子苷含量為65.4%、59.8%和62.3%，而將梔子粗提物溶于正丁醇中，用上述聚合物水溶液反相萃取，有機相中梔子苷含量分別為85.0%、82.3%、87.1%。此結(jié)果表明聚合物對梔子苷的分配具有選擇性[2]。
2.2苯酚-硫酸法測定低碳食療植物藤茶多糖含量研究藤茶有作為保健食品和藥用的雙重功能，其味甘淡，性涼，且有清熱解毒，降暑生津，祛風(fēng)濕，強筋骨，淡炎利尿，抗心律失常，抗心肌缺血，緩解酒精等功效。長期飲用對廯癩、黃疸型肝炎、感冒風(fēng)熱、咽喉腫痛、急性結(jié)膜炎、癰癤、高血壓、高血脂、高血糖均有治療作用。不僅如此其還有護膚養(yǎng)顏作用。藤茶富含蛇葡萄素、二氫楊梅素、膳食纖維、多糖及鈣、鎂、鐵等微量元素。而有些多糖具有抗腫瘤、抗病毒、降血壓、降血糖、鎮(zhèn)痛、抗輻射作用。為此，遵義師范學(xué)院的張世仙等人采用苯酚-硫酸法，建立了簡單可靠測定藤茶中多糖含量的有效方法，利用吸光光度法測定結(jié)果表明，溶液最大吸收波長為560nm、在10~40μg•mL-1范圍內(nèi)吸光度與被測物含量呈良好的線性關(guān)系。實驗測定結(jié)果表明葡萄糖汁、藤茶中多糖含量為5.6%。故采用苯酚-硫酸法測定藤茶中多糖含量簡便、快速、準確，為藤茶的大力開發(fā)和綜合應(yīng)用提供了理論和實驗依據(jù)。
1．有效建立自我個體評價機制
創(chuàng)建心理學(xué)評估新標準自我個體評價機制的構(gòu)建是高校教育心理學(xué)逐步走向快速發(fā)展道路的標志，以自我評價為根本，對心理學(xué)評估標準不斷提高，自我評價機制的建立從根本上轉(zhuǎn)變了教師評價存在的“片面性”，提高了教育心理學(xué)對高校受教育者的自我評價作用。自我個體評價機制的科學(xué)建立主要包括兩個方面:一是將監(jiān)督機制的構(gòu)建作為主體部分，發(fā)揮對自我主觀能動性的監(jiān)督作用;二是將參評互評過程作為自我評價機制構(gòu)建的重要元素，通過實施參評互評，使高校受教育者從根本上認識到自我心理發(fā)展所面臨的根本狀況，以此提升高校教育心理學(xué)的發(fā)展價值。這是高校心理學(xué)評估新標準有效建立的基礎(chǔ)，對自我個體思想意識的形成能夠產(chǎn)生積極作用，同時也體現(xiàn)了高校教育心理學(xué)后現(xiàn)代時期的發(fā)展特點。
2．以“合理化”為基礎(chǔ)，推動心理學(xué)評價主體創(chuàng)新發(fā)展評估
標準“合理化”發(fā)展，主要體現(xiàn)在評估過程及對評估對象的選擇科學(xué)合理。高校教育心理學(xué)評估，主要是對受教育者的內(nèi)心意識及能力性格進行有效評估，通過教育心理學(xué)對高校受教育者的內(nèi)心發(fā)展進行有效引導(dǎo)，從而使受教育者自身的內(nèi)在發(fā)生轉(zhuǎn)變。評估對象“合理化”主要體現(xiàn)在以自我評價為主體，突出評價過程中自我監(jiān)督機制所發(fā)揮的積極作用，進而發(fā)揮評價個體的主觀能動性，使得高校教育心理學(xué)自身的教育價值不斷提高。評估過程及評估對象的科學(xué)轉(zhuǎn)變，是高校心理學(xué)評價主體創(chuàng)新發(fā)展的根本體現(xiàn)，使心理學(xué)評估標準從傳統(tǒng)意義逐步提升到現(xiàn)代標準，為高校教育心理學(xué)走科學(xué)發(fā)展道路提供有力保障，促使高校教育心理學(xué)形成創(chuàng)新發(fā)展的局面。以評估標準“合理化”為基礎(chǔ)，提高了教育心理學(xué)評價的自身發(fā)展價值，以此為后現(xiàn)代高校教育心理學(xué)的發(fā)展提供必要的思想基礎(chǔ)，滿足高校受教育者的自身發(fā)展需求。
二、以心理學(xué)構(gòu)建為契機，加快教育時代背景下“中國夢”復(fù)興步伐
1．優(yōu)化目標，實現(xiàn)心理學(xué)教學(xué)
推動“中國夢”發(fā)展腳步教學(xué)結(jié)構(gòu)優(yōu)化是高校教育心理學(xué)發(fā)展的潛在動力，為高校受教育者自身心理優(yōu)化發(fā)展提供了有效的外部保證。教學(xué)結(jié)構(gòu)優(yōu)化首先對教學(xué)目標進行科學(xué)設(shè)定，設(shè)立三維度教學(xué)目標，對知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀分別進行確定，從而達到教學(xué)過程的“完整性”及“針對性”;其次在于對教學(xué)內(nèi)容的引導(dǎo)過程有條不紊地科學(xué)整理，從高校受教育者的角度出發(fā)，依據(jù)性格特點進行有效分類，從而為受教育者形成正確的人格及意識提供堅實的基礎(chǔ);最后針對受教育者自身的能力特點，對其思想意識進行科學(xué)引導(dǎo)，逐步使受教育者的世界觀、人生觀、價值觀能夠正確樹立，達到新時期高校教育心理學(xué)優(yōu)化發(fā)展的最終目的。這是高校心理學(xué)教學(xué)間接推動“中國夢”發(fā)展腳步的重要體現(xiàn)，為高校教育心理學(xué)形成創(chuàng)新發(fā)展格局提供了有力支持，促使高校心理學(xué)教學(xué)從成功走向又一個成功階段，提升了心理學(xué)教學(xué)對高校受教育者的引導(dǎo)作用。
2．遵循規(guī)律，體現(xiàn)“中國夢”對心理學(xué)構(gòu)建的指導(dǎo)作用
高校教育心理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)與時展規(guī)律相統(tǒng)一，突出時代教育特色，形成具有“創(chuàng)新性”的教育體系。教育管理機制的構(gòu)建應(yīng)以監(jiān)督機制為根本，加強教育管理的針對性，提高教育心理學(xué)發(fā)展的“適應(yīng)性”，以此對高校教育心理學(xué)進行行之有效的監(jiān)督及評價。將教育心理學(xué)學(xué)科設(shè)置為重點，對受教育者自身的性格培養(yǎng)、意識形成、能力發(fā)展、知識掌握、技能強化等分別進行合理設(shè)置，突出高校教育心理學(xué)的時展特點。這是高校教育心理學(xué)走可持續(xù)發(fā)展道路的基礎(chǔ)，帶動了教育心理學(xué)逐步形成多層次、多角度的發(fā)展格局，推動著高校教育心理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建不斷創(chuàng)新。這是后現(xiàn)代時期對高校教育心理學(xué)構(gòu)建所提出的新要求，充分體現(xiàn)出“中國夢”對高校教育心理學(xué)發(fā)展的指導(dǎo)作用，滿足了時代社會對受教育者自身心理發(fā)展的內(nèi)在需求，使得高校教育心理學(xué)的教育意義不斷增強，體現(xiàn)了其教育意義及發(fā)展價值。
3．以構(gòu)建主義思想展現(xiàn)
心理學(xué)“中國夢”發(fā)展內(nèi)在潛力構(gòu)建主義教學(xué)思想的核心在于運用內(nèi)因與外因的相互作用進行教學(xué)研究，通過對受教育者自身的心理發(fā)展階段進行充分了解，從而將外部環(huán)境因素科學(xué)融入，使得兩者之間形成相互作用，以此對高校受教育者的心理發(fā)展產(chǎn)生正面積極影響。外部環(huán)境因素主要體現(xiàn)在科學(xué)實踐過程中，內(nèi)部心理因素則是根據(jù)高校受教育者的性格、意識等特點進行有效觀察，通過外部環(huán)境因素對受教育者心理產(chǎn)生的刺激，使得受教育者心理活動能夠得到外部體現(xiàn)。這是構(gòu)建主義教學(xué)思想對當代高校教育心理學(xué)產(chǎn)生的積極作用，對受教育者自身的心理發(fā)展起到了積極的引導(dǎo)作用。
三、突破后現(xiàn)代時期高校心理學(xué)發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)心理學(xué)構(gòu)建價值
1．知識與生活相結(jié)合，創(chuàng)造后現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展新方向
高校教育心理學(xué)的知識世界泛指學(xué)科相關(guān)領(lǐng)域中的理論知識，理論知識體系的構(gòu)建是教育心理學(xué)的主體，對高校受教育者的人格構(gòu)成特點、性格培養(yǎng)方向、知識技能獲取及運用、情感與價值觀等進行科學(xué)構(gòu)建，以此完善高校教育心理學(xué)知識世界的構(gòu)成。生活世界是指在社會實踐活動的開展中，以生活實踐為基礎(chǔ)對高校教育心理學(xué)的理論知識進行有效檢驗，從中對高校受教育者的人格、性格及社會意識進行全方位培養(yǎng)，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)實踐過程中單純依靠學(xué)科實踐的現(xiàn)象，使生活實踐活動脫離學(xué)科的束縛，以此對高校受教育者的心理活動進行正確引導(dǎo)。這是新時期后現(xiàn)代教育理念所提出的創(chuàng)新教育思想，將知識世界與生活世界進行有效融合，提升高校教育心理學(xué)發(fā)展的教育目的，從而達到教育心理學(xué)對受教育者內(nèi)心正面啟發(fā)的積極作用，將教育與社會生活緊密結(jié)合，以此滿足后現(xiàn)代時期高校教育的發(fā)展需求，提高教育心理學(xué)社會發(fā)展的“適應(yīng)性”。
2．突破傳統(tǒng)模式，體現(xiàn)后現(xiàn)代主義
高校心理學(xué)教學(xué)價值傳統(tǒng)社會實踐活動具有一定的“滯后性”，實踐活動的目的及要求并不能順應(yīng)當今社會高校受教育者的心理發(fā)展需要，實踐活動自身存在的價值也沒有得到充分體現(xiàn)。隨著當代教育背景的逐步轉(zhuǎn)變，后現(xiàn)代教育風(fēng)格已經(jīng)被廣大高校受教育者所認可，高校教育心理學(xué)的發(fā)展道路應(yīng)以后現(xiàn)代教育風(fēng)格為基礎(chǔ)，對社會實踐活動模式不斷創(chuàng)新，以融合社會為手段及目的，不斷探索嶄新的發(fā)展方向。社會實踐活動的開展模式應(yīng)以融入社會為前提，對社會生活現(xiàn)狀及形式不斷地了解及探究，探索生活實踐對高校受教育者心理所產(chǎn)生的啟發(fā)，從而發(fā)揮高校教育心理學(xué)對受教育者心理的引導(dǎo)作用。以生活實踐活動模式為基礎(chǔ)，對當代高校受教育者的心理發(fā)展方向展開深入研究，突出高校教育心理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建與時展的“同步性”，逐步形成創(chuàng)新發(fā)展思想，促使高校教育心理學(xué)形成以受教育者的知識、技能、智力發(fā)展的一般規(guī)律為基礎(chǔ)，實踐活動為檢驗過程的科學(xué)發(fā)展模式，充分展現(xiàn)后現(xiàn)代主義高校心理學(xué)的教學(xué)價值。
3．以風(fēng)格為目標，強調(diào)教學(xué)評價
在心理學(xué)構(gòu)建中的位置時代飛速發(fā)展使高校教育風(fēng)格發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)變，后現(xiàn)代教育時期以教學(xué)風(fēng)格貼近社會發(fā)展為根本，以自由教育風(fēng)格為主體，將受教育者的心理發(fā)展作為重要的教育參考依據(jù)，從而對高校受教育者的心理變化產(chǎn)生積極的引導(dǎo)作用。這是后現(xiàn)代教育發(fā)展時期高校教育心理學(xué)構(gòu)建過程的重要特點，教學(xué)評價以受教育者的自主評價為基礎(chǔ)，不斷加強受教育者之間的參評與互評過程，從而突出“人本理念”在高校教育心理學(xué)構(gòu)建過程中的重要位置，以此更好應(yīng)對時代教育發(fā)展的挑戰(zhàn)。實踐活動是教學(xué)評價實施過程的主體部分，通過實踐過程對受教育者心理所產(chǎn)生的影響進行自我評價，以此對高校教育心理學(xué)的教育功能不斷完善，促使受教育者的思想意識及知識技能達到科學(xué)發(fā)展的目的。
4．探索后現(xiàn)代主義風(fēng)格
我國民族聲樂藝術(shù)是一種具有創(chuàng)造性的綜合藝術(shù)，這種藝術(shù)充分融合了中西方各種不同的藝術(shù)，更是一種在不斷完善中確定存在方式和創(chuàng)造力的意識?！肮艦榻裼?、洋為中用”這句話能夠充分的體現(xiàn)出我國民族聲樂的特點，一方面繼承了傳統(tǒng)，另一方面也吸收了西洋文化，不僅蘊含民族特色，更具有當今時代特征。所謂古為今用就是民族聲樂在審美、創(chuàng)造、演唱等多個方面都有著同傳統(tǒng)當代不一樣的特色，當代的聲樂藝術(shù)是在傳統(tǒng)聲樂中發(fā)展起來的，當代聲樂中很多理論和特征也都是從傳統(tǒng)聲樂中汲取來的。所謂洋為中用就是要積極學(xué)習(xí)國外先進的演唱形式和方法，要有選擇的融入到我國聲樂藝術(shù)中，把中西結(jié)合的特點充分的體現(xiàn)出來，無論是在聲音的音色上還是聽覺特征上，不僅要體現(xiàn)出我國民族聲樂的特點，還要體現(xiàn)出國外聲樂的特征?！肮艦榻裼?、洋為中用”也體現(xiàn)在了和聲、節(jié)奏、配樂等各個方便?，F(xiàn)如今，我國聲樂藝術(shù)已經(jīng)成為戲曲藝術(shù)和西洋美聲藝術(shù)相融合的一種形式，各種聲樂藝術(shù)在聲樂舞臺上都充分的體現(xiàn)到處了“古為今用、洋為中用”的美學(xué)特點，同時也體現(xiàn)了我國音樂的審美思想，展現(xiàn)出了我國人民的創(chuàng)造能力。
二、現(xiàn)代性美學(xué)特征
現(xiàn)代性作為一個重要的概念，如今已經(jīng)滲透到社會的方方面面當中，社會上的任何事物其實都具有自己的現(xiàn)代性特征。藝術(shù)是人類文化的重要組成部分之一，其重要性不言而喻，它是與人類生活緊密聯(lián)系的重要方面，因此現(xiàn)代性的概念自然也與人類社會生活有著非常密切的聯(lián)系。作為藝術(shù)的表現(xiàn)形式之一，聲樂在自身的發(fā)展過程中也在一定程度上具備了社會學(xué)的某些性質(zhì)，在人類社會不斷發(fā)展和逐漸變更的過程中，對聲樂藝術(shù)產(chǎn)生決定性影響的自然就是人為意志。站在社會學(xué)的角度去研究音樂美學(xué)是音樂美學(xué)的重要內(nèi)容之一，音樂與社會存在著某種聯(lián)系，利用社會關(guān)系可以對音樂的本質(zhì)進行解讀，從而揭開時代的本質(zhì)。在現(xiàn)代社會的價值觀念呈多元化的發(fā)展趨勢，改革開放后中國與世界的交往日趨頻繁，國外音樂對國內(nèi)音樂的沖擊和影響，使多元化的音樂發(fā)展成為時代的主旋律，中國的音樂也必然要走向世界。當世界音樂的舞臺上開始出現(xiàn)電子音樂等抽象音樂時，聲樂藝術(shù)就被賦予了非常明顯的時代烙印，在中國聲樂的發(fā)展過程中，傳統(tǒng)與時尚的辨證統(tǒng)一是符合中華民族審美特征的，中國音樂中包含著富有中華民族特色的音樂氣息，這些因素也是中國民族音樂藝術(shù)區(qū)別于其它的本質(zhì)所在。在中國民族音樂的藝術(shù)因素中，主要包括了傳統(tǒng)的演唱、審美和表演等，時尚氣息總體上保持緊密聯(lián)系。
三、總結(jié)
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代教育技術(shù)小學(xué)體育教學(xué)應(yīng)用
隨著時代的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進步，伴隨著計算機技術(shù)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的迅速發(fā)展與普及，現(xiàn)代教育技術(shù)已進入人類生活的各個方面，特別是在教育教學(xué)中的應(yīng)用，更加體現(xiàn)了教學(xué)手段的現(xiàn)代化，運用現(xiàn)代教育技術(shù)進行教學(xué)，構(gòu)建起了新型教學(xué)模式，有利于提高教學(xué)質(zhì)量，特別是在體育教學(xué)中運用信息技術(shù)，能夠更好的開展學(xué)校體育教學(xué)內(nèi)容。信息技術(shù)的發(fā)展，也為體育教學(xué)中實施素質(zhì)教育創(chuàng)造了有利條件。通過體育教學(xué)與現(xiàn)代教育技術(shù)的整合應(yīng)用，既可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，增強學(xué)生對具體動作的直觀認識，形成動作完整概念，又有效地培養(yǎng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性，充分發(fā)展了學(xué)生的能力，使學(xué)生在較短的時間內(nèi)掌握運動技術(shù)要領(lǐng)，接收更多有關(guān)的知識。
一、現(xiàn)代教育技術(shù)的直觀性有利于小學(xué)體育教學(xué)重、難點的突破
在以往的體育與健康知識的教學(xué)中，抽象的知識往往以語言描述為主，即使使用一些掛圖、模型等直觀手段也顯得較為呆板。多媒體課件可利用二維、三維等空間的設(shè)計，全方位地剖析難點，化難為易，使看不見，摸不著的生理現(xiàn)象變得生動形象，加快了學(xué)習(xí)速度，提高了學(xué)習(xí)的效率。因此借助現(xiàn)代教育技術(shù)教學(xué)，它能有效的彌補傳統(tǒng)教學(xué)的不足，化抽象為具體，把難以理解的內(nèi)容或是不容易觀察到的事物，用現(xiàn)代教育技術(shù)手段充分顯示出來，調(diào)動小學(xué)生的直視功能，為突破難點創(chuàng)造出良好的條件。例如:跳遠教學(xué)，過去我們采用“講解+示范”的形式講授，以講解為主、示范為輔。雖然講解能強調(diào)重點，但在示范時，由于示范動作瞬間完成，學(xué)生根本不能看清其過程。如果我們利用室內(nèi)課時間，將“助跑、起跳、騰空、落地”四個過程用電教媒體演示出來，就能化動為靜，化抽象為形象，增強小學(xué)生的感性認識。在演示之前，可讓小學(xué)生帶著問題去看。如跳遠有哪幾個部分組成、每個部分有哪些注意點等，請學(xué)生看完后回答。這樣既能抓住重點，又容易突破難點。這樣教學(xué)，既符合小學(xué)生的思維特點，又能幫助小學(xué)生建立起協(xié)調(diào)配合的概念。
二、運用現(xiàn)代教育技術(shù)有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣
教育心理學(xué)研究表明，學(xué)習(xí)動機中最現(xiàn)實、最活躍的因素是認識的興趣，人們在滿懷興趣的狀態(tài)下所學(xué)的一切，常常掌握得迅速而牢固。多媒體這一新生事物在學(xué)生的眼中是新鮮好奇的象征，在體育教學(xué)過程中運用多媒體課件輔助教學(xué)，實質(zhì)上是給學(xué)生一種新異的刺激，目的在于誘導(dǎo)學(xué)生對新異刺激的探究反射，換句話說，就是采用新穎的教法手段來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。例如:在教籃球基礎(chǔ)配合前，我先帶領(lǐng)學(xué)生去多媒體教室觀看一段大型的籃球比賽以及球員們一些優(yōu)秀的配合動作和步伐，這樣，同學(xué)們的興趣就一下被激發(fā)起來了。我們都知道小孩子的表現(xiàn)欲比較強，每個人都想把看到的動作模仿下來并表演給其他同學(xué)看。抓住學(xué)生的這一特點，筆者還設(shè)計了一個籃球基礎(chǔ)配合課件，利用聲音、圖像、動畫來表現(xiàn)籃球基礎(chǔ)配合的全過程，比較形象的展現(xiàn)了籃球基礎(chǔ)配合的動作要點、動作方法、移動路線等，幫助學(xué)生建立正確的動作概念，使學(xué)生快速的掌握此項技術(shù)。
三、運用現(xiàn)代教育技術(shù)能夠激發(fā)小學(xué)生學(xué)習(xí)熱情，調(diào)動小學(xué)生學(xué)習(xí)積極性
現(xiàn)代教育技術(shù)的教學(xué)方法，手段生動活潑、新穎多樣，克服了過去老師邊示范、邊講解的傳統(tǒng)的體育教學(xué)模式，現(xiàn)代教育技術(shù)的使用既符合小學(xué)生的求知欲、求新的心理特點，又能創(chuàng)設(shè)比較好的情境和情緒體驗，引起并保持小學(xué)生的注意和興趣，從而能夠激發(fā)小學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，調(diào)動小學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。如:小學(xué)體育教材中跨越式跳高的教學(xué)中，怎樣才能吸引小學(xué)生?通過上網(wǎng)下載幾位獲得世界冠軍的跳高運動員整個跨越式跳高動作的完整過程，用在導(dǎo)入課前先給學(xué)生放映展示，同學(xué)們看到優(yōu)美的動作，不禁摩拳擦掌，情緒興奮，禁不住贊嘆起來，再配上飄逸的慢動作示范，加上教師的導(dǎo)語配合，使學(xué)生產(chǎn)生好奇心，吸引小學(xué)生的注意力，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣。因此，在體育課教學(xué)中，適時適度地運用多媒體，把涉及的重點內(nèi)容的有關(guān)課件展示出來，既能起到讓學(xué)生領(lǐng)會動作的作用，又能吸引小學(xué)生的注意力，從中激發(fā)小學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，使小學(xué)生積極投入體育課教學(xué)中。
四、運用現(xiàn)代教育技術(shù)，加強健康教育，培養(yǎng)小學(xué)生的愛國主義、集體主義精神
關(guān)鍵詞：黑色幽默；先鋒文學(xué)；后現(xiàn)代主義文學(xué)
中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0079-01
約瑟夫·海勒1923年出生于紐約布魯克林區(qū)的一個猶太移民家庭。海勒的文學(xué)創(chuàng)作始于四十年代末，他只發(fā)表了四部作品：兩部小說《出了毛病》(1974)和《像戈德一樣好》(1979)，兩個劇本《我們轟炸紐黑文》(1967)和《克萊文杰的審判》(1974)。在海勒的所有作品中，三部長篇小說代表了他的主要成就，《第二十二條軍規(guī)》是他對美國當代文學(xué)所做的最大貢獻。
“世界上有些事就是為了讓你干了以后后悔而設(shè)，所以你不管干了什么事，都不要后悔?！边@句出自王小波的名言，便是約瑟夫·海勒的“黑色幽默”被徹徹底底中國化的憑證。如果說海勒的“黑色幽默”是源于美國人骨子里的民族幽默感和自娛精神，那么中國的“黑色幽默”則是源于中國人樂觀的生活態(tài)度——苦中作樂。本來是兩種南轅北轍的民族信仰，卻在文學(xué)領(lǐng)域里表現(xiàn)出驚人的相似。這便是中國的后現(xiàn)代主義文學(xué)。
80年代初，中國正處在“”之后的社會，國人對其荒唐和殘酷在心中仍有余悸，與海勒作品中荒誕的內(nèi)容、深刻的反思以及悲憤的命運體認產(chǎn)生了強烈的情感共鳴，同時其邊緣化的藝術(shù)形式啟迪了先鋒作家的寫作，王蒙的自嘲與反諷、余華的冷漠敘述、王朔筆下的頑主、蘇童對歷史故事的現(xiàn)代性闡釋、北村的語言迷失等都以反叛姿態(tài)顛覆了傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，明顯映照了海勒的創(chuàng)作模式和語言技巧。
在眾多受海勒影響的先鋒作家中，劉索拉算是最登峰造極的一位了。她的《你別無選擇》甚至可以算是《第二十二條軍規(guī)》的翻版，從人物、情節(jié)、場景到語言、風(fēng)格、主題、隱喻，甚至連書的名字都是異曲同工的，因為“第二十二條軍規(guī)”的意思就是“你別無選擇”。
然而，中國式“黑色幽默”不是一味地模仿，而是移植、變異和超越。海勒作品之所以廣為流傳是因為其新奇的文本下蘊涵著凝重的現(xiàn)實意義：拷問美國社會、政治體制和教育體系，關(guān)懷當代人性、精神維度和，悲憫人的無助和現(xiàn)實的荒誕。而中國先鋒文學(xué)從最初的文本形式推陳出新到回歸中國傳統(tǒng)精神傳承、重鑄中華民族靈魂史詩這一華麗的轉(zhuǎn)身，已經(jīng)超越了海勒作品其本身的文字和形式。中國人開始創(chuàng)造自己的先鋒文學(xué)，描寫故鄉(xiāng)或自己熟悉的區(qū)域，特殊的時代或自己的經(jīng)歷。文學(xué)本土化，是海勒中國化的具體實施步驟中最關(guān)鍵的一步，也是中國形成后現(xiàn)代主義文學(xué)的標志。
例如：余華的《活著》，其作品本身除了以荒誕的文字語言幽當時既可悲又可笑的社會現(xiàn)狀一默外，故事背后還有沉重的思考、嚴肅的反思，從藝術(shù)解構(gòu)學(xué)上來說，也算是海勒的“黑色幽默”中國式延伸；但從藝術(shù)本性來看，《活著》的審美層面是設(shè)置在中國獨特的社會環(huán)境下的，和海勒的美國國情勢必截然不同，這便是中國作家原汁原味的國產(chǎn)文學(xué)了。
如果說先鋒文學(xué)是一種文學(xué)主義的前期狀態(tài)，那么，隨著時代變遷、百姓沉浮，應(yīng)運而生的，就是海勒中國傳人的當代掌門人——后現(xiàn)代主義文學(xué)。先鋒文學(xué)將最初的大門造得像潘多拉魔盒一樣充滿誘惑，在開啟這個魔盒的一剎那，后現(xiàn)代主義文學(xué)也就橫空出世了。
例如：蘇童的《妻妾成群》，用后現(xiàn)代主義藝術(shù)理念來體現(xiàn)了中國古典小說的浪漫余韻，開創(chuàng)了中國小說的新天地。不再是模仿海勒的風(fēng)格，而是基于中國國情，注重文學(xué)本土化，由最初的反叛傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)，凸顯中西文化差異和作家不同的價值觀。小說中，沒有了海勒式“反英雄”人物形象，而是神秘高貴的東方美感和含蓄委婉的悲戀美學(xué)。
無論是海勒作品的譯介、評論、研究，還是海勒風(fēng)格的移植、發(fā)展、延伸，約瑟夫·海勒對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)，都有著不可磨滅的，深深的，光榮印記一樣的烙印。對這種寶貴的西方文學(xué)藝術(shù)，傳承和發(fā)展，吸收和融匯，都是很有必要的。
先鋒文學(xué)只是創(chuàng)造了后現(xiàn)代主義文學(xué)的大門，真正描繪出通往這一圣殿的最初的地圖藍本的人，是偉大的藝術(shù)家——約瑟夫·海勒。
本文為北京市屬高等學(xué)校人才強教計劃資助項目PHR(IHLB)“約瑟夫·海勒寫作研究及其對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)的影響”
參考文獻：
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論文關(guān)鍵詞：楊義；現(xiàn)代文學(xué)；文化意識；文學(xué)與文化的貫通
給文化下個很確切的定義是困難的，因為它本身就是個抽象的存在，一切只能相對而言。廣義說來，它是指人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和；狹義則特指精神財富。定義本身的彈性特征使人們可根據(jù)具體情形交替使用它。美國學(xué)者克萊德·克魯克洪在《文化研究》中說：“要指出哪一件活動不是文化的產(chǎn)物是很困難的。”這是就廣義的文化而言的，這樣說來，生活中處處存在著文化。但在嚴肅的學(xué)術(shù)研究之中，經(jīng)常運用的是它的狹義概念，它更偏重于精神領(lǐng)域，而且在這個領(lǐng)域，正如同它在生活中一樣，是無所不滲透的。在這個意義上說，同樣是作為精神財富的文學(xué)，便當然也少不了文化的“光顧”，并且從整體上來看，文學(xué)不僅融入了文化因子，而且本身就屬于文化，是文化的一個具體分支?！拔膶W(xué)批評是一種特殊的文化活動，它不得不顧及到文化，因此，文學(xué)批評本身也就必然包含著文化批評。但實際上，在具體的學(xué)術(shù)研究中，文化往往和文學(xué)藝術(shù)等一樣是平行并列著的，都作為專門的學(xué)科而存在，有文學(xué)研究，也有文化研究，各有側(cè)重和分工。那么在這個前提下，本文所擬定的“文學(xué)一文化的貫通批評”才能產(chǎn)生相應(yīng)的意義。
作為一名當代學(xué)者，楊義首先是博學(xué)的。他的研究方向主要是現(xiàn)代文學(xué)，并從魯迅研究起步。可他并沒有拘泥于此，而是打通了各個時期文學(xué)界線，從中國古典文學(xué)一直到現(xiàn)當代文學(xué)，并且還從文學(xué)史到敘事學(xué)方向，他都有極好的造詣。1998年到]999年之間九卷本《楊義文存》的出版就是他廣博治學(xué)的最佳印證。在第九卷《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法通論》中，楊義根據(jù)自己獨具個性的學(xué)術(shù)研究方法和實踐經(jīng)驗，探討了學(xué)術(shù)研究中的開放性、拓展性和貫通性。他打通了現(xiàn)代、近代和古代的界線，進人了尋找中國大文學(xué)的整體思考之中。其次，他文學(xué)研究中的另一個亮點是他敏銳的文化意識和宏觀的文化心態(tài)，可以說，他是一個文化型學(xué)者，在具體文學(xué)研究中，他往往從文化角度著眼考察，追溯挖掘文學(xué)的文化原因、文化內(nèi)涵、文化取向、文化類型、文化品質(zhì)等文化淵源。在他的專著《20世紀中國小說與文化》中，他從不同的文化視點出發(fā)去詮釋中國小說，從而獲得了另一個較開闊的研究空間。
在這部書的第一章《小說史研究與文化意識》中，楊義從總體上闡明了他本人在對20世紀小說進行研究時的著眼點，也就是“著重從文化角度審視它的運動過程”。他認為，“文化意識乃是對小說進行深層多維研究的通觀意識”，所謂“通觀”，即打破狹隘的單一的研究視野。中國傳統(tǒng)文學(xué)批評，多以社會的歷史的政治的研究視角為主，來自文化層面的認識較單薄，還未形成文化的慣性思維，因此無論從廣度上還是深度上，關(guān)于這方面的涉及都不夠。相比之下，楊義無疑是倡導(dǎo)文學(xué)一文化批評較有力的一位。他在上述專著中，就明確了研究的總主題和大方向，即論述20世紀小說發(fā)展的文化軌跡和它的文化脈絡(luò)。
楊義由魯迅研究開始了他現(xiàn)代文學(xué)研究的學(xué)術(shù)方向，他最初選擇魯迅，用他自己的話說，是想從一個人去看一個時代一部歷史。魯迅是中國現(xiàn)代文學(xué)的奠基者和集大成者，他曾處于時代的十字路口，因此他也曾經(jīng)歷了時代轉(zhuǎn)型期必然要遭遇的來自不同觀念層面的沖突碰撞，當然包括文化層面的，從他的筆端，人們能夠感受到他深厚的文化學(xué)養(yǎng)和復(fù)雜的文化心態(tài)。意識到了魯迅這代人的歷史處境及其在中國現(xiàn)代文學(xué)史上的重要地位，楊義曾撰文寫道：“中國現(xiàn)代小說的開拓者，多是叛逆型破落戶子弟和泅游于中外文化反差之間的留學(xué)生，既窺破社會崩潰中的炎涼，又飽嘗民族衰老中的憂患，可以說，他們所寫的改造國民靈魂的小說，是以現(xiàn)代文化意識返觀傳統(tǒng)文化沉積的審美結(jié)晶。所以他們在這個時期的小說，便具有了深厚的文化意識。正是對魯迅的研究，奠定了楊義后來學(xué)術(shù)研究的堅實基礎(chǔ)，鑒于此，本文也將它作為對他的文學(xué)一文化批評方式進行考察的一個切人點。
研究魯迅不能不關(guān)注文化尤其是中國傳統(tǒng)文化。因為魯迅有著深厚的舊學(xué)根底，傳統(tǒng)在他是稔熟于心的，由此在對待傳統(tǒng)文化上，他既能游乎其間，又能出乎其中，顯得游刃有余；另外，留學(xué)生涯使他有機會接觸到迥異于傳統(tǒng)的外來文明，所以這種種文化的交織碰撞造就了魯迅文學(xué)中復(fù)雜的文化面貌。楊義敏銳地意識到了這一點，他認為，“對魯迅小說的研究，實質(zhì)上是對中外古今一個文化史和文學(xué)史的重要樞紐的研究”。通過對這一樞紐的研究，從而“解剖這個樞紐在文學(xué)史和文化史的脈絡(luò)原委與深層意義，解剖它在中外古今文學(xué)與文化的交互撞擊、錯綜融匯中的承傳和獨創(chuàng)、求索和開拓、轉(zhuǎn)型和奠基”。這里，既認識到了魯迅與中外文化的重要聯(lián)系，更把魯迅文學(xué)置于一個“樞紐”的關(guān)鍵位置，魯迅文學(xué)是一座豐碑，融鑄了來自四面八方的文化精粹，這一文化定位就充分說明了楊義對文學(xué)一文化批評的自覺運用。具體到他的批評實踐，他在論文《魯迅小說的文化內(nèi)涵》中，將魯迅作品中的文化容量作了歸納分類：第一是對國民性的解剖。楊義認為，“解剖國民性實際上就是對傳統(tǒng)文化沉積做一次總的清算，從而汰舊立新，開發(fā)中華民族的創(chuàng)造力。對國民性的思考也是魯迅始終不渝關(guān)注的焦點問題，是對民族文化很沉郁和蒼涼的體驗把握，因此，也是中國文化在魯迅眼中較為本質(zhì)性的內(nèi)容。第二是對封建性的儒家禮制文化進行批判。這也是其文化態(tài)度的一個亮點。楊義在這里使用了“禮制文化”一詞，較有分寸地說明了魯迅不是對儒家文化的泛泛批判，而是著重于其禮制即封建禮教，因為儒家思想中有許多是值得發(fā)揚光大的精華，不能一概否定。第三足對民族歷史文化的綜合思考。這主要體現(xiàn)在對《故事新編》的分析中。楊義具體分為三個方面：對勞動文化的肯定，由實干的英雄和復(fù)仇的奴隸身上體現(xiàn)出的文化思考．辯證地看待傳統(tǒng)文化。他認為魯迅的文化態(tài)度并不偏激，魯迅既認識到了傳統(tǒng)文化孕育下的民族脊梁，同時也重點批判了具有強烈腐蝕性的一面，后者阻礙了民族的自我更新和調(diào)整，使社會發(fā)展的步履沉重而緩慢。其中魯迅對出世離群的道家文化進行了較嚴厲的批判，《故事新編》中的《出關(guān)》《采薇》《起死》等幾篇都是如此，關(guān)于這種文化批判傾向，楊義從魯迅所處的社會現(xiàn)實聯(lián)系起來去考察闡釋，得出了時代合理性的結(jié)論，他認為，“對我們這個已經(jīng)柔弱的民族來說，特別是國難當頭，社會矛盾空前尖銳的時刻，道家就容易使我們成為人家的砧上之肉，魯迅對道家的批判，．有明顯的歷史具體性和現(xiàn)實針對性”。
如果把以上的條分縷析綜合起來并上升到一個高度去思考，楊義就認為，“魯迅的文化思維方式足雙構(gòu)的，而非單構(gòu)的，在‘民族一世界’的雙構(gòu)互補中，建立使一種古老的文化獲得新的生命活力的運行機制”?？梢婔斞敢呀?jīng)超越了單純的文學(xué)文化視點，而使之與國家社會乃至全人類發(fā)生聯(lián)系，希望由此架通中華民族文化生命與世界的橋梁，而這也正是他作為一位文化巨人的風(fēng)范，這種風(fēng)范影響著一批批有眼光有品識的后起之秀。所以，楊義認為，從本質(zhì)上說，魯迅不僅是中華民族在長期封建社會中沉積下來的傳統(tǒng)文化的最偉大的批判者，而且還是為建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文化并使之走向世界文明的卓越先驅(qū)者。作為一位具有個性的文學(xué)研究者，楊義以他的文學(xué)一文化批評方式向人們詮釋了他心目中的魯迅及其文學(xué)，反之也可以說．魯迅及其文學(xué)也以不俗的人格力量和超凡的藝術(shù)魅力深深地感悟著后代的批評家們。
在《20世紀中國小說與文化》中，楊義把五四作為現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在“五四”這個關(guān)節(jié)點上，現(xiàn)代文學(xué)同時與中外古今的文化進行了多方面多層次的碰撞，并取得了與舊文學(xué)有著本質(zhì)區(qū)別的新文學(xué)地位。在第三章中，楊義又探討了現(xiàn)代小說觀念變革的文化原因，認為五四對于現(xiàn)代小說觀念的變革有著根本的推動作用。
他認為，“實際上足通過借鑒西方文化來對傳統(tǒng)文化進行縱向突破。通過先驅(qū)者的努力，架通了中國文化與世界文化的橋梁，架通了中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化的橋梁”?！霸凇逅摹瘯r代，由于借鑒了西方文化，眼光敏銳而心靈開放的中國知識界在中西文化的比較中，開始獲得了異常豐富的思想資源和參照系，在變革圖強的基本思路下重審本土的傳統(tǒng)文化。一種與當代世界氣息相通的新的文化邏輯思路，正在為中國文化的現(xiàn)代化進程拓展新的境界”。文化觀念轉(zhuǎn)變了，作為文化觀念載體的文學(xué)或者說受文化觀念支配的文學(xué)自然不能以它舊有的內(nèi)容和形式繼續(xù)發(fā)展了。在“五四”及其以后的新文學(xué)中，小說成了最重要的文學(xué)體裁，單從這點上就可見一斑。五四時期的作家是從整個世界文化結(jié)構(gòu)上看當時的文化和小說的，所以那時有很多理論家都以開闊的眼界力圖整體上把握小說的屬性和它在文學(xué)史上的地位。這一宏觀眼光，就意味著以世界文學(xué)的眼光去審視中國文學(xué)，在橫向比較中認識自身的不足，借鑒他人的優(yōu)長，這種以“他者的眼光來審視自我”的觀察角度自然就不再囿于封閉的舊模式之內(nèi)，不再是以舊觀舊，而是以新審舊了。西方的文學(xué)觀是一種進化的文學(xué)觀，這與中國古典文學(xué)中的“崇古”傾向有很大不同，文學(xué)進化觀肯定了現(xiàn)代文學(xué)對古代文學(xué)的超越，而不是一味去模仿古人。這種對現(xiàn)時的肯定自然就提高了小說的地位，恢復(fù)了小說的尊嚴，因為在傳統(tǒng)文學(xué)中，小說的地位是很卑微的，而在西方的文學(xué)觀的影響下，現(xiàn)代小說終于被賦予了新的價值，也正鑒于此，楊義在研究現(xiàn)代文學(xué)中，著重選擇了小說這種形式。小說在“五四”前后經(jīng)歷了一個特殊的發(fā)展歷程，地位由卑微至堂皇，這種文學(xué)觀的變化實質(zhì)上是文化觀變化的反映，是中西古今文化碰撞的結(jié)果，而且現(xiàn)代小說所承載的思想內(nèi)容也從不同角度反映出時代的個人的種種動向，所以，著重從小說人手，是進行文學(xué)一文化批評的較好的切人點。
在《20世紀中國小說與文化》的第三章中，楊義在對“五四”文學(xué)觀念尤其是“五四”小說觀念變革的文化原因進行分析后，又具體從“真實觀和悲劇意識”、“功利觀和批判意識”、“審美觀和文學(xué)的本位意識”等方面探討了變革的文化深度。比如在論述悲劇意識時，就表現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)文化觀念的一面。“他們(新文學(xué)作家)用現(xiàn)代的意識觀照社會、觀照文化及人們的行為模式，從而發(fā)現(xiàn)了其中的不合理性或歷史的荒謬性。在觀察時，他們在習(xí)以為常的文化中看到了悲劇因素”。而這一點正是傳統(tǒng)文學(xué)所缺乏的，同時也正是傳統(tǒng)文學(xué)中文化意識匱乏的表現(xiàn)?，F(xiàn)代文學(xué)在對傳統(tǒng)文學(xué)進行反思和批評的基礎(chǔ)上，在對外國文學(xué)中的悲劇觀念進行借鑒的同時，也達到了一種文化的深度。由文學(xué)映現(xiàn)文化，由文化反觀文學(xué)，典型地體現(xiàn)了這種文學(xué)一文化批評思維方式。
再比如，在對女性小說的關(guān)注中，楊義也同樣是從文化角度著眼。他認為，“‘五四’時期女作家群的出現(xiàn)，實際上是‘五四’反對封建倫理文化的一項從理論上到實踐上的重大勝利”，“是現(xiàn)代文化思潮沖擊封建女性倫理定型的結(jié)果”。換種說法，就是“社會文化性別模式的變化”。因為在人類社會中確實存在著男女兩性在生理心理和文化心理類型上的某些差異，這種文化心理的差異在封建社會就是男尊女卑的性別定型。南宋女詞人朱淑真有詩《自責(zé)》為證：“女子弄文誠可罪，那堪詠月更吟風(fēng)?磨穿鐵硯非吾事，繡折金針卻有功!”而到了近現(xiàn)代社會，隨著啟蒙思潮的興起，這種封建的文化性別模式有所松動，不僅一些婦女問題在社會上有所反映，而且以女士署名的小說也多起來，女性文學(xué)有所顯露，直至五四時期，女作家群正式出現(xiàn)。這就是女性文學(xué)出現(xiàn)的文化契機。至于“五四”女性文學(xué)的共同創(chuàng)作特色，實質(zhì)上也是文化性別模式變化的流露，比如她們能緊扣時代思潮，充分反映個性，表現(xiàn)一種外向的社會的要求，就是文化觀念使然。
此外楊義在對現(xiàn)代文學(xué)中的大家名流進行探究時，也是有意識地從文化角度切人的。在上述專著中，他分別展開篇章撰寫了專題“郁達夫小說的文化心理素質(zhì)”、“從文化視角看左翼文壇以及丁玲張?zhí)煲怼薄ⅰ懊┒?、巴金、老舍的文化類型比較”、“二蕭文化素質(zhì)的差異”、“廢名和沈從文的文化情致”、等，進行文學(xué)一文化批評的個案研究或個案之間的比較研究。楊義之所以在對現(xiàn)代文學(xué)的研究中側(cè)重文化的介入，是基于他這樣一個前提認識，即“中國現(xiàn)代文學(xué)是中西文化交互影響下的產(chǎn)兒，博大精深的中國古代文化和五色斑斕的西方文化思潮，都在現(xiàn)代小說家身上打上了各式各樣的烙印”。也就是說，他認為現(xiàn)代文學(xué)是文化碰撞的直接結(jié)果，其中的文化因子特別豐富，在對這個時期的文學(xué)進行研究時，缺少了文化觀照，就無從準確把握它的發(fā)生和根由。
