發(fā)布時間：2023-03-17 18:03:15
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的大眾文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
筆者認為當下語境使用“Popularculture”更為貼切，但“Popularculture”在西方仍存在多種不同的用法。約翰•斯道雷（JohnStorey）指出其具有6種含義：1.大眾文化是一種被廣大普通民眾所喜聞樂見的文化；2.大眾文化是除了高雅文化之外的一種文化剩余范疇，是高雅文化之外的各種文化形態(tài)的“棲居之所”；3.大眾文化等同于“群氓文化”，即具有商業(yè)文化色彩的、以缺乏辨別力的消費者大眾為對象的大眾文化（massculture）；4.大眾文化是來源于“人民”的民治、民享的文化，屬于“人民的”、“本真的”、“民間的”文化形態(tài)；5.大眾文化是一個富含矛盾沖突的領(lǐng)域，是被統(tǒng)治階級的抵抗力量與統(tǒng)治階級收編力量沖突斗爭的場域；6.大眾文化是在后現(xiàn)代主義背景下消弭高雅文化與大眾文化之間的界限的文化形式。因而，從斯道雷的總結(jié)中可以看到大眾文化的復(fù)雜性和豐富性，但都不足以定義大眾文化。阿諾德•豪澤爾曾經(jīng)在分析“民間藝術(shù)”與“通俗藝術(shù)”時指出：“民間藝術(shù)”的生產(chǎn)者和消費者之間界限模糊，以鄉(xiāng)村居民為服務(wù)對象；而“通俗藝術(shù)”的消費者完全處于被動的地位，生產(chǎn)者則是滿足這種不斷變化的需要的專業(yè)人員，以滿足城市居民日益增長的物質(zhì)文化需求。對于藝術(shù)風格，“民間藝術(shù)的路子比較簡單、粗俗和古樸；通俗藝術(shù)盡管內(nèi)容庸俗，但在技術(shù)上是高度發(fā)展的，而且天天有新花樣，盡管難得越變越好?！闭材匪?#8226;G•特魯洛夫指出：“大眾文化是一種產(chǎn)生于20世紀的城市工業(yè)社會、消費社會的，以大眾傳播媒介為載體且以城市民眾為對象的復(fù)制化、模式化、批量化、類像化、平面化、普及化的文化形態(tài)?！备鶕?jù)上述一些理論家的思考，同時考察中國文化的語境，筆者認為王一川對大眾文化的定義是比較合理的，即“以大眾媒介為手段、按商品規(guī)律運作、旨在使普通市民獲得日常感性愉悅的體驗過程，包括通俗詩、通俗報刊、暢銷書、流行音樂、電視劇、電影和廣告等形態(tài)?！蓖瑫r我想還可以加上網(wǎng)絡(luò)、手機等形態(tài)。這一定義可以使大眾文化同一些相關(guān)的概念區(qū)別開來。其實，大眾文化也并不是與高雅文化、精英文化、民間文化等其他文化絕對對立的，它們之間的區(qū)分是相對的和可變的。
要從具體的時代與語境出發(fā)，創(chuàng)新和理解大眾文化。如金庸武俠小說的學(xué)術(shù)化，好萊塢電影《亂世佳人》、《音樂之聲》等的高雅化。因此，我們應(yīng)把大眾文化看作是一個歷史性的概念，其內(nèi)涵、意義及特征等也會隨著時代的變化而變化。為了更好地了解大眾文化的概念并分析其影響力，在此，有必要梳理一下大眾文化的基本特征。第一，大眾媒介性。自工業(yè)文明以來，才出現(xiàn)了大眾文化這種文化形態(tài)，所以其傳播媒介是以大眾媒介為主，含有大眾媒介所規(guī)定的特點。有學(xué)者認為，大眾傳播媒介是在傳播過程中用機器批量制作以傳達信息的書籍、雜志、報紙、電影、電視、廣播等形式。還有約翰•費斯克等人認為，大眾傳播是在現(xiàn)代化的印刷、銀幕、音像和廣播等媒介中，通過企業(yè)化投資、工業(yè)化生產(chǎn)、國家化管制、高科技和私人消費品等形式，向無名的受眾提供休閑娛樂和信息的實踐與產(chǎn)品。由此可以得出當代大眾媒介可以分為印刷媒介（包括報紙、雜志、書籍）和電子媒介（包含廣播、電影、電視和新媒介以手機、互聯(lián)網(wǎng)等為主）。與以往媒介相比，大眾媒介具有受眾廣泛、傳播信息量大等特點。因此，通過大眾媒介進行傳播的就是大眾文化這種文化形態(tài)。第二，商業(yè)性。和傳統(tǒng)的文化形式相比，大眾文化具有較為明顯的商品性，是以交換為形式而實現(xiàn)商業(yè)利益的最大化，這樣使得大眾文化的經(jīng)濟與文化界限模糊不清。也正是這種模糊性使得大眾文化更易于被民眾所接受。大眾文化已經(jīng)不是靜態(tài)的文化形式，它還和包括其作品在內(nèi)的人的整個商品消費行為及其過程，因此，商品與文化相互雜糅，無法分離。一方面大眾文化被商品化，而另一方面商品也被文化化。第三，通俗性。由于大眾文化的經(jīng)濟與文化界限的模糊性，使得大眾文化更易于被民眾所喜愛，這就要求大眾文化必須是大眾所喜聞樂見的文化，要符合大眾的審美心理和需求，這樣就拉近甚至消解了高雅與通俗的界限，使得藝術(shù)生活化?？傊?，大眾文化“強調(diào)了藝術(shù)與日常生活之間界限的消解，高雅文化與大眾通俗文化之間明確分野的消失?？傮w性風格混雜及戲謔式的符碼混合”，使藝術(shù)日益生活化。第四，流行性。一種大眾文化的文本在開始之初吸收其它各類文化文本，創(chuàng)出原創(chuàng)性的新模式，通過批量化生產(chǎn)在一定時間和一定的民眾之中流行開來，形成時尚潮流。流行性，正是大眾文化的必備特征之一。但伴隨著流行的發(fā)展必然導(dǎo)致的是模式化。譬如《中國好聲音》這樣的音樂類選拔節(jié)目在中國的流行，各類電視臺開始策劃諸如《我是歌手》、《我為歌狂》、《大地飛歌》、《中國夢之聲》、《中國星力量》等音樂選拔類節(jié)目。
有的模式能夠有所更新，但有的就顯得過于“老化”了。因此，大眾文化的流行性要求其需要不斷地謀求新的創(chuàng)造。第五，日常娛樂消遣性。大眾文化與其他任何傳統(tǒng)的文化形式都不一樣，鮮明地具有為大眾的娛樂、休閑所服務(wù)，消解現(xiàn)代人在工作生活中的緊張情緒，以起到娛樂消遣的作用。讓人們通過手機的快餐式閱讀、輕松愉快的影視欣賞、具有感官刺激的電子游戲以獲得娛樂，沉浸在愉快的日常生活中。大眾文化生產(chǎn)者要迎合民眾所需，隨時創(chuàng)造符合大眾口味的文化產(chǎn)品，以滿足大眾的日常生活需求。同時與高雅文化的個性不同，大眾文化這種文化形態(tài)是人們能夠在日常生活中接受的，與每個個人的日常生活交織在一起，能夠滿足人們的日常生活俗趣。第六，參與性。大眾文化是一種融合了創(chuàng)造者、生產(chǎn)者、接受者為一體的文化形式，使得人人都能成為參與者，結(jié)束了文化是個別人所創(chuàng)造的歷史。首先，從主體上說，民眾的主觀意愿能夠通過互聯(lián)網(wǎng)和大眾傳媒、現(xiàn)代信息通信技術(shù)，有效、便捷地影響到大眾文化的生產(chǎn)與傳播過程。其次，從客體上看，電視、網(wǎng)絡(luò)、卡拉OK、手機、商業(yè)廣告以及各式各樣的綜藝節(jié)目都具有廣泛的參與性，特別是由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，人人都可以成為網(wǎng)絡(luò)文化的創(chuàng)造者。第七，全球性。大眾文化能夠借助網(wǎng)絡(luò)、報紙、雜志、電影、電視、手機等媒介形式，使得文化的傳播在極短的時間內(nèi)向全世界范圍內(nèi)拓展。由于大眾文化的快速發(fā)展更加增強了世界“全球化”的進程。例如歐美發(fā)達國家的大學(xué)視頻課程在全世界范圍內(nèi)都可以觀看，《甄傳》也在海外各國獲得熱播等。第八，類型性。大眾文化的形式愈來愈趨向類型化，電影、電視等藝術(shù)被分門別類，有愛情片、武俠片、古裝劇、懸疑片、戰(zhàn)爭類、警匪片等。與高雅文化中的“典型人物、典型環(huán)境”相比，其完全被抹去了個性，形成了類型化的特征，人物角色相對一致，不管什么題材的電視劇或電影，總是能讓人猜想到故事結(jié)局，各類作品中的人物、情節(jié)趨向一致。第九，后現(xiàn)代性。正像詹姆遜所說，后現(xiàn)代性的特征是主體瓦解、雅俗交融、意識形態(tài)淡化、學(xué)科分野模糊。而它突出的形式特征，當屬雜拼和精神分裂。大眾文化正具有雅俗共賞性，同時跨學(xué)科的方法更加凸顯，不分文學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)、傳播學(xué)等，而是各個學(xué)科交融在一起。作為主體的人也在瓦解，淪為大眾媒介的附庸，對于政治的意識形態(tài)的態(tài)度也在淡化，人們關(guān)注的只是自己身邊的事情，不再作為主體的人參與社會事務(wù)。因此，大眾文化具有后現(xiàn)代性。當代語境下的大眾文化應(yīng)是“popularculture”，又可以稱為通俗文化或流行文化。大眾文化具有大眾媒介性、商業(yè)性、通俗性、流行性、日常娛樂消遣性、參與性、全球性、類型化、后現(xiàn)代性等一般性特征。上述僅是對大眾文化的一般性進行簡單的描述，針對審美視野下大眾文化中的各種不同的文化形態(tài)，包括網(wǎng)絡(luò)文化、影視文化、手機文化等，還要加以具體分析。
作者：陳皓鈺單位：河南師范大學(xué)新聯(lián)學(xué)院教師
論文摘要:國內(nèi)學(xué)界對巴赫金的研究主要集中在對話理論、復(fù)調(diào)小說與狂歡詩學(xué)。隨著文化研究的興起,巴赫金的狂歡化理論成為大眾文化研究的熱門話題。從理論發(fā)生學(xué)角度看,狂歡化理論并不能直接挪用為大眾文化研究的理論話語資源。因而,理清狂歡化理論與大眾文化之間的合理關(guān)系,并且以當前中國大眾文化現(xiàn)象為現(xiàn)實觀照去發(fā)掘巴赫金狂歡化理論對大眾文化研究的啟示意義就顯得尤為重要。
作為二十世紀最重要的思想家之一,米哈伊爾·巴赫金的思想足跡涉及哲學(xué)、語言學(xué)、詩學(xué)、符號學(xué)、美學(xué)和文化歷史學(xué)等諸多領(lǐng)域。學(xué)界對巴赫金的研究主要集中在對話理論、復(fù)調(diào)小說和狂歡詩學(xué)。二十世紀中后期,源起于英國伯明翰學(xué)派的文化研究思潮興起,巴赫金的狂歡化理論成為約翰·多克、費斯克等大眾文化研究學(xué)者廣為引證、剖析的理論資源,鮑爾德溫等人主編的《文化研究導(dǎo)論》一書也將巴赫金列為最具影響力的文化理論家之一。川(P202)
巴赫金研究在當前中國學(xué)界炙手可熱,爭論頗多,呈現(xiàn)出眾聲喧嘩、雜語共生的態(tài)勢。就其狂歡化理論而言,學(xué)者們聚焦于狂歡理論是否“想像催生的神話”展開對話與爭鳴;①同時,對于狂歡化理論能否被挪用為當前中國大眾文化研究的理論話語資源,觀點也是莫衷一是。②由于巴赫金理論架構(gòu)的龐雜和未完成性,其在傳播與接受中存在種種誤讀,本文在文化研究視閡中考察狂歡化理論與大眾文化之間的合理關(guān)系。
一、狂歡化理論與民間文化
巴赫金從民間文化的歷史源頭出發(fā),以歌德《意大利游記》中對1788年羅馬狂歡節(jié)的描述為史料,結(jié)合陀思妥耶夫斯基與拉伯雷的創(chuàng)作實踐,提出了自己的狂歡化理論?？駳g節(jié)、狂歡式與狂歡化是狂歡化理論的三個核心范疇,在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中,巴赫金提出了狂歡化的重要概念。狂歡化淵源于狂歡節(jié),而狂歡節(jié)的源頭則可以追溯到古代的農(nóng)神節(jié)和民間儀式,它盛行于古希臘、羅馬并延續(xù)至中世紀、文藝復(fù)興時期的民間節(jié)慶、儀式和慶典活動?！皣跫用岷兔撁醿x式的基礎(chǔ),是狂歡式的世界感受的核心所在,這個核心便是交替與變更的精神、死亡與新生的精神?？駳g節(jié)是毀壞一切和更新一切的時代才有的節(jié)日。r(P163)狂歡式意指一切狂歡節(jié)式的慶賀、儀禮、形式的總和,它是一種沒有舞臺,不分演員和觀眾的游藝。巴赫金分析了狂歡式的四個范疇:1.等級制取消,人與人之間建立一種自由、率真、隨意而親昵的新型關(guān)系,人們的行為、姿態(tài)、語言都從階級、年齡和貧富差異中解脫;2一種插科打渾式的情景喜劇;3.俯就,一切被狂歡體以外的等級世界觀所禁錮、分割、棄絕的東西又重新結(jié)合,神圣/粗俗,崇高/卑下,明智/愚蠢等二元對立重新訂立盟約;4.粗鄙,一種讀神式的、降格的與肉體下部相連的摹仿與譏諷。以上四個范疇不是關(guān)于平等與自由的抽象言說,而是通過生活形式加以體驗的具體感性的游藝儀式的“思想”。當狂歡式轉(zhuǎn)化為文學(xué)的語言時,就是所謂的狂歡化。
憑借分解切割的、機械的技術(shù)，西方世界取得了3000年的爆炸增長，現(xiàn)在它正在發(fā)生內(nèi)爆（imploding）。在機械時代，我們的身體在空間范圍內(nèi)延伸了。今天，經(jīng)過一個多世紀的電子技術(shù)發(fā)展，我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)又得到延伸，以至于能擁抱全球，抹去了我們星球上的時間差異和空間差異。我們正在迅速接近人類延伸的最后一個階段——技術(shù)上模擬意識的階段?！说娜魏我环N延伸，無論是皮膚的、手的還是腳的延伸，都影響整個心理的和社會的復(fù)合體。
——馬歇爾．麥克盧漢
西方著名的傳播學(xué)者馬歇爾．麥克盧漢在其于1964年出版的論著《人的延伸：理解媒介》中富有創(chuàng)見地提出了至今仍具有很強的現(xiàn)實意義的“地球村”概念。人類進入大眾傳播時代以來，大眾傳播媒介尤其是電子媒介使信息傳播瞬息萬里，借助飛速發(fā)展的大眾傳播媒介地球上的信息正在實現(xiàn)著同步化，空間距離和時間差異正在被大眾傳播活動消除，我們生活的這個星球正在變成一個彈丸之地。由于大眾傳播的同步化性質(zhì)，整個人類社會已經(jīng)結(jié)成了一個密切相互作用的、無法靜居獨處的、緊密聯(lián)系的互動的小社區(qū)。簡言之，大眾傳播的日益發(fā)展已經(jīng)使地球進入到了一個“村落化”時代。
正是由于大眾傳播制造的這個互動的“地球村”以及大眾傳播帶來的人的全面延伸，人類社會正在發(fā)生著前所未有的內(nèi)爆，而這種內(nèi)爆又引發(fā)了社會結(jié)構(gòu)、知識本質(zhì)和文化形態(tài)的深刻調(diào)整——調(diào)整來自世界的每一處角落和每一個個體。我們可以看到大眾傳播在不斷制造著人類社會的當下流行神話，在這些富于爆發(fā)力的流行神話耀眼的光影之下就是本文所要探討的另外一個主題——大眾文化。
究竟大眾傳播是如何誘發(fā)了文化體系從結(jié)構(gòu)到形態(tài)的種種嬗變呢？而人類又如何來評價和界定這些變化呢？我們的現(xiàn)在和我們的將來之間會存在什么樣的文化路徑呢？我們可以找到并通過最佳的設(shè)定路徑以達到我們所希求的目標嗎？
概念認定及論證準備
在展開對大眾傳播與大眾文化的論證之前有必要對其中主要的概念進行一定的認定和說明。
〔大眾〕大眾傳播，英語對譯詞為masscommunication，其中的限定詞mass可以譯為“大眾”或者“大量”，這是一個特定語境下的語詞，是伴隨著大眾社會理論的形成而出現(xiàn)的。大眾社會理論認為，人類在19世紀末20世紀初進入了大眾社會，在這個時代到來以后，作為工業(yè)革命、資產(chǎn)階級革命以及大眾傳播發(fā)展的結(jié)果舊有的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)、等級秩序和統(tǒng)一穩(wěn)定的價值體系被打破，社會成員喪失了選擇和行動的統(tǒng)一的參照系，而成為了獨立的、分散的、均質(zhì)的、原子式的存在個體，即所謂的“大眾”。這里“大眾”（mass）是一種新的未組織化的社群，它的主要特點有：（1）規(guī)模的巨大性（2）分散性和異質(zhì)性（3）匿名性（4）無組織性（5）流動性（6）同構(gòu)型。簡單地說，大眾是大面積分散的、不定量多數(shù)的、具有不同社會歸屬但有著相同的行為傾向的易受外界刺激和動員的流動的特殊社群。大眾是一個傳播概念，不同于其它諸如“公眾”、“群眾”等的政治概念。
〔大眾傳播〕在大眾傳播發(fā)展的不同亞階段對“大眾傳播”（masscommunicatiao）有著不同的定義界定，這個概念有著很不穩(wěn)定的認定過程。針對本文的論證范圍和論證體制，援引如下定義——“大眾傳播，就是專業(yè)化的媒介組織運用先進的傳播技術(shù)和產(chǎn)業(yè)化手段，以社會上一般大眾為對象而進行的大規(guī)模的信息生產(chǎn)和傳播活動?！痹谕庋由蠎?yīng)該包括報紙、廣播、電視等大眾傳播媒介的傳播活動以及電影、流行音樂、廣告等。
〔大眾文化〕基于以上對“大眾”的界定，我試圖把握“大眾文化”（massculture）這個概念，但是很無奈。因為“文化”這個概念實在令人無從著手，從亞里斯多德、柏拉圖到福柯、馬爾庫塞，人類歷史上幾乎所有的思想者都試圖對“文化”進行一個結(jié)論性的定義，但是沒有一種說法能夠圓滿地完成概念的認定。所以我只能在一個武斷的人為設(shè)定的平臺上加以一定的說明。雷蒙．威廉士曾經(jīng)指出，“關(guān)于文化的（當代）用法，常見的大致上有三個”：（1）用來“描述知識、精神和美學(xué)發(fā)展的一般過程”，（2）用于指涉“一個民族、一個時期、一個團體或整體人類的特定生活方式”，（3）用作象征“知識尤其是藝術(shù)活動的實踐及其成品”。本文著重討論的領(lǐng)域是基于第二、第三種關(guān)于“文化”的用法而設(shè)定的。需要補充說明的是，在第三種用法中，文化在當代語境中應(yīng)該擴充到流行文化（popularculture）和娛樂以及大眾媒介。
大眾傳播工廠的神話
傳播，無疑對于人類社會的發(fā)展具有著不可低估的力量，從傳播史來看。我們會得出一個普遍認可的結(jié)論性認識：傳播的發(fā)展不斷改變著人類的社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和價值標準，并且值得指出的是，它對文化復(fù)合體的影響也是巨大的。
廣義的傳播媒介包括了時間性媒介和空間性媒介。時間性媒介主要指的是擔負信息處理和傳播功能的媒介體系，如書籍、報紙、廣播、電影、電視等；而空間性媒介主要指的是擔負運輸和交通功能的媒介體系，如車輛、舟船、飛行器等。在人類進入電子時代之前，尤其是在機械時代，空間性媒介在人類傳播活動中是主導(dǎo)媒介，對人類傳播和人類社會的影響力較時間性媒介更為顯著（我并不否認時間性媒介在整個傳播史上的主體意義和影響力）。在空間性媒介居于主導(dǎo)地位的機械時代，空間性媒介工具和技術(shù)的每一次革命都帶來了人類社會以及附著在社會肌體上的文化形態(tài)的調(diào)整和變動。古代中國人發(fā)明的指南針為人類實現(xiàn)海上遠航創(chuàng)造了條件，歐洲新興資產(chǎn)階級正是在指南針的指引下在曾經(jīng)遙不可及的海外開辟了一個又一個殖民地和貿(mào)易市場，使世界成為一體，打破了人類千百年來不同大陸不同人群的相對隔絕狀態(tài)。這在某種意義上擴大了人類的活動范圍，提高了人類的活動能力，由此人類社會舊有的結(jié)構(gòu)體系被打破，社會政治經(jīng)濟和文化構(gòu)成也相應(yīng)地發(fā)生了意義深遠的革命，資本主義和資產(chǎn)階級不斷興起、上升；并且，由于人類活動領(lǐng)域的擴大和延展，人類信息傳播的要求相應(yīng)提高，在此情況下刺激了人類信息傳播從技術(shù)到結(jié)構(gòu)形態(tài)的革命，而傳播體系的革命也勢必造成文化領(lǐng)域的震動和重組。我們看到，在資本主義開始海外市場的占領(lǐng)之后，報紙成為了社會發(fā)展不可缺少的工具，而在此之前，報紙只是一種影響人群較窄、影響力較小的媒介。報紙的發(fā)展不僅促進了社會經(jīng)濟政治的發(fā)展，在文化領(lǐng)域也開始不斷醞釀和引發(fā)革命，對于這種革命我們可以在文學(xué)、藝術(shù)、教育等領(lǐng)域找到很充分的證據(jù)。
從另外一個角度分析，人類活動能力的增強帶來了空間距離和時間差異的削減，這在火車、輪船和飛機出現(xiàn)以后表現(xiàn)得異常明顯，人類的同步化顯著增強，于是就要求信息傳播進一步強化。正是在這樣的條件之下，無線電技術(shù)和各種電子媒介得以飛速發(fā)展。隨著電子時代的到來，人類的文化復(fù)合肌體在信息量不斷增大、信息傳播日益迅疾、傳播內(nèi)容不斷擴展的情況下開始發(fā)生前所未有的調(diào)整和嬗變。隨著電子時代的到來，時間性媒介開始成為主導(dǎo)媒介，它開始表現(xiàn)出爆炸式的影響力，并且爆炸的當量不斷增大，這時的人類傳播已經(jīng)進入到大眾傳播時展期。體現(xiàn)在文化領(lǐng)域，時間性媒介造成了人類社會的交織景象：不同的區(qū)域、不同的文化種群、不同的經(jīng)濟發(fā)展水平、不同的政治話語系統(tǒng)、不同的文化傳承體系在信息需求和信息技術(shù)可能性的影響之下，頻繁接觸、溝通、交流，并互相影響、作用和激戰(zhàn)。文化的斗爭在傳播領(lǐng)域進行得如火如荼，而在這種需求性的斗爭中，各種文化類型發(fā)生著不可避免和難以預(yù)期的各種變化，并最終導(dǎo)致整個文化體系的不斷顛覆和不斷建構(gòu)。
大眾傳播時代的到來，人類進入到了一個癲狂的時代。馬歇爾．麥克盧漢認為，大眾傳播時代到來之前西方人從讀書識字的技術(shù)中獲取了采取行動而不必立即作出反應(yīng)的能力，機械時代反應(yīng)和行動是割裂的、延遲的；但是機械時代消退之后，大眾傳播時代中人類生活在一個日益一體化的世界里，人們用電子時代之前的陳舊的、支離破碎的時間和空間模式來思考問題顯然已經(jīng)不能完全適應(yīng)這個新的技術(shù)的和文化的背景了。經(jīng)過超過3000年的專業(yè)分工的爆炸之后，人在肢體的技術(shù)性延伸中經(jīng)過3000年日益加重的專業(yè)化和異化之后，世界戲劇性地逆向變化并收縮變小。在某種意義上，電子使地球縮小成為了一個村落。人類已經(jīng)并且還在以電的速度發(fā)生某種內(nèi)爆，在這種內(nèi)爆因素的作用之下人類的生活發(fā)生著巨大的變化。這種變化首先來自于人的政治性，人的責任意識提高到了很高的程度，人們必須承擔義務(wù)并參與行動，個人觀點相對淡化，人變得不安起來。我們看到以電視為代表的現(xiàn)代大眾傳播媒介使人類從個體到社群都發(fā)生著激蕩的震動，不管有人認為這種影響表現(xiàn)為人的全面發(fā)展，還是有人認為它使人的異化程度深化、使人成為了流行噪音的癲狂化的工具，但都說明了大眾傳播對于人類文化體系的全面介入和全面改組，尤其表現(xiàn)在大眾傳播機器制造了人類文化史上最獨特的類型——大眾文化。
此外，需要指出的是，在大多數(shù)的媒介文化批判理論中，人們總是狹隘地將目光集中在了雷蒙．威廉士對于當代“文化”用法的第三種形態(tài)的延伸部分（即流行文化和娛樂以及大眾傳播的一般行為），其實，大眾傳播對于知識領(lǐng)域的調(diào)整則更為隱蔽而意義深遠。隨著傳播工具和傳播技術(shù)的革命，人類社會在知識領(lǐng)域發(fā)生深刻的調(diào)整，這無疑是傳播與文化關(guān)系史上的一次重要的變革。尤其是在計算機為代表的信息時代到來之后，這種調(diào)整更加顯著。20世紀40年代以來的所謂尖端科技都和語言有關(guān)（語言是傳播體系中最為復(fù)雜而關(guān)鍵的問題），如音位學(xué)與語言學(xué)理論、交流問題與控制論、現(xiàn)代代數(shù)與信息學(xué)、計算機與計算機語言、語言翻譯問題與機器語言兼容性研究、存儲問題與數(shù)據(jù)庫、通信學(xué)與“智能”終端的建立、悖論學(xué)等等。這些信息傳播科技都對知識產(chǎn)生了巨大的影響。主要的影響來自與知識的一個主要功能——傳遞。由于各種傳播工具和儀器的標準化、微型化和商品化，知識的獲取、整理、支配、利用等操作在今天都已經(jīng)發(fā)生了變化。法國學(xué)者讓－弗朗索瓦．利奧塔爾曾經(jīng)指出：“信息機器的增多正在影響并將繼續(xù)影響知識的傳播，就像早先人類交通方式（運輸）的發(fā)展和后來音像流通方式（傳媒）的發(fā)展曾經(jīng)做的一樣。”知識在大眾傳播時代以及已經(jīng)到來的網(wǎng)絡(luò)時代背景之下正在或者說已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的變化：知識為了出售而被生產(chǎn)，為了在新的生產(chǎn)中增殖而被消費；它不再僅僅以自身為目的，它的“使用價值”正在淡化，交換成為主要的目的。知識的本質(zhì)以及知識的外殼都在大眾傳播和信息時代的技術(shù)背景之下發(fā)生了改變，知識作為文化的關(guān)鍵元素，這種改變正反映了大眾傳播對當下的大眾文化的介入是深刻的；同時，大眾社會境域下的知識的重新整合是大眾傳播體制對大眾文化極具本質(zhì)意義的影響。
人類進入大眾傳播時代的一個多世紀以來，人類文化在傳播機制的巨大影響下已經(jīng)發(fā)生了整體性的顛覆和建構(gòu)。傳播學(xué)的各個學(xué)派以及其它領(lǐng)域的學(xué)者都對這一課題進行了廣泛而又卓有建樹的研究，并提出了林林總總的理論。無論是為大眾傳播和大眾文化熱情謳歌，還是大聲怒斥大眾傳播和大眾文化，這些理論都證明了大眾傳播對于大眾文化的影響力是存在的，并且超乎一般人的想象。[page_break]大眾文化的歡歌和悲曲
電視媒介的出現(xiàn)和發(fā)展無疑是20世紀人類最重大的事件之一。上個世紀60年代德國社會學(xué)家W．林格斯就把電視與原子能、宇宙空間技術(shù)的發(fā)明并稱為“人類歷史上具有劃時代意義的三大事件”，并認為電視是震撼現(xiàn)代社會的三大力量之一。電視媒介的出現(xiàn)和發(fā)展標志著大眾傳播時代進入到一個更加深入的階段，并且電視媒介使得大眾傳播的影響力進一步加劇，人類生活的方方面面都無以復(fù)加地被拋入了大眾傳播的旋渦之中。也正是在這種情況下，人類開始思考大眾傳播尤其是電視媒介給人類帶來的種種影響，在這些學(xué)說中，既有對大眾傳播的贊歌，也有對大眾傳播的申訴，還有針對大眾傳播體制內(nèi)部不同傳播類型的對比批判。尤其在西方，媒介批判成為了傳播學(xué)和文化學(xué)的重要領(lǐng)域，這其中不乏一些尖銳而偏激的理論學(xué)說，但是這些建構(gòu)在西方理性主義和科學(xué)主義基礎(chǔ)上的思維成果無疑都為我們思考現(xiàn)代大眾傳播和大眾文化問題提供了重要的啟示和參照。
西方主流的傳播學(xué)者（以經(jīng)驗學(xué)派為典型代表）認為大眾傳播給人類社會帶來的積極作用是以往任何時代背景下任何類型的傳播活動所無法比擬的，在他們的學(xué)術(shù)理論體系中，極度宣揚大眾傳播媒介及其活動給社會文化帶來的建構(gòu)性影響。
德國人古登堡對于印刷技術(shù)的革新是傳播史上最為重要的事件之一，它對于現(xiàn)代傳播的意義十分重大。美國著名傳播學(xué)者威爾伯．施拉姆在《傳播學(xué)概論》中說，“從技術(shù)角度說，古登堡所做的以及自從他的時代以后的大眾傳播媒介所做的，就是把一架機器放進傳播過程，復(fù)制信息，幾乎無限地擴大一個人的分享信息的能力?！比祟愓窃谶@種能夠大量復(fù)制信息的機器作用之下由傳統(tǒng)的口述文化進入到了一個媒介文化的社會狀態(tài)中，人類分享信息能力的極大增強對于人類生活的影響是極為深刻的?，F(xiàn)在我們還能夠在一個邊遠的山村看到一臺收音機或者電視帶給一個村莊的巨大影響力。首先人們通過一種現(xiàn)代化的大眾傳播工具獲取了異常豐富的信息，這些信息內(nèi)容涉及與這個山村相隔幾萬甚至幾十萬公里的地方，這種信息的介入無疑給山村原有的生活處境帶來了一種催化劑。人們的注意力開始轉(zhuǎn)向可以用于實現(xiàn)變革和突破的信息，而不再是故步自封和一成不變地維系舊有的生活體制。新的觀念和想象在大眾傳播的渠道中萌動起來并借助傳播的信道開始行動。我們認為，行動的先決條件就是選擇，而大眾傳播的介入正是選擇的必要條件，因為它為選擇提供了必要的信息。在這個過程當中，人的注意力發(fā)生了變化，人的觀念發(fā)生了變化，人的行為標準和價值體系也發(fā)生了變化，同時我們看到人的知識獲取、娛樂方式、時間分配等文化的體制都在發(fā)生著變化，西方主流學(xué)者認為這種變化是大眾傳播帶來的積極效果——大眾傳播為人們提供了充分的信息，來幫助人們在行動前獲得足夠的選擇信息，這樣人可以更加自由和自主地選擇自己的生存方式，其中包括了選擇自己的文化體制?；谕怀鋈说拇嬖诤推綑?quán)主義，西方主流學(xué)者提出種種學(xué)術(shù)性的敘述，主要的觀點集中在大眾傳播造就和支持人的回歸和人的獨立，使人成為全面發(fā)展和自由選擇的自我的人。確實，現(xiàn)代報紙的出現(xiàn)擴大了閱讀的人群，從而改變了原有的精英文化體系，建構(gòu)了一個平民化的文化體系；廣播、電影、電視的出現(xiàn)，更使信息傳播的受眾要求降低，從而更加突出了社會參與的廣度，社會成員更廣泛地參與了社會的選擇和文化的建構(gòu)。在這種條件之下產(chǎn)生的大眾文化無疑是一個眾神歡歌的文化，它的廣度是以往的文化類型難以企及的，因此大眾文化常常以“人民的文化”自居。
但是就在以電視為代表的大眾傳播時代充滿熱情甚至開始癲狂起來的時候，開始有人站出來說話了，傳播學(xué)批判學(xué)派的出現(xiàn)和活躍為傳播與文化又提出了更為深入的課題。這些學(xué)派有政治經(jīng)濟學(xué)派、文化研究學(xué)派、意識形態(tài)“霸權(quán)”理論以及哈貝馬斯的批判理論等。這些學(xué)派和理論相比主流的經(jīng)驗學(xué)派來說更加具有破壞力，同時也更為復(fù)雜。需要指出的是這些理論都是在西方發(fā)達資本主義社會背景之下建構(gòu)起來的。在這些學(xué)派和理論中大致可以分為兩個大的方向，一是關(guān)注傳播的宏觀影響，其批判話語指涉的是發(fā)達資本主義社會的制度、意識形態(tài)以及文化構(gòu)成；二是關(guān)注傳播過程中人的個體化行為和感受以及發(fā)展，話語指涉的是作為人的個體的存在與可能。
西方社會的現(xiàn)代大眾傳播媒介高度集中和壟斷的趨勢不斷加劇，這種獨占現(xiàn)象反映了壟斷資本主義控制下的文化生產(chǎn)和流通，而大眾傳播活動歸根結(jié)底是為了維護壟斷資本的經(jīng)濟利益、意識形態(tài)和統(tǒng)治權(quán)力。大眾傳播作為西方資本主義社會系統(tǒng)的一個重要組成部分，它在規(guī)定社會關(guān)系、行使政治統(tǒng)治方面發(fā)揮著重要的意識形態(tài)功能，并具有相對獨立性。大眾傳播可以分為兩部分：文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費過程。在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中，媒介通過象征事物的選擇和加工，將社會事物加以“符號化”和“賦予意義”；在文化產(chǎn)品的消費過程中，受眾接觸媒介訊息，進行符號解讀。訊息符號是與一定的價值體系或意義體系結(jié)合在一起的。在資本主義社會中既有促進現(xiàn)存不平等關(guān)系的“支配性”的價值體系，又有推動人們接受不平等、安居較低社會地位的“從屬性”價值體系，還有不滿足于階級支配現(xiàn)狀、號召社會變革的“激進的”價值體系。大眾傳播的符號化活動，在本質(zhì)上是按照支配階級的價值體系為事物的“賦予意義”的。因此，我們看到的日益豐富的西方大眾傳播產(chǎn)品，實際上是在發(fā)達資本主義系統(tǒng)中居于主導(dǎo)和統(tǒng)治地位的壟斷資本的價值體系下的文化體制的產(chǎn)品，它自然擔負著維護壟斷資本的利益和意識形態(tài)的任務(wù)，而并非像主流經(jīng)驗學(xué)派所強調(diào)的那樣，大眾傳播是人民性的、平權(quán)化的大眾文化的締造者。同時，受眾在符號的解讀過程中，也不是完全被動的接受的，由于符號的多義性和受眾背景的多樣性，受眾可以對文本訊息作出多種多樣的理解。S．霍爾認為，受眾對媒介訊息有三種解讀形態(tài)，一是同向解讀或“優(yōu)先式解讀”，即按照媒介賦予意義來理解訊息；二是妥協(xié)性解讀，即部分基于媒介提示的意義、部分基于自己的社會背景來理解訊息；三是反向解讀或“對抗式解讀”，即對媒介提示的訊息意義作出完全相反的理解?；魻栒J為，大眾傳媒的符號化和受眾的符號解讀過程，體現(xiàn)了資本主義社會中占統(tǒng)治地位的文化和各種從屬性文化之間支配、妥協(xié)和反抗的關(guān)系，體現(xiàn)了“意義空間中的階級斗爭”。發(fā)達資本主義社會的大眾傳播活動繁榮的景觀背后，我們看到的是一部權(quán)力機器，盡管它標榜自己是平民的、反體制的和自由的，但是實際上它仍舊是資本主義經(jīng)濟和政治體制的一個組件，它只是資本主義在文化領(lǐng)域的一種運作體系，是一個資本主義浮華文化的工廠。同時從受眾角度看，受眾也不是充滿愉悅地接受著大眾傳播機器制造出來的大眾文化肌體的親近，其中的反抗、爭斗正在日益激烈。
T．W．阿多諾則從微觀上對大眾傳播造就的大眾文化進行了深刻的批判，他認為大眾文化的主要特征是商品化、技術(shù)化和齊一化。他很犀利地將“大眾文化”的提法，并代之以“文化工業(yè)”，為了“消除一種誤會，即防止人們望文生義，認為大眾文化的重要特點是從人民大眾出發(fā)，為人民大眾服務(wù)”。文化工業(yè)實質(zhì)上是在向消費者兜售商品化的信息，并且通過不斷向消費者許愿來欺騙消費者，“不斷地改變享樂的活動和裝潢，但這種許諾并沒有得到實際的兌現(xiàn)，僅僅是讓顧客畫餅充饑而已”。大眾傳播機器不停地運轉(zhuǎn)，不停地制造出光怪陸離的文化產(chǎn)品，這些產(chǎn)品無論是一般信息還是娛樂活動，都如同宗教說教一般是某種意義的裝腔作勢的空談，并以此來控制受眾的感官、選擇和行為。大眾文化是一種商業(yè)形態(tài)的文化，同時是一種技術(shù)化的文化，它通過傳播機器大量地被制造出來，因為傳播機器的規(guī)格化、標準化和體制化，所以我們看到的大眾文化產(chǎn)品都被貼上了標簽，因而大眾文化也被打上了某種規(guī)格色彩。借助阿多諾的分析，我們進一步透視大眾文化，會發(fā)現(xiàn)大眾文化的工業(yè)化、商品化、技術(shù)化和齊一化特點使得大眾文化成為了一種數(shù)量上極大豐富的、感官刺激巨大的但實質(zhì)上卻是冷漠的、物化的、沒有溫度的文化工廠。在大眾傳播歇斯底里的叫賣聲里，個體的分散性和無組織性而導(dǎo)致的脆弱使人們迷失了方向，對于在大眾文化景色里生活的人，H．馬爾庫塞用悲天憫人的話語到處了大眾傳播和大眾文化的罪惡。發(fā)達工業(yè)社會中，大眾傳播把藝術(shù)、政治、宗教、哲學(xué)同商業(yè)和諧地混合在一起，它們在文化領(lǐng)域具有了一個共同的特征——商品形式，“發(fā)自心靈的音樂可以是充當推銷術(shù)的音樂。”馬爾庫塞指出現(xiàn)代大眾文化中受到最嚴格保護的價值標準之一，就是生產(chǎn)率。技術(shù)社會的操作原則和標準使得文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和傳播過程中的人性化內(nèi)容不斷地降低，在這個文化陰影下生活的人們正在成為這個文化的基礎(chǔ)的權(quán)力結(jié)構(gòu)造成的犧牲品。大眾文化是一個肯定性文化、壓抑性文化、單面性文化。大眾傳播的飛速發(fā)展，尤其是電視媒介的深刻介入，人類雖然在文化生活中可以享受豐富的信息服務(wù)，但是在這樣的高速、大量、虛幻的大眾傳播語境中，人們的自主性不斷降低，經(jīng)驗派所說的自由選擇實際上只是一個烏托邦式的謊言，人們在發(fā)達工業(yè)化社會的大眾傳播背景下已經(jīng)在逐漸喪失個體的獨立性。更加突出的是，人類文化和精神世界的技術(shù)化，導(dǎo)致人類工業(yè)革命以后最劇烈的異化，藝術(shù)等文化形式的體制化前所未有地加深，人成為傳播工具控制下的孤獨的迷惘的存在，并且這種存在正在和藝術(shù)一同消亡，因為靈魂在異化過程中不斷地迷失。
中國當下大眾媒介與文化批判
作為發(fā)展中國家和社會主義國家，中國的大眾傳播和大眾文化有著和西方發(fā)達工業(yè)化社會不同的特質(zhì)。中國經(jīng)過改革開放20多年來的發(fā)展，已經(jīng)在現(xiàn)代化的道路上表現(xiàn)出了很強的生存和發(fā)展能力。在傳播領(lǐng)域，中國近20年來的發(fā)展也是前所未有的。正是在中國傳播事業(yè)不斷發(fā)展的情況下，中國真正意義上的現(xiàn)代大眾文化開始成長起來。應(yīng)該說，西方的大眾傳播實踐和大眾文化現(xiàn)象對于中國當下的傳播和文化是有一定的借鑒和反思意義的。
20世紀70年代末以來，中國的報紙、廣播、電視等大眾傳播媒介大規(guī)模地發(fā)展起來，信息以各種各樣的形態(tài)鋪天蓋地而來，從清晨到日暮，街頭叫賣報紙的喊聲、不停播放的電視節(jié)目、不斷出現(xiàn)的廣告牌……人們生活在一個被信息包圍的環(huán)境里，應(yīng)該注意到的是中國在如此短的時間里進入到了大眾傳播的癲狂狀態(tài)，相比西方來得要快，因此我們可以說，中國當下的傳播發(fā)展和由此而來文化沖突要比西方更顯著。所以思考當下中國的傳播和文化問題是必要而緊迫的。但是，我們可以看到，中國在媒介批判領(lǐng)域的成果相對的偏狹，大都局限在媒介的社會責任上，而忽視了更為深入的相關(guān)文化研究和心理研究。
20年來，中國電視事業(yè)的發(fā)展是巨大的，當我們?yōu)樯鐣畔Ⅲw系的建立和由此帶來的信息暢通以及人們文化生活的極大豐富感到欣慰的時候，應(yīng)該看到，由電視建立起來的媒介文化是一個強勢的、干預(yù)性的媒介文化，人們在其中被迫處在一個弱勢地位。人在電視文化中被動地選擇著某種文化人性，電視的視聽文化特點決定了人在這樣的傳播過程中變得庸懶和無聊，沒有滿足的視聽欲望控制著人們，尤其是青少年。信息的商品化和電視的傳播體系都造成了一個現(xiàn)實：電視造就了一種庸懶的被動的但很舒適的閱讀方式和娛樂方式，思考成為了按動遙控器時的躁動和無助，電視很大程度上在扮演著一種勾引者的角色，被勾引的往往是青少年。我不是在鼓吹媒介的社會責任論，因為文化是一個社會鏡像，傳播并不是僅僅由媒介構(gòu)成，所以這種文化困境的出現(xiàn)原因是多方面的和復(fù)雜的。工業(yè)化和現(xiàn)代化的過程中，必然會出現(xiàn)商品化的輻射作用，這種輻射的非理性狀態(tài)傷害到了整個文化肌體，責任不應(yīng)該僅僅由媒介來承擔。如何有效地監(jiān)控這種商品化的非理性輻射作用關(guān)系到文化整體的當下發(fā)展和未來走向，我們更應(yīng)該致力于建立這樣一個監(jiān)控體系。同時，電子媒介的強勢作用還表現(xiàn)為，當下中國人的角色錯亂和自我缺失造成的價值標準的混亂。種類繁多品格各異的影視娛樂文化成為了人的物化生活情景之外的一個虛幻的生活情景，人在現(xiàn)實世界中的種種角色之外又開始有了種種虛幻的角色，并且這種新的不穩(wěn)定的角色不斷涌入現(xiàn)實生活，并干預(yù)著人的真實角色和行為。我們看到很多青少年模仿各類的媒介形象并產(chǎn)生了一些過激的體制外的行為。此外還有很多隱性的社會文化問題從大眾傳播活動的誘發(fā)之下產(chǎn)生。
可以說，如何建構(gòu)一個良好的健康的文化體系對于中國的傳播機制和其他功能部門都是一個很棘手但迫切的問題。[page_break]霸權(quán)話語的狂亂
國際傳播和跨文化傳播日益發(fā)展的今天，信息和文化問題已經(jīng)成為了一個全球性的問題。世界上的任何一個國家和民族都擁有自主選擇自己的文化制度、道德和價值體系、生活方式的權(quán)利。文化的整體性和統(tǒng)一性是維持一個國家或民族生存和發(fā)展的前提條件之一。冷戰(zhàn)結(jié)束后，在經(jīng)濟日趨全球化的世界背景下，在借助于最先進的信息技術(shù)的大眾媒介高度發(fā)達的今天，在文化交往發(fā)展到空前規(guī)模的情況下，文化交匯和沖突都異常顯現(xiàn)和突出出來，并且正在改變著整個世界的文化格局。在對于文化與傳播的思考中，一種叫做“文化帝國主義”的問題是值得我們關(guān)注和研究的。
文化帝國主義（culturalimperialism）是在20世紀60年代反對“新帝國主義”的國際環(huán)境中誕生的。戰(zhàn)后許多殖民地國家獲得了民族獨立，帝國主義國家的擴張手段相應(yīng)進行了戰(zhàn)略調(diào)整，由軍事手段和直接的殖民統(tǒng)治為主轉(zhuǎn)向了以經(jīng)濟手段和文化控制為主。新帝國主義在文化領(lǐng)域的政策就表現(xiàn)為“文化帝國主義”。我們看到當今發(fā)達資本主義國家依靠自身強大的經(jīng)濟實力和相對完備的傳播體系在世界范圍內(nèi)扮演說話者的角色，從好萊塢電影到迪斯尼的動畫城，從香檳到美女，從哈佛到暢銷小說，話語的權(quán)利被發(fā)達工業(yè)社會的大眾傳播體系把持，作為弱勢文化的發(fā)展中國家只能更多地充當聽者的角色。在瘋狂的叫賣聲中，強勢文化主體盡情地擴張，并達到傾銷商品的目的，以此實現(xiàn)著對世界的文化支配。在文化擴張中，大眾傳播媒介是其最有力的制度化的手段和工具。英國學(xué)者J．湯林森在《文化帝國主義》一書中對充當著文化帝國主義主體的媒介帝國主義進行了整理和分析，盡管他的學(xué)說帶著為帝國主義辯護的色彩，但是他對美國為代表的發(fā)達國家利用強大的具有全球活動能力的傳播體系推銷美國式的大眾文化這一事實也是承認的。走在中國某個省會城市的街頭，你可以看到可口可樂、麥當勞、《美國大美人》、比爾．蓋茨以各種形式反復(fù)出現(xiàn)著，就像60、70年代貓王、披頭士風靡全球一樣。在這樣的話語霸權(quán)嚴重干預(yù)著發(fā)展中國家和弱勢文化民族的生活和文化的情況下，我們在思考，跨文化傳播究竟給人類帶來了什么？在強勢的高度壟斷的發(fā)達傳播體制的掠奪性的擴張下，發(fā)展中國家防守的最后底線是什么，有什么防御措施可以保護和發(fā)展自己的文化，維護自己信息和文化？壟斷的“傳媒寡頭”正在地球的上空游蕩，你抬頭就能看見他的臉，怎么辦？
這是一個很無奈的問題嗎？也許，我們能做些什么的。發(fā)展中國家爭取建立國際政治經(jīng)濟新秩序的同時，也在為建立一個公平合理的充滿人性的國際信息新秩序而努力。在許多發(fā)展中國家中間已經(jīng)建立起了自己的文化傳播體制，并通過各種形式來加強彼此的文化和傳播合作，以此來促進自身文化的發(fā)展，并逐步突破發(fā)達國家的信息和文化傳播的強大包圍圈。
結(jié)語
流行神話是大眾傳播一手制造的，我們還很難對它神秘的身體作出明確的可固定化的判斷，因為它還在光影中不斷變化。我們聽見它的歌唱，看見它在起舞，也聽見它在嚎叫，看見它在施暴。我們能做什么呢？觀望當然是不夠的。
參考文獻：
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4《傳播學(xué)教程》郭慶光著
5《文化帝國主義》〔英〕J．湯林森著
6《世紀晚鐘》高小康著
約翰•費斯克因其“文化消費主義”的研究主張成為當代英美學(xué)界炙手可熱的大眾文化理論家。在面對繁復(fù)多樣的大眾文化現(xiàn)象時，兼具學(xué)院教授和大眾文化迷的這一看似矛盾的身份，卻為他提供了一種闡釋大眾文化的嶄新視角。本文擬從三個方面來簡單論述費斯克的大眾文化理論研究。首先是廓清大眾文化研究的兩個基本問題，其次是闡述費斯克本人關(guān)于大眾文化研究的理論，最后是費斯克文化研究理論上的局限與缺陷。
關(guān)鍵詞：
費斯克；大眾文化；法蘭克福學(xué)派
一、大眾文化研究的兩個基本問題
(一)什么是大眾文化
“大眾文化”的英文翻譯有兩種，分別是massculture和popularculture。Massculture是上世紀早期使用的術(shù)語，用來描述受到商業(yè)利益驅(qū)使的文化產(chǎn)物，尤其像是電影、廣告、電視等傳播媒體。早期的大眾文化massculture作為作為工業(yè)化的結(jié)果，其特征是強權(quán)性、復(fù)雜性、同一性，說到底是平庸和異化。而今天所講的大眾文化則是popularculture，它產(chǎn)生了難以估算的商業(yè)利益，一躍成為現(xiàn)在各個國家重點培養(yǎng)的產(chǎn)業(yè)(例如美國和日本)，并開始向壓迫它已久的高雅文化叫板。但費斯克才是引導(dǎo)大眾文化完成真正轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵人物，他修正了法蘭克福學(xué)派偏激的文化產(chǎn)業(yè)論，結(jié)合前人觀點提供了一種理解大眾文化的嶄新視角。
(二)關(guān)于“大眾”的解釋
法蘭克福學(xué)派對于“大眾”的批判一直以來是最猛烈最徹底的。他們認為當代產(chǎn)業(yè)機構(gòu)和社會機構(gòu)使群眾同一化的結(jié)果便是“大眾”，當代社會中的群眾本質(zhì)就是固定不變的大眾性。通過這個定義，法蘭克福學(xué)派敲定了大眾文化的貶義色彩。成群的人享受和消費的事物被冠以“大眾”之名，這些消費群眾也因此被看低，他們毫無意識和辨別力地被動接受社會商品喂給他們的精神鴉片。研究大眾文化的早期學(xué)者則偏重于大眾的階級屬性，認為大眾是以一種相似的工人階級意識為基礎(chǔ)在工人內(nèi)部的性別、年紀、區(qū)域等的相似性上形成的一個固定的階級團體。可費斯克堅決抵制法蘭克福學(xué)派和文化早期專家們對“大眾”的闡釋，他說：“我批判的是那種最常見的觀點，文化工業(yè)制造糖衣炮彈的水平那么高超，大眾在消費和享用文化商品的時候，意識不到自己正在參與的意識形態(tài)活動?！盵1]費斯克明確指出：“大眾、大眾的、大眾力量是一組‘變動的效忠從屬關(guān)系’，它可以跨越所有的社會范疇。”[2]換句話說，同一人在不一樣的時空范圍內(nèi)，能夠從屬于不一樣的大眾分層，并自由地在各個層次之間流動。費斯克例舉一個例子加以說明，同一個商人因為公務(wù)與同事在足球包廂內(nèi)觀看比賽與他自己換上球迷裝備，在廉價的足球場看臺為自己喜歡的球隊吶喊助威是兩種不同的情況，后一種情況才是大眾文化活動。所以“大眾”不是單個的團體，而是一個交織著各種利益、復(fù)雜多樣的關(guān)系網(wǎng)，是一個雜多的異質(zhì)組合。
二、費斯克關(guān)于大眾文化的理論
首先，大眾文化就是大眾文化它自身，并不是一個模糊不清的集體存在。不同于法蘭克福學(xué)派認為大眾文化的出現(xiàn)對于過去“民間文化或精英文化的黃金時代”[3]是一個災(zāi)難的觀點，費斯克從根本上對“文化的黃金時代”是否存在都持懷疑立場。他認為所謂的黃金時代，其實是“高估了過去，低估了現(xiàn)實……所標舉的過去，觀念十分含糊。它在歷史上和地理上都很難加以定位，它是始自大眾文化商業(yè)市場的出現(xiàn)？是始自現(xiàn)代大眾傳媒的興起？還是好萊塢電影的一統(tǒng)天下？抑或是電視進入家家戶戶？或者這一切都怪罪于該死的美國佬？”[4]總之，“黃金時代”本身就是一種文化幻象。第二，費斯克“認為大眾文化是由資本主義制度中居于從屬地位或被剝奪了權(quán)力的人群，為了自己的利益在抵制社會體系對它們的規(guī)訓(xùn)的過程中所創(chuàng)造的?！盵7]所以他不認同大眾文化是資產(chǎn)階級式的精英文化，也不認同大眾文化等同于工人階級的看法，更不像法蘭克福學(xué)派所認定的是從外部和上層意識形態(tài)強加，他說“大眾文化是從內(nèi)部和底層創(chuàng)造出來的”[5]。大眾文化始終存在于社會控制之外，它抵制著強權(quán)，并拒絕成為強權(quán)組織的一部分。第三，由于大眾文化一直是運動的狀態(tài)，因此其意義在單個文本中無法確定，文本的意義只有進入社會關(guān)系和互文關(guān)系中，才能被激活。在《解讀大眾文化》一書中，他列舉了一個例子：對于婦女和無業(yè)青年來說，購物廣場是一個全然不同的文本。對于婦女而言，購物廣場是合法的沒有威脅的公共場所，它們與街道和家對立；對無業(yè)青年來說，他們是與“體系”搞惡作劇的場所，是消費形象、熱情的場所，而用不著購買那里的任何商品。購物廣場對于不同的雙方，其社會關(guān)系自然也就不一樣了。第四，費斯克靈活運用了葛蘭西“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的思想來定義大眾文化的性質(zhì)。他認為“大眾文化一直是權(quán)力關(guān)系的一部分，它總是在宰制者與被宰制者之間、在權(quán)力以及對權(quán)力所進行的各種形式的抵制或規(guī)避之間、在軍事戰(zhàn)略與游擊戰(zhàn)術(shù)之間，顯露出持續(xù)斗爭的痕跡?！盵6]要把這場權(quán)力制衡點的爭斗估算出來，并非易事。也許，和游擊戰(zhàn)一樣，大眾文化是無法戰(zhàn)勝、堅不可摧的，它頑強地拒絕著最后的收編，謀劃著“撕破或漂白他們的牛仔褲”。
三、局限與缺陷
費斯克關(guān)于大眾文化研究理論有幾個明顯的缺陷。首先，他偏于反抗而忽略體制。費斯克說，大眾文化是由大眾自主創(chuàng)造的，來自外力的強加并不能使它妥協(xié)，這體現(xiàn)了大眾的能動性。但是很顯然，他過于重視大眾文化反抗強權(quán)的主動性，而忽視了體制或強權(quán)迫制的這一方。其次是同質(zhì)化大眾。費斯克過度夸大大眾抵制霸權(quán)的統(tǒng)一性，而忽略了無法主動或積極的大眾部分，進而導(dǎo)致對大眾多樣性的忽略，這在一定水平上便會造成新的同質(zhì)化大眾局面，這與他自己否定同質(zhì)化大眾、重視差異的初衷是相悖的。另外，費斯克還經(jīng)常現(xiàn)身說法，以一己之見來替換大眾對大眾文本的感受的感受，這種邏輯在一定方式上也會造成對大眾理解的簡單化、單一化。最后，文化研究歷來掙脫不了精英化的牢籠，可費斯克們從開頭就極力建議一種大眾化的文化觀，而忽視了精英化的現(xiàn)實，陷入了研究的困境之中，擯棄任何形式的精英主義，其大眾化探索也逐漸釀成了一種民粹主義信奉。
參考文獻：
[2]約翰•費斯克,著.王曉玨,宋偉杰譯.理解大眾文化[M].中央編譯出版社,2001:29.
[3]多米尼克•斯特里納蒂,著.閻嘉譯.通俗文化理論導(dǎo)論[M].商務(wù)印書館,2000:45.
[4]同[3]45.
[5]同[2]28.
關(guān)鍵詞：文化教育；英語教學(xué)；語言
一、語言和文化的關(guān)系
語言和文化密不可分。只要語言一被使用，一被賦予意義，它總是要同一種文化發(fā)生關(guān)系，無論是表達、體現(xiàn)或是象征一種文化，語言和文化融合成一體。語言是文化的一個方面，是文化的一部分，也是文化的載體。而文化制約著語言，成為語言的文化內(nèi)涵。文化的傳授和傳播要借助于語言，人類所有的知識和經(jīng)驗只能通過語言來描述、保存和傳播。語言又是反映民族文化的一面鏡子，反映出一個民族的風俗習(xí)慣、生活方式、思維特點和價值觀念。語言和文化互相影響、互相作用，理解語言必須了解文化，了解一種文化就能進一步加深對其語言的理解，更準確地運用語言。美國語言學(xué)家拉多指出：“我們不掌握文化背景就不能教好語言。語言是文化的一部分，因此，不懂得文化的模式和準則，就不可能真正學(xué)習(xí)語言。”
二、大學(xué)英語教學(xué)中文化教育的重要性
學(xué)習(xí)一門外語的過程，就是了解掌握一種新文化的過程。《大學(xué)英語新大綱》明確指出：“大學(xué)英語教學(xué)的最終目的是培養(yǎng)學(xué)生掌握并運用所學(xué)到的語言知識，即書面或口頭方式進行交際的能力，而交際能力的提高即需要對所學(xué)語言知識的掌握，也許要對語言使用國家的文化背景有所了解。”
大學(xué)英語面對的對象是非英語專業(yè)的學(xué)生，雖然將來他們涉外的機會也許不如英語專業(yè)的學(xué)生多，但他們?nèi)藬?shù)眾多，加之他們文理兼顧，學(xué)科繁多，專業(yè)各異，隨著我國改革開放的不斷深入，對外交往日益增多，他們將來必定擔任跨文化交際中舉足輕重的角色。
要與使用目的地語的人們進行交往，必須了解其言語習(xí)慣和行為方式，只有這樣，才不會因文化的不同而誤解其意。每個民族的文化都有其獨特性，這種獨特性決定其交往的社會規(guī)范、道德習(xí)俗、言語規(guī)則。如果在學(xué)習(xí)外語時，只注意語言表層的意思，而忽略其深層的文化因素，就會引起誤會和矛盾，甚至造成沖突。由語法、詞匯等引起的錯誤，可以被諒解和接受，但如果違反了語用規(guī)則，詢問和探聽對方的隱私，如年齡、收入等，就很可能引起對方的反感，甚至破壞與對方的關(guān)系。
學(xué)習(xí)目的語文化背景知識是課堂教學(xué)的需要。以往的英語教學(xué)將教學(xué)重點放在語法知識和句型操練上，句型大多是：“What''''syourname?Howoldareyou?”等。這種完全脫離了文化背景的句型練習(xí)，即使學(xué)生練得倒背如流，在實際運用中還會遇到問題，比如，中國人路上相遇，會互相打招呼，去哪兒？干啥去？如果我們遇上外國朋友也如此發(fā)問，就會引起對方的反感和不滿，認為你是在干涉他的隱私。因此，脫離文化的背景，忽視目的語文化的民族特征，只會使學(xué)生將本國生活習(xí)慣和文化模式套用到所學(xué)語言上去，對培養(yǎng)學(xué)生的交際能力是事倍功半。語言學(xué)家L.R.帕墨爾指出：“語言忠實地反映了它的各種游戲和娛樂，各種信仰和偏見。”要培養(yǎng)學(xué)生運用外語的能力，首先要使他們掌握目的語文化的基本知識，注意中西文化差異。因此，在教學(xué)中要注意以下幾點：
1.價值觀念的不同
中國的傳統(tǒng)觀念中，傳宗接代是人生的第一件大事。現(xiàn)在的父母更是把培育獨生子女成才當做自己人生的唯一目標，為了孩子，完全放棄了自己的理想和追求，以致孩子離家求學(xué)后，無法忍受空巢的失落感，追隨孩子去他鄉(xiāng)陪讀，完全失去了自我，成為為孩子而活著的依附品。而美國的父母們認為，孩子只是自己生活的一部分，他們不會因孩子放棄自己的追求。在教育子女的問題上，他們放手讓孩子獨立行事。因此，美國孩子自幼養(yǎng)成獨立自主習(xí)慣，崇尚個人奮斗，依賴父母被他們視為恥辱。中國人凡事講穩(wěn)妥，在穩(wěn)定中求發(fā)展，而美國人最崇尚的就是創(chuàng)新。如果課堂上哪個學(xué)生的觀點閃出創(chuàng)新的火花，立刻會受到教授的另眼相待，大加贊賞。
2.詞匯的含義不同
詞匯的含義包括它的比喻意義、風格及感彩等。對于學(xué)外語的學(xué)生，不僅要掌握詞的字面意義，還要了解詞的文化含義，否則，會犯嚴重的語用錯誤。會把好言當惡語，把嘲諷當稱贊，在交際中引起誤解。如peasant一詞，在漢語中是“農(nóng)民”的意思。中小學(xué)課本中常見“Myfatherisapeasant.”的句型，但是“peasant”一詞，農(nóng)民只是它的基本意義，它的解釋還有“一般指未受過教育的社會地位低下的人”，“鄉(xiāng)下人，莊稼人，鄉(xiāng)巴佬”，“教養(yǎng)不好的人，粗魯?shù)娜恕?。知道了peasant一詞的多種意義，也就不難解釋，為什么很多外國人對我們叫農(nóng)民為peasant感到難以理解。同樣，許多外國人對Thepoorpeasanttalkedabouttheirhappylifetoday.（貧農(nóng)談到他們的幸福生活）這句話感到費解。poor就是缺錢、缺物、貧窮，貧窮的農(nóng)民還有什么幸福生活可言呢？因為他們不了解poorpeasant和richpeasant是區(qū)分解放前階級成分的用語。
在中國，有些詞是貶義詞。如：landlord（地主）、capitalist（資本家），而在英美國家，這些就是像teacher，doctor一樣的中性詞；同樣，在漢語中，ambitious為貶義：野心勃勃的，在英語中卻是褒義詞：有雄心的，有抱負的。相反，propaganda（宣傳），dogooder（做好事的人）這些漢語中的褒義詞，在英語中卻是：煽動、空想的社會改良家，好管閑事的人。由此可見，在學(xué)習(xí)詞匯時，不僅要掌握詞的表層意思，還要了解詞的深層含義，感彩，了解英漢兩種文化的詞匯差異。
3.文化習(xí)俗不同
不同的文化背景，造成了不同民族間文化習(xí)俗的巨大差異。受其影響，許多不同民族間日常交際用語及其行為也有巨大差異，給跨文化交際帶來了一定障礙。如在稱呼上，漢語中有伯、叔、舅、姑、姨，體現(xiàn)了中華民族尊老的習(xí)俗，年少的必須一一道來，否則，便被視為狂妄無禮。但在英美國家卻截然不同，一般情況下，人們不分長幼，不分年齡和地位都可直呼其名。尤其是在互相比較熟悉的情況下，年幼的兒子直呼父親名字，女婿直呼岳父的名字是司空見慣的。如果在我國，這肯定被視為大逆不道。禮尚往來中，中國人一般會買較貴重的禮物，花錢越多，越能表達對對方的情意，直接送錢也是常見的。而英美則只選擇一些有意義的小禮物，只要喜歡，接受的人是不在意是否貴重的，直接送錢就更令人難以接受?！洞髮W(xué)英語》精讀第二冊第三單元《禮物》中，描述了美國一位老婦人于八十歲生日那天接到女兒寄來的支票時，悲憤已極，撕掉了支票的情形：Slowlytheoldladystoopedtopickitup.Herlovelypresent.Withtremblingfingersshetoreitintobits.”在西方人眼中，給錢只是履行責任和義務(wù)，而精心挑選的禮物卻凝結(jié)著愛和感情。女兒不愿花費時間為她買件心愛的小禮物，表明她不愛自己的母親。
中西文化差異存在于生活的方方面面，必須處處留心，認真觀察對比，努力掌握所學(xué)語言國家的文化特征，才能在跨文化交際中，掌握好分寸，言語行為得體，達到成功交際的目的。
目前，使學(xué)生深刻細致地了解目的語國家的文化特征，是我們外語教學(xué)的當務(wù)之急。這就要求我們教師不僅要有雙重的語言知識，而且還要具備雙重的文化知識。教師的雙重文化素養(yǎng)是文化教學(xué)的保證。教師要不斷提高對目的語文化的敏感性，掌握目的語國家文化新動向，以便正確地指導(dǎo)學(xué)生；鼓勵他們擴大閱讀量，拓寬文化視野；應(yīng)多與外籍教師交往，由此可以在思維和行為方式上受到潛移默化的影響，學(xué)到課堂上學(xué)不到的知識；應(yīng)充分利用電教設(shè)備，大量觀看原版電影，收聽對話錄音，使學(xué)生熟悉了解目的語文化特征，進而更加準確地運用語言進行交際。
文化教育的目的是使學(xué)生更好地掌握語言，提高運用語言交際的能力。文化教育應(yīng)寓于語言的教與學(xué)之中，而不能獨立于語言的教與學(xué)之外。
參考文獻：
筆者在課程中對成績分配實行“三七開”。其主要內(nèi)容是：學(xué)生的課程由兩部分組成，平時考勤和成績占30%；終結(jié)性考核,即隨堂口頭展示占70%。這樣做的好處有三點：第一，打消一些學(xué)生的僥幸心理；第二，使原先教師對學(xué)生實施的點名考勤制度變得更有效、更積極；第三，保護了絕大多數(shù)聽課學(xué)生的積極性。
二、將學(xué)生分組、采用隨堂口頭展示的方式進行考核
將期末的終結(jié)性考核，即常見的期終論文考核形式，變成平時考核的分組隨堂口頭展示（共70分）。這樣做既調(diào)動了學(xué)生參與課程的積極性，使每一個學(xué)生都能參與到學(xué)習(xí)、互動中來，又鍛煉了學(xué)生的組織能力、表達能力和分析判斷能力。什么叫做隨堂口頭展示呢？
第一，將全班60名學(xué)生分成六組，每組十人。
第二，時間：每節(jié)課開始的前10分鐘學(xué)生展示，后40分鐘教師補充本節(jié)課的相關(guān)知識。
第三，根據(jù)課程進度、密切結(jié)合本課程內(nèi)容制定相關(guān)話題，并由任課教師提前指定每組的話題：第一組：人生禮儀民俗；第二組：中國傳統(tǒng)節(jié)日；第三組：中國傳統(tǒng)飲食；第四組：服飾民俗；第五組：中國民間藝術(shù)；第六組：中國居住民俗。
第四，每組隨堂口頭展示。本門課程計劃17周完成，每組的隨堂口頭展示設(shè)計在中間六周進行。
第五，責任分工。每組有組長一名，負責組織聯(lián)系本組學(xué)生，組織分工合作，大家課下提前準備，共同完成本次展示；每組包括主講一名或數(shù)名，負責向全班同學(xué)展示該組話題，相關(guān)材料收集整理人員數(shù)名，PPT制作一名或數(shù)名，現(xiàn)場記錄一名。
第六，展示方式：每組按照組別順序，在課堂上結(jié)合指定話題，通過PPT、口頭描述、視頻輔助等方式向任課教師及全班學(xué)生講述民俗的相關(guān)知識點，其中也可以加上自己的評論，或者提出一些疑問，由任課教師進行解答。
第七，以隨堂口頭展示的方式作為期末成績的理論基礎(chǔ)。首先，本門課程共16節(jié)。教師在課程前半段對內(nèi)容進行了一個整體的、簡要的介紹和分析，加強學(xué)生對課程的了解；其次，隨堂展示放在中間6節(jié)。有了老師的示范，學(xué)生可以通過模仿老師的示范、學(xué)習(xí)借鑒前面幾組的作業(yè)的方式完成自己的展示；再次，選擇本門課程中最有趣也最聯(lián)系生活的話題，讓學(xué)生有感而發(fā)；最后，都提前一周告知學(xué)生話題，讓他們提前準備。
三、制定口頭展示的評價標準
1.基礎(chǔ)分70分。
評價分兩項：內(nèi)容50分。根據(jù)整個內(nèi)容的合理性，由任課教師評定；表達效果20分。根據(jù)主講表達效果是否流暢，由任課教師評定。
2.加分項。
分兩種：一種是投票。內(nèi)容展示完成后，由全班同學(xué)投票，票數(shù)最高的一組，可以在本組前兩項的評分基礎(chǔ)上，全組成員每人加5分；另一種是主講和組長，這兩人無論是在課上還是課下都比其他同學(xué)付出了更多勞動，理應(yīng)酌情加分，可以在前兩項的基礎(chǔ)上加5分。
四、由學(xué)生準備并提交相關(guān)證明材料，作為全組最終成績評定參考標準
語言作為文化的載體，不同的國家有著具有自身特點的文化，這些文化通過語言表現(xiàn)出來，不同國家之間的文化差異也影響著語言之間的交流。中西方文化之間的差異是非常大的，在大學(xué)英語的教學(xué)過程中要把握兩者之間的差異才能有效地避免語言使用的錯誤，因而在大學(xué)英語教學(xué)中導(dǎo)入西方文化是非常有必要的。
（1）中西方的思維方式和文化心理的差異思維方式是聯(lián)系文化和語言的重要基礎(chǔ)，思維方式是通過一定的方式體現(xiàn)出來并表現(xiàn)在某種語言形式中。從本質(zhì)上來說，思維方式上的差異就是文化的差異。對于不同地區(qū)的人來說，他們有著不同的文化特征，也因而形成了不同的思維方式和文化心理。而中西方思維方式和文化心理上的差異是比較明顯的。例如中國的思維方式比較偏向于女性的溫柔，而西方的思維方式則比較偏向于男性的陽剛。在文化心理上，中國文化心理的主要特點就是人際關(guān)系的和諧，而西方文化則比較主張自我，更加重視獨立的人格和個性。思維方式和文化心理的差異是造成語言差異的重要原因，在大學(xué)英語教學(xué)的過程中，只有讓學(xué)生理解中西方文化之間的差異，才能對英語有更加深刻的理解。
（2）中西方的語言差異中西方的語言差異是比較突出的，尤其是體現(xiàn)在詞義上的差異，一些具有文化差異的詞需要從文化的角度才能理解其中的實際含義。例如和動物相關(guān)的詞匯，中英的語言差異就非常大，“mouse”也就是老鼠，該詞在漢語中多表示鼠目寸光等貶義的含義，而在英語中，老鼠的形象就有了很大的轉(zhuǎn)變，米老鼠等卡通形象就是兒童心中機智和智慧的象征。再如一些顏色的詞匯，在不同的文化環(huán)境中也有著不同的含義，“red”紅色在漢語中往往代表著喜慶、熱情和吉祥，而西方人則認為紅色是不祥之兆，“redfordanger”就代表的是此類意思?！癰lue”藍色在漢語中往往代表的是天空和海洋，有著遼闊和寬廣的感覺，而英語中往往代表憂郁的情緒。中西方在詞語上的差異是非常多的，在跨文化的交往中，由于文化背景上的區(qū)別，在理解上也會產(chǎn)生一定的差異，從而增加了溝通的障礙。因而在大學(xué)英語的教學(xué)過程中，需要結(jié)合西方的文化背景，學(xué)習(xí)地道的英語知識。
（3）中西方文化中非語言因素的差異非語言因素就是指在語言交際中除說話外的表達形式，在這些表達形式中也蘊含著豐富的文化內(nèi)容。首先從身勢語的角度來說，伸舌頭是中國人失言時常用的一種表達方式，但是在一些歐洲國家，這種方式表示的是對對方的一種蔑視和侮辱。在語言交際的過程中，中西方之間還存在著很多的差異性。要想真正的理解英語語言，對于非語言因素方面的學(xué)習(xí)也是非常關(guān)鍵的，這也是語言交際過程中需要尤為注意的。
2大學(xué)英語教學(xué)中導(dǎo)入西方文化的基本原則
（1）選擇性原則在大學(xué)英語的教學(xué)過程中，語言能力和實際的應(yīng)用能力都是非常重要的，西方文化的導(dǎo)入對提高這兩種能力有著不可忽視的重要作用。因而教師需要基于實際情況的需要來選擇合適的教學(xué)方式和教學(xué)內(nèi)容。傳統(tǒng)的英語教學(xué)模式對教學(xué)效果的影響是非常大的，作為教師需要不斷地更新自己的教學(xué)方式。而在文化導(dǎo)入的過程中，注意摒棄其中較為落后的文化信息，注重選擇對學(xué)生的學(xué)習(xí)有所幫助，有助于提高學(xué)生綜合能力的文化信息。教師所選擇的文化內(nèi)容要具有一定的正面性和積極性。
（2）差異性原則在跨文化的語言交際中，需要正確地看待不同文化之間所存在的差異性。為了保證實際的語言交流能夠順利的進行，需要選擇一定的比較方式，將母語和目標語進行合理的比較，從而提高學(xué)生對跨文化交流的敏感程度。從上述內(nèi)容中我們可以了解到中西方的文化差異是比較明顯的，并且體現(xiàn)在諸多方面。在大學(xué)英語教學(xué)的過程中，教師需要引導(dǎo)學(xué)生來了解這些差異，從而在語言交際的過程中盡可能地減少由于文化差異所帶來的誤解，幫助學(xué)生有效地改善語言使用過程中存在的問題。
（3）階段導(dǎo)入原則在大學(xué)英語教學(xué)中導(dǎo)入西方文化需要循序漸進的進行。教師在教學(xué)過程中，需要逐漸將西方文化的相關(guān)知識導(dǎo)入到課堂教學(xué)中。一般而言，可以將這個導(dǎo)入過程分為兩個階段，首先是初級階段，這個階段主要是對學(xué)生的文化意識的培養(yǎng)。教師在課堂教學(xué)中，可以向?qū)W生介紹一些中西方文化在日常生活交往中的差異，以此來提高學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和興趣，逐漸培養(yǎng)學(xué)生的文化意識。而在下一個階段，教師則是讓學(xué)生了解中西方文化在思維方式等方面的差異，以此來轉(zhuǎn)變學(xué)生在英語學(xué)習(xí)過程中的思維。在不同的階段導(dǎo)入不同的西方文化來滿足大學(xué)英語教學(xué)的需要，對提高大學(xué)英語教學(xué)的效果是非常有幫助的，同時還可以在很大程度上提高學(xué)生的語言實際應(yīng)用能力。
3大學(xué)英語教學(xué)中導(dǎo)入西方文化的方式
（1）教師需要轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念大學(xué)英語教學(xué)是多層次、多功能的綜合性的教學(xué)活動，是教與學(xué)雙向作用的過程。在整個教學(xué)過程中，需要注重學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)和學(xué)習(xí)積極性的調(diào)動。就我國目前的教學(xué)情況來看，教師在教學(xué)過程中發(fā)揮著絕對的主導(dǎo)作用，并沒有意識到學(xué)生在教學(xué)中的主體地位，教學(xué)內(nèi)容也主要是語法和詞匯的學(xué)習(xí)，學(xué)生的語言實際應(yīng)用能力是比較薄弱的。要想真正地將西方文化導(dǎo)入到英語教學(xué)中，教師就需要具備一定的文化意識，這樣才能幫助學(xué)生解決在學(xué)習(xí)中遇到的困難和障礙，同時才能有效地幫助學(xué)生培養(yǎng)文化意識。傳統(tǒng)教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變對西方文化的導(dǎo)入是非常重要的，教師需要盡可能為學(xué)生營造良好的語言學(xué)習(xí)環(huán)境。在英語課堂教學(xué)中可以利用多媒體教學(xué)設(shè)備來豐富教學(xué)手段，通過英語歌曲等方式來提高學(xué)生的理解能力和聽力能力。同時教師和學(xué)生在課堂盡可能使用英語，逐漸轉(zhuǎn)變學(xué)生的傳統(tǒng)思維方式。只有在這樣的情況下，才能真正地實現(xiàn)英語教學(xué)的目的。
（2）在教學(xué)內(nèi)容中增加交際文化的導(dǎo)入在大學(xué)英語教學(xué)中，西方文化的導(dǎo)入一直是被忽略的部分，很多教師都只注重語言知識的教學(xué)。語言學(xué)家將文化背景知識分成了知識文化和交際文化，其中知識文化是指政治、經(jīng)濟、社會等多方面的文化知識，而交際文化則指的是不同文化背景的人們在交際過程中，影響信息準確傳達的語言因素和非語言因素。因而在英語教學(xué)過程中，不僅要注重語言知識的學(xué)習(xí)，交際文化的學(xué)習(xí)同樣重要。交際文化的學(xué)習(xí)首先需要從日常生活的各個方面開始，教師可以讓學(xué)生主動去了解中西方日常生活中的差異，以此來提高學(xué)習(xí)的實踐性，使得學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)來提高自身的語言實際應(yīng)用能力。教師在教授教學(xué)內(nèi)容的時候，要注重新的教學(xué)內(nèi)容和傳統(tǒng)教學(xué)內(nèi)容的融合，使得其更加符合學(xué)生的需要。
（3）引導(dǎo)學(xué)生廣泛接觸一些西方文化材料大學(xué)英語的學(xué)習(xí)不能僅限于課堂教學(xué)，要學(xué)會真正的學(xué)以致用。傳統(tǒng)的英語教學(xué)內(nèi)容中的相關(guān)知識比較狹隘，在一定程度上限制了學(xué)生的學(xué)習(xí)視野。隨著科學(xué)技術(shù)的進步和發(fā)展，學(xué)生在英語學(xué)習(xí)的過程中有了更多的機會來自主地學(xué)習(xí)更為廣泛的知識。學(xué)生可以充分利用課余時間來閱讀一些西方文學(xué)著作，從中領(lǐng)略西方文化的特點，提高自身的文化素養(yǎng)。同時還可以利用英語與同學(xué)針對某個文學(xué)作品或者是西方文化的某種習(xí)慣進行討論，以此來逐漸提高自身的語言實際應(yīng)用能力，并且在這個過程中加深對西方文化的了解。
4結(jié)語
關(guān)鍵詞：達爾文 進化論 中醫(yī)學(xué) 發(fā)展
19世紀中葉，達爾文創(chuàng)立了科學(xué)的生物進化論學(xué)說，以自然選擇為核心的達爾文進化論第一次對整個生物界的發(fā)生發(fā)展作出了唯物的、規(guī)律性的解釋，使生物學(xué)界發(fā)生了一場革命性變革。這一次偉大的理論突破，毫無疑問是人類科學(xué)史上一座不朽的豐碑。其成功之處也是無可厚非。
中醫(yī)學(xué)是以自然科學(xué)為主體，多學(xué)科知識相交融的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)科學(xué)，是我國人民在長期的生產(chǎn)生活中逐漸形成和發(fā)展起來的具有科學(xué)性、系統(tǒng)性、完整性和獨特性的理論體系。[2]其經(jīng)歷了千年的滄桑巨變有著悠久的歷史，但是當今社會對于中醫(yī)學(xué)的發(fā)展卻不甚樂觀。對于中醫(yī)學(xué)的發(fā)源地，將中醫(yī)學(xué)不斷傳承和發(fā)展我們有著不可推卸的責任和義務(wù)。通過分析達爾文進化論的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和成功提出，從中獲得不少有效的啟迪。
一、把握整體性
國博物學(xué)家達爾為進化論的奠基人，其對物種起源和生物進化的認識是從一個簡單到復(fù)雜的過程。就達爾文關(guān)于物種起源的觀點最主要是來源于其對整個地球乃至整個物質(zhì)世界的整體統(tǒng)一的認識。通過大量的動植物的觀察和采集，配合地質(zhì)變化，打破傳統(tǒng)的思想束縛，大膽地猜測提出物種的可變性。即現(xiàn)有的物種可以從原先別的物種演變過來，一個物種的進化結(jié)果可以產(chǎn)生另一個全新的物種?？梢哉f達爾文對物種的認識也可以說是經(jīng)歷了一個從局部到整體的過程，其發(fā)散性的思維將分散在各個不同地區(qū)、不同時空、不同種類的物種巧妙地聯(lián)系在一起，對客觀事物進行分析和綜合，并按照原有物種本身的層次、結(jié)果和特殊表現(xiàn)，組成認識網(wǎng)絡(luò)，科學(xué)邏輯地再現(xiàn)了生物界的全貌。因此達爾文可以以整體和全面的視角把握整個生物界。而整體觀念做為中醫(yī)學(xué)理論體系的三大基本特點之一，受到了歷來醫(yī)家的重視。中醫(yī)學(xué)理論所認為的整體觀念即是人體自身的完整性和體內(nèi)外環(huán)境的統(tǒng)一性。其中經(jīng)絡(luò)是人體氣血運行，聯(lián)絡(luò)臟腑枝節(jié)，溝通上下內(nèi)外的通道，以此衍生出獨居中醫(yī)特色的針灸學(xué)。在把握人體整體性的條件下，中醫(yī)即可通過相應(yīng)的形體官竅，做出合理的辯證論治。相比之下不難發(fā)現(xiàn)兩者不同的理論體系之間有著共同的思維方式，在整體思維影響下，衍變?yōu)閮蓚€各具特色的理論學(xué)科。然而中醫(yī)學(xué)的歷史發(fā)展經(jīng)歷的數(shù)千年的衍變，從整體唯物思辯的頂峰開始，卻逐漸消融后續(xù)醫(yī)家的經(jīng)驗體會，以至于中醫(yī)學(xué)只有不斷增加的輔助假說，而永遠不會有革命性的變化。
二、強烈的競爭意識
達爾文在1859年出版的《物種起源》一書中系統(tǒng)地闡述了他的進化學(xué)說。其核心內(nèi)容為：生物都有繁殖過剩的傾向，而生存空間和食物是有限的，所以生物必須“為生存而斗爭”。在同一種群中的個體存在著變異，那些具有能適應(yīng)環(huán)境的有利變異的個體將存活下來，并繁殖后代，不具有有利變異的個體就被淘汰。如果自然條件的變化是有方向的，則在歷史過程中，經(jīng)過長期的自然選擇，微小的變異就得到積累而成為顯著的變異。由此可能導(dǎo)致亞種和新種的形成。簡言之就是“物競天擇，適者生存”。談起中醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)體系的溝通問題存在著許多頗為棘手的問題，很多人認為是學(xué)科不通導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)無法很好地融入現(xiàn)代科學(xué)體系，發(fā)揮其獨樹一幟的作用。
三、勇于探索，善于發(fā)現(xiàn)
在飽含對生物科學(xué)濃厚興趣的前提條件下，1831年―1836年，達爾文以博物學(xué)家的身份參加英國派遣的環(huán)球航行做了五年的科學(xué)考察。除此之外達爾文還通過其他出行考察，積累大量第一手資料，一邊深入整理，一邊深入實踐，查閱大量書籍，最終編寫了《物種起源》。在此強調(diào)，其實進化論這一詞并非由達爾文提出，在此之前也有很多學(xué)者提出關(guān)于進化的理論假說。而達爾文也是在先驅(qū)的重要著作假說影響下，發(fā)現(xiàn)新的問題，解決新的理論困惑。通過達爾文的成功，我們可以給中醫(yī)學(xué)的發(fā)展一點建議。達爾文在解決物種起源這樣一個世界難題時，并沒有采用多少實驗研究方法。他是采用博物學(xué)的方法，廣博的基礎(chǔ)知識，完備的科學(xué)資料收集，然后是縝密的思辨和嚴謹?shù)耐评恚瑥亩贸隽丝煽康目茖W(xué)結(jié)論。如果對達爾文的進化論與中醫(yī)學(xué)進行更深入的比較和研究，還會發(fā)現(xiàn)更多不一樣的見解，基于思辨性的達爾文進化論和基于陰陽五行學(xué)說的中醫(yī)學(xué)，兩者互不相同但是又相互融合。雖然兩者研究的領(lǐng)域范圍不同，但是從某種意義來說兩者又是存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。對于當今處于邊緣發(fā)展學(xué)科的中醫(yī)學(xué)，要想糾正其在現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)中的地位，可以從達爾文的進化論中得到一點啟示，通過借鑒他人優(yōu)秀的理論知識、思維方式和研究方法，提升中醫(yī)學(xué)的價值地位，使中國這一個優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化不至于被后人所忘記。
參考文獻：
[1].魏麗芳.進化論發(fā)展史 [N].太原大學(xué)教育學(xué)院學(xué)報，2009年，6月，27卷.
