發(fā)布時間：2022-03-18 05:01:12
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的科學(xué)哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開俄國，最后在比利時定居。他作為受過良好教育，具有人文背景的自然科學(xué)家，其研究工作最初階段中最有價值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當(dāng)時經(jīng)典熱力學(xué)無人問津的遠(yuǎn)離平衡的方向上。從1944年開始，普里戈金著手對遠(yuǎn)離平衡的化學(xué)反應(yīng)過程進(jìn)行理論研究。整整耗費了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結(jié)構(gòu)”的概念──在遠(yuǎn)離平衡的條件下，有可能通過耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結(jié)構(gòu)的觀念。在這個觀念最終能用數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來后，科學(xué)研究的新階段就開始了。從此普里戈金工作的進(jìn)程明顯加快，與此同時，各國的一些物理學(xué)家、化學(xué)家的實際成果不斷傳來，使普里戈金的關(guān)于耗散結(jié)構(gòu)的理論一次次得到明確的驗證。人們越來越意識到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學(xué)普里戈金小組的規(guī)模迅速擴(kuò)大，耗散結(jié)論的概念被運(yùn)用到進(jìn)化論、胚胎學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市規(guī)劃等各個方面。與此同時，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達(dá)到了榮譽(yù)之巔，成為首次獲得諾貝爾獎的比利時化學(xué)家。以后，他陸續(xù)榮獲了來自19個國家的榮譽(yù)稱號，獲得比利時的洪萊諤獎和韋特思獎，他還是20個科學(xué)院的榮譽(yù)院士，德克薩斯大學(xué)將他每年工作三個月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計力學(xué)研究中心，世界第一流的科學(xué)家定期在那里舉行學(xué)術(shù)研討會。
二、關(guān)于科學(xué)的總的觀點
大凡有成就的科學(xué)家，對宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當(dāng)他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動本身時，他就是在進(jìn)行一種哲學(xué)的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個層面上。
（一）探索的動機(jī)──領(lǐng)略事物的進(jìn)化
在科學(xué)的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動機(jī)各種各樣，不管這些動機(jī)如何不同，它們都來自科學(xué)家對人生的領(lǐng)悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現(xiàn)實之上的態(tài)度來對待科學(xué)的……對他而言，時代是不完善的，但可借助科學(xué)來逃避騷亂和戰(zhàn)爭。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風(fēng)港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因為我想要領(lǐng)略事物的進(jìn)化。”
我們且不說普里戈金對愛因斯坦的議論是否準(zhǔn)確，不過普氏的人生哲學(xué)確實絕少憂郁色彩，對他來說，他的整個學(xué)術(shù)生涯，他的科學(xué)結(jié)論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關(guān)的宿命論?！斑M(jìn)化從來不是命運(yùn)，永遠(yuǎn)是機(jī)遇”，正因為如此，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動的哲學(xué)，他和大多數(shù)科學(xué)家一樣，厭惡關(guān)于人的無能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法。一些非科學(xué)家往往指責(zé)科學(xué)家的這種樂觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學(xué)家對人類的悲劇性處境的感受不那么強(qiáng)烈。也許科學(xué)家確實比其他人更少陷于悲劇的體驗，他們“不滿足于體驗個人的獨特的悲劇，而聽任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點什么事情，并且傾向于認(rèn)為能去做一些事情，除非這一點被證明是辦不到的。這是他們的一種實實在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關(guān)心的是這個問題的科學(xué)──社會學(xué)方面。他覺得，那種認(rèn)為“科學(xué)應(yīng)當(dāng)只由那些獨立于生活，不問世事的團(tuán)體去實踐”，“科學(xué)團(tuán)體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強(qiáng)這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因為科學(xué)不是一個“獨立變量”，它是嵌在社會中的一個開放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會連接起來，因此，人的社會行為是由不平衡的條件下社會相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學(xué)與社會的溝通打開新的渠道。
（二）研究的性質(zhì)──實驗對話
遠(yuǎn)古時期的人就開始研究自然了，他們認(rèn)為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現(xiàn)在發(fā)生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀(jì)建立起來的西方近代科學(xué)的標(biāo)志是發(fā)現(xiàn)了與自然進(jìn)行通信的新形式──實驗對話。普氏充分肯定了這一點，不過他指出，人與自然的對話涉及到的不是被動的觀察和科學(xué)家的獨白，而是主動提出問題，自然像在法庭上那樣接受實驗的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設(shè)。因此，實驗方法是選擇一種有趣問題的藝術(shù)，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術(shù)。當(dāng)然，被如此提問的自然是簡化了的，偶爾還是肢殘體缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達(dá)了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學(xué)研究向縱深發(fā)展，科學(xué)家為了掌握事物而指對這些事物所提的問題變得越來越復(fù)雜和抽象化。有人說現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢，它變得越來越遠(yuǎn)離人們的日常觀念。這是否意味著，科學(xué)正在接近它的極限，科學(xué)進(jìn)步即將終結(jié)？普氏的回答是：“對某個客體的科學(xué)知識與掌握它的可能性之間的相對分離遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有使科學(xué)終結(jié)，而是為大量新的前景和新的問題發(fā)出信號?！?/p>
普里戈金關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)中人與自然的實驗對話的看法提示了人的科學(xué)研究的性質(zhì)，肯定了人在實驗研究中的主體地位，同時表明，事物越是遠(yuǎn)離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。
（三）知識的本性─一相對于一定的智能結(jié)構(gòu)
普里戈金指出，科學(xué)的實驗對話所得到的關(guān)于宇宙事物的意義構(gòu)成了我們通常所說的科學(xué)知識。正因為科學(xué)家是以自己的理論假說和實驗程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對一定問題的，科學(xué)知識總是相對于某一智能結(jié)構(gòu)，而決非如科學(xué)的經(jīng)典時期所認(rèn)為的那樣，是對事物“本來面目”的反映。以科學(xué)知識中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學(xué)中沒有普適常數(shù)，因為它研究的是與主體同層次的事物，可是19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號，我們不再能定義兩個遠(yuǎn)離事件的絕對同時性，只能參照一定的坐標(biāo)系定義，在微觀層次，對量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實驗裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達(dá)無遺。各種可能的語言和觀點可以是互補(bǔ)的。普里戈金進(jìn)一步指出，即便對我們生活的宏觀尺度，單個的人（宏觀的觀測者）要認(rèn)識數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個限制。“普適常數(shù)的存在限制了我們認(rèn)識和控制自然的能力。”由此得出的結(jié)論是：“無論現(xiàn)實的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動結(jié)構(gòu)而被揭示給我們，因此，科學(xué)知識總是對應(yīng)一種積極的智能結(jié)構(gòu)，它不再能和我們提問的活動分開了”。這些見解與當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的見解不謀而合了，在后者看來，科學(xué)知識的客觀性問題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個物質(zhì)──文化背景有關(guān)的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構(gòu)成了科學(xué)抽象的客觀間隔。在這個間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構(gòu)成盡可能首尾一致的意義體系。構(gòu)成一個整體。復(fù)雜性、隨機(jī)性、不可逆性、漲落、進(jìn)化、時間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進(jìn)化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學(xué)研究的方法進(jìn)入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構(gòu)式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學(xué)中汲取了智慧，對東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機(jī)的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機(jī)的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強(qiáng)調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨立于具體研究者的客觀意義。
（四）方法的變革──拆零與建構(gòu)的統(tǒng)一
普里戈金探視的目光還常常駐留科學(xué)研究的藝術(shù)。他指出，在科學(xué)的經(jīng)典時代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個建筑過程。確實，近代科學(xué)的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學(xué)由于分離生命機(jī)體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學(xué)研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學(xué)的新發(fā)展表明，對基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個整體去認(rèn)識，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費了一生的大部分精力，試圖“把這些細(xì)部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學(xué)家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”。現(xiàn)代物理學(xué)似乎在許多方面響起了古代東方哲學(xué)的回聲。丹麥物理學(xué)家玻爾對他的互補(bǔ)性概念與中國陰陽概念之間的接近深有體會。湯川秀樹在對基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學(xué)活動中確立整體建構(gòu)方法的地位時，他也再次感受到東方哲學(xué)的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國的思想對于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來說，始終是個啟迪的源泉?！?/p>
三、變換著的世界圖案
作為一個科學(xué)家，普里戈金的哲學(xué)思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學(xué)理論而闡發(fā)出的關(guān)于對世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對應(yīng)的世界圖景，這始終是一個科學(xué)家內(nèi)心哲學(xué)沖動的表現(xiàn)。
（一）告別牛頓的長眠
近代科學(xué)的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關(guān)于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來，完成了人類科學(xué)史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個力（引力），既決定了天體的運(yùn)動，也描述了落在地上的物體的運(yùn)動。他以精確嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預(yù)言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會、政治秩序、道德和文化等場合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像一個自動機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去”，它將我們在其中生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學(xué)的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學(xué)打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。
可是這樣一個單一的、靜止的、可逆的世界與我們實際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周圍：變化莫測、川流不息，有生長有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時，本篇習(xí)作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢幻和牛頓的長眠”！
哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說過，科學(xué)和哲學(xué)的體系來而復(fù)往。發(fā)揮有限認(rèn)識作用的每種方法最終都會山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀(jì)初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測者”放回到物理學(xué)體系之中，繼而又受到量子力學(xué)的責(zé)難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴(yán)格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學(xué)生涯就在這個時期開始的。他不滿意牛頓綱領(lǐng)與現(xiàn)實世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強(qiáng)烈地追求一致性的哲學(xué)沖動驅(qū)使他對牛頓綱領(lǐng)的基礎(chǔ)概念、理論前提進(jìn)行重新考慮。從那時起，一門可以稱之為復(fù)雜性科學(xué)的研究綱領(lǐng)就逐漸出現(xiàn)在新世紀(jì)人們的面前。
（二）復(fù)雜性科學(xué)的范式
新科學(xué)之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關(guān)系，以及暫時性──對時間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經(jīng)常發(fā)生的，我們早已敏感到它們的存在，只是苦于無法準(zhǔn)確地表達(dá)它們。因此，盡管這一科學(xué)范式還有待進(jìn)一步完善，各領(lǐng)域的研究者卻爭相了解它、研究它、使用它、其別是社會學(xué)者。人們評價它“可能很好地代表了下一次的科學(xué)革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實現(xiàn)古代東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。普里戈金的開創(chuàng)性工作是從研究“時間”開始的（對時間的困惑可以追溯到他的青年時期）。十九世紀(jì)物理學(xué)的主要焦點從動力學(xué)轉(zhuǎn)向熱力學(xué)，即從研究單個宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學(xué)第二定律的發(fā)現(xiàn)，時間一下變成了一個眾所矚目的問題。因為按照第二定律，宇宙中的能量盡管相互轉(zhuǎn)化時有當(dāng)量關(guān)系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機(jī)器決不會一經(jīng)開動就永遠(yuǎn)動下去，并且也決不會順開、倒開──某一時刻絕不會和過去某一時刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實的過程是不可逆的，時間是有方向性的。物理學(xué)以“熵增加定律”表述了這個時間的方向性，這個“時間之矢”。
然而熱力學(xué)的時間之矢朝下，現(xiàn)實事物趨向無組織、無序狀態(tài)，這和我們在生命世界中看到的趨向有組織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀(jì)的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時間之矢（分別由熱力學(xué)與生物學(xué)所描述）的夾擊，外加一個對兩者皆無所知的經(jīng)典物理學(xué)框架（沒有時間的可逆過程的物理學(xué)）。
普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學(xué)所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過程都是線性的。這是不是說，時間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關(guān)系中？在遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個體系，當(dāng)它被外力驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域時，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關(guān)系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機(jī)的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗就演示了這個自組織現(xiàn)象。
普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個更加“活躍”的層次，這就是化學(xué)變化、生長與死亡，它們超出了當(dāng)量關(guān)系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過是一種差別的消失，同時伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結(jié)果。將體系驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結(jié)構(gòu)形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動，就會“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學(xué)中不可逆過程往往被當(dāng)作討厭的東西，是干擾，是造成時間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠(yuǎn)離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結(jié)構(gòu)叫做耗散結(jié)構(gòu)，以強(qiáng)調(diào)耗散過程（不可逆過程）在這類結(jié)構(gòu)的形成中所起的建設(shè)性作用。自然界的勃勃生機(jī)第一次出現(xiàn)在自然科學(xué)家的筆下和實驗室中。由于引進(jìn)了“時間”，引進(jìn)了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進(jìn)了自然科學(xué)，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學(xué)為演化的物理學(xué)，稱自己的研究綱領(lǐng)為進(jìn)化的范式，他實現(xiàn)了兩個時間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個非常重要的方面，它涉及到哲學(xué)史上一個長期爭論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學(xué)體系中漲落對體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機(jī)運(yùn)動（熱運(yùn)動）。物理學(xué)家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測都要受到布朗運(yùn)動（分子的熱運(yùn)動）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們在這里似乎遇上了與量子力學(xué)類似的境況，在牛頓力學(xué)中，這類因素被認(rèn)為是可以忽咯的偏差，隨著測量手段的精確化，沒有理由認(rèn)為不能排除。而在經(jīng)典熱力學(xué)中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無序態(tài)）“跑”的原因。從哲學(xué)的觀點看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個個體充分“自由的”活動方式，導(dǎo)致體系整體狀態(tài)的最大無序態(tài)。其次在遠(yuǎn)離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強(qiáng)了，因而個體不能以“足夠隨機(jī)的方式”動作，但在臨界點附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時該點附近的個別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長程關(guān)聯(lián)出現(xiàn)了），從而導(dǎo)致體系的一種與這個特殊的“個別漲落”有關(guān)的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對它們的運(yùn)動規(guī)律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達(dá)到遠(yuǎn)離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個嚴(yán)格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達(dá)到臨界狀態(tài)（又稱分叉點），按自組織理論，從本質(zhì)上說不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個時刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來決定。這樣，上述那個由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點上實現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構(gòu)成了體系演化的獨特性、個體性，正因為如此、人們不可能以科學(xué)觀測為依據(jù)，對體系的未來行為作準(zhǔn)確的預(yù)測，至多只能預(yù)言可能發(fā)生的情況。與體系進(jìn)一步遠(yuǎn)離平衡態(tài)，常常會出現(xiàn)一種看上去非常混亂的運(yùn)動狀態(tài)，如發(fā)生過程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對初始條件的細(xì)微改變異?！懊舾小?。我們可以在化學(xué)反應(yīng)、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場、生態(tài)系統(tǒng)等各類系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢?，是一種簡單的無序態(tài)，而是一種在微觀上（個體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國物理學(xué)家費根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮?nèi)在隨機(jī)系統(tǒng)或決定論混沌。說它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。
普里戈金的新的科學(xué)范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機(jī)會。這使我們重新體驗到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進(jìn)了一個同我們格格不入的機(jī)械世界”，“我們又回到一個有創(chuàng)造力的世界當(dāng)中”，我們與自然融為一體了
普里戈金指出，世界圖景的這種改變應(yīng)當(dāng)歸功于我們對隨機(jī)現(xiàn)象的認(rèn)識，它使我們避免了一種荒謬的看法：認(rèn)為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個宇宙不是機(jī)械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學(xué)力量的顯現(xiàn)。新科學(xué)帶我們越出了那個幾何的、量的世界，進(jìn)入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學(xué)中了。
四、兩種文化的溝通
普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統(tǒng)一上，他意識到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學(xué)的成就還帶來了一個文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學(xué)與人文科學(xué)的“兩極分化”。人們往往認(rèn)為，自然科學(xué)研究的是世界的普遍、重復(fù)的東西，而人文科學(xué)研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復(fù)的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過觀測實驗就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會歷史領(lǐng)域，一切都是個別的、不重復(fù)的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當(dāng)我們從平衡態(tài)走到離遠(yuǎn)離平衡態(tài)，我們便離開了重復(fù)和普遍而達(dá)到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學(xué)現(xiàn)在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對各種混沌現(xiàn)象，強(qiáng)不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進(jìn)展，我們必然得出這樣的結(jié)論：“不可預(yù)測并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見的手”對我們已初見端倪了?，F(xiàn)在復(fù)雜性科學(xué)已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預(yù)測它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學(xué)的對象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當(dāng)我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結(jié)構(gòu)、分叉等新科學(xué)的術(shù)語去重新思考諸如革命、經(jīng)濟(jì)崩潰、技術(shù)、范式更迭等術(shù)語時便會發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會是極為復(fù)雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉?！斑@樣的系統(tǒng)對漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落，也可能增長并改變整個結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個危險的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個分析包含了一個十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個體之中。在某種特定的情況下，沒有個性對共性的突破就沒有發(fā)展和進(jìn)化。這對于我們這樣一個側(cè)重于共性對個性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來說，不能不是一個震動。
對于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會學(xué)者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復(fù)雜性和不確定性的手段顯然是我們時代最迫切的需要之一，因為在未來的年代里，這種手段在控制和管理社會的工作中起支配作用，目前人文科學(xué)面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價值淪喪、社會不穩(wěn)定等，它們有可能導(dǎo)致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會學(xué)家們將普里戈金的復(fù)雜性科學(xué)作為一種可供選擇的研究社會學(xué)的新理論體系。自然科學(xué)與人文科學(xué)的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。
總之，普里戈金的人生哲學(xué)和理論興趣使他成為一個關(guān)心“未來”、獻(xiàn)身“未來”的科學(xué)家、思想家。他在自己的科學(xué)自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現(xiàn)在、未來的重要性來區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因為我這一生主要著眼點在未來”。普里戈金相信，向前進(jìn)化不是去會見我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對組成這個社會的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預(yù)言社會未來的可能行為，甚至對社會的進(jìn)化進(jìn)程進(jìn)行某種“干預(yù)”。普里戈金說：“時間是一種建設(shè)，因此負(fù)有一定的倫理責(zé)任”，他告訴我們，在歷史的舞臺上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學(xué)中是這樣，在物理學(xué)中也是如此”，“我們的過去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來絕沒有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當(dāng)中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學(xué)都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學(xué)信念找一個科學(xué)的框架，他是一個成功者。
主要參考文獻(xiàn)
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類及其運(yùn)動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機(jī)遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機(jī)遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
關(guān)鍵詞：長江學(xué)者；文科長江學(xué)者；哲學(xué)社會科學(xué)
中圖分類號：C912.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）10-0122-06
1998年教育部與李嘉誠基金會共同推出了“長江學(xué)者獎勵計劃”，1999―2003年間共產(chǎn)生了5屆長江學(xué)者，其所屬專業(yè)均為自然科學(xué)。為貫徹落實中央關(guān)于哲學(xué)社會科學(xué)和自然科學(xué)并重的方針，2004年開始也在人文社會學(xué)科領(lǐng)域?qū)嵭虚L江學(xué)者崗位制度。2004―2014年間，總共產(chǎn)生了文科長江學(xué)者299名（此處不含長江學(xué)者講座教授，因其系兼職性質(zhì)）。目前，我國學(xué)術(shù)界對文科長江學(xué)者群體學(xué)術(shù)關(guān)注不夠，更是缺少專門的數(shù)據(jù)統(tǒng)計和量化分析。本文擬就文科長江學(xué)者群體的基本樣貌、研究特色和存在的問題進(jìn)行初步探討，以求教于學(xué)術(shù)界同仁。
一、文科長江學(xué)者群體的概況
1.文科長江學(xué)者的人數(shù)變動
2004年共產(chǎn)生長江學(xué)者108位，其中文科長江學(xué)者12人，占比僅為11%。2005―2009年間，各年度產(chǎn)生的文科長江學(xué)者人數(shù)都在20人上下，占比在14%―17%之間。2010年，由于相關(guān)政策調(diào)整，該年度長江學(xué)者評選空缺。至2011年度，文科長江學(xué)者當(dāng)選人數(shù)猛增至60人，占比亦高達(dá)31%。2012和2013―2014年度（2013年長江學(xué)者因故沒有評選，至2014年一并同時產(chǎn)生），文科長江學(xué)者當(dāng)選人數(shù)分別為50人、88人，占比均為30%。（見表1）由上可見，近十年來我國文科長江學(xué)者無論是當(dāng)選人數(shù)還是所占比例均大幅度提升，這體現(xiàn)國家對人文社會科學(xué)日趨重視，人文社會科學(xué)的價值日益得到認(rèn)可，其在我國高等教育總體布局中的地位也日漸凸顯。
2.文科長江學(xué)者的性別構(gòu)成
文科長江學(xué)者的性別構(gòu)成狀況不僅展現(xiàn)了男女兩性學(xué)人各自的成長進(jìn)步圖景，也在一定程度上折射出中國人力資源整體的發(fā)展態(tài)勢。2004年的12位文科長江學(xué)者中，女性學(xué)者僅有2位。2005―2009年間，共產(chǎn)生89位文科長江學(xué)者，皆為男性。因2010年評選空缺，2011年文科長江學(xué)者人數(shù)出現(xiàn)了補(bǔ)償性增長，由2009年的21名猛增至60名，但就在文科長江學(xué)者總?cè)藬?shù)大幅度增長的情況下，這一年也僅產(chǎn)生了1位女性文科長江學(xué)者。2012年文科長江學(xué)者人數(shù)為50位，而女性文科長江學(xué)者僅有4位。2013―2014年度由于系兩年合評。文科長江學(xué)者人數(shù)多達(dá)88位，但其中仍舊只有4位女性學(xué)者。從總體上來看，2004―2014年的長江學(xué)者評選，共產(chǎn)生299位文科長江學(xué)者，其中總共只有11位女性，其占比僅為4%。（見表2）由上可見，在文科長江學(xué)者的人數(shù)及其在長江學(xué)者中所占的比例均大幅攀升的情況下，女性文科長江學(xué)者的數(shù)量并沒有“水漲船高”。女性文科長江學(xué)者由于人數(shù)太少，在文科長江學(xué)者總體規(guī)模中幾乎處于可以忽視的地位。由此不難看出，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域.我國女性高端人才十分匱乏?！叭鐣獜穆鋵崌胰瞬艔?qiáng)國戰(zhàn)略的高度，充分認(rèn)識促進(jìn)女性人才成長的重要性和緊迫性”。
3.文科長江學(xué)者的學(xué)科分布
考察文科長江學(xué)者的學(xué)科分布，在一定程度上可以管窺我國不同領(lǐng)域人文社會科學(xué)學(xué)科的成長狀況。據(jù)2004―2014年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，管理學(xué)（58人）、文學(xué)（57人）、經(jīng)濟(jì)學(xué)（49人）、哲學(xué)（28人）、法學(xué)（26人）等學(xué)科是產(chǎn)生文科長江學(xué)者的“大戶”，其數(shù)量遠(yuǎn)較其他學(xué)科為多。而這5個學(xué)科中既有傳統(tǒng)、基礎(chǔ)學(xué)科――文學(xué)、哲學(xué)，亦包括應(yīng)用學(xué)科、新興學(xué)科――管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)。這說明：一方面，那些與社會發(fā)展息息相關(guān)的，具有治國安邦、經(jīng)世致用特色的實用學(xué)科發(fā)展勢頭強(qiáng)勁，其中僅管理學(xué)一個學(xué)科就產(chǎn)生了58位長江學(xué)者，是產(chǎn)生文科長江學(xué)者最多的學(xué)科。而管理學(xué)作為境外舶來品，從改革開放后引進(jìn)中國至今不過30余年。另一方面，那些有著深厚學(xué)術(shù)積淀、悠久學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)學(xué)科也沒有在新的社會發(fā)展形勢下被邊緣化，如文學(xué)這一學(xué)科所產(chǎn)生的長江學(xué)者數(shù)量亦很驚人，達(dá)57人之多，僅比管理學(xué)這樣的熱門學(xué)科少1名。同時，一些小學(xué)科如心理學(xué)、教育學(xué)、體育學(xué)、藝術(shù)學(xué)等，近年來也不時有長江學(xué)者出現(xiàn)。如心理學(xué)、教育學(xué)，截至2014年分別已有11名和8名長江學(xué)者?？紤]到這些學(xué)科的研究人員總量偏少，其產(chǎn)生的長江學(xué)者相對數(shù)量并不比其他學(xué)科少，特別是其年度文科長江學(xué)者數(shù)量漸呈上升之勢，其所產(chǎn)生的長江學(xué)者總體數(shù)量已在文科長江學(xué)者群體中占有不容小覷的地位。（見表3）由此可見，我國人文社會科學(xué)在總體發(fā)展態(tài)勢上較為均衡、全面，并沒有出現(xiàn)顧此失彼、“抓大放小”、“喜新厭舊”的現(xiàn)象。
4.文科長江學(xué)者的教育背景
一個學(xué)者的教育背景在一定程度上代表其知識結(jié)構(gòu)，亦在一定程度上影響其研究水準(zhǔn)和學(xué)術(shù)視野。文科長江學(xué)者這一精英群體的教育背景，可以成為觀察和理解當(dāng)代我國人文社會學(xué)科總體發(fā)展態(tài)勢的一個線索。（這里的文科長江學(xué)者教育背景僅限其所接受的本科、碩士、博士階段教育，不包括其他各種學(xué)習(xí)形式）
據(jù)統(tǒng)計，2004―2014年產(chǎn)生的299位文科長江學(xué)者，除了1名外籍教授，其余298位的大學(xué)階段教育均在我國大陸本土完成。其中234位文科長江學(xué)者的大學(xué)、研究生階段全部教育履歷均在境內(nèi)完成，這里統(tǒng)稱其為本土文科長江學(xué)者。有65位文科長江學(xué)者在境外接受研究生階段教育（其中62位在境外獲取博士學(xué)位，3位在境外獲取碩士學(xué)位），這里統(tǒng)稱其為海歸文科長江學(xué)者?？v觀2004―2014年間產(chǎn)生的文科長江學(xué)者，本土文科長江學(xué)者的人數(shù)及其在文科長江學(xué)者中的占比都高于海歸文科長江學(xué)者。本土文科長江學(xué)者人數(shù)與文科長江學(xué)者總?cè)藬?shù)之比高達(dá)78%，而海歸文科長江學(xué)者人數(shù)與文科長江學(xué)者總?cè)藬?shù)之比僅為22%，這說明在我國文科長江學(xué)者群體中，近8成研究者的全部學(xué)習(xí)履歷均在境內(nèi)完成。（見表4）由此不難看出：目前我國人文社會學(xué)科的主體研究力量是由國內(nèi)教育資源所培養(yǎng)的，其教育背景具有濃厚的本土性，這在一定程度上也影響了文科長江學(xué)者研究方向、主攻領(lǐng)域的選擇。
二、文科長江學(xué)者群體的研究取向
1.扎根本土。解決中國自身的問題
文科長江學(xué)者研究方向的選擇不僅是其個人學(xué)術(shù)旨趣的體現(xiàn)，也與自身的學(xué)術(shù)關(guān)懷有極大的關(guān)系?！皩W(xué)術(shù)研究畢竟不是學(xué)者自娛自樂的工具，研究者要有深切的國家情懷乃至對人類命運(yùn)共同體的關(guān)注”。關(guān)心國家命運(yùn)、情系民生福祉，歷來是中國知識分子為學(xué)的動力；扎根中國本土，解決中國自身問題，則是作為當(dāng)代知識分子代表的文科長江學(xué)者研究的主要特色。據(jù)統(tǒng)計，2004―2014年產(chǎn)生的299位文科長江學(xué)者中，只有36位主要從事涉外研究，剩余263位大多主要從事中國問題研究，其研究領(lǐng)域也多集中在中國歷史文化、經(jīng)濟(jì)社會等本土相關(guān)問題。值得注意的是，甚至那些海歸文科長江學(xué)者，其研究領(lǐng)域也多集中于有關(guān)中國歷史與現(xiàn)實的問題。在文科長江學(xué)者群體中總共有65位海歸學(xué)人，其中也只有15位主要從事涉外研究，剩余50名具有海外學(xué)習(xí)背景的文科長江學(xué)者也多把主要精力傾注于中國本土問題研究上。這說明，絕大多數(shù)文科長江學(xué)者的主要研究力量、學(xué)術(shù)關(guān)懷還是定位于中國本土研究。例如，政治學(xué)研究領(lǐng)域首位長江學(xué)者、華中師范大學(xué)“草根學(xué)者”徐勇，長期從事中國農(nóng)村基層民主政治研究，多年來“通過實際調(diào)查，了解村情民意”，并“向政府反映，使政府適當(dāng)調(diào)整政策，解決農(nóng)村實際問題”。法學(xué)研究領(lǐng)域首位長江學(xué)者、北京大學(xué)刑法學(xué)教授陳興良，在他的學(xué)術(shù)研究中“積極引入國外的刑法學(xué)理論知識，并注重結(jié)合中國實際，探索有中國特色的刑法學(xué)道路”。而留美博士、經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域長江學(xué)者、北京大學(xué)教授蔡洪濱則始終“注重把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究與豐富多彩的中國經(jīng)濟(jì)實踐相結(jié)合”，“深入研究中國經(jīng)濟(jì)問題”，寄望理論和實踐的針對性研究能夠?qū)鴥?nèi)有關(guān)政策的制定提出有益的參考意見或產(chǎn)生積極的影響，等等。
2.把國際前沿學(xué)術(shù)理念和新興學(xué)科帶到中國
隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人類文明的進(jìn)步，國際學(xué)術(shù)界所關(guān)注的領(lǐng)域也在不斷更新。能否把國際學(xué)術(shù)界最前沿的理念、最有現(xiàn)實應(yīng)用價值的學(xué)科知識體系引進(jìn)到中國，讓其在中國的土壤中生根發(fā)芽、茁壯成長，不僅關(guān)系到我國學(xué)術(shù)界研究生態(tài)的新陳代謝，甚至還影響到我國發(fā)展方略和國家戰(zhàn)略利益的實現(xiàn)。在這方面，海歸文科長江學(xué)者因其特殊的學(xué)術(shù)履歷而頗有建樹。下面以衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)、景觀設(shè)計、公共管理等學(xué)科的引進(jìn)為例，略作說明。2000年以前，中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究尚無“衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)”之說。然而，在此前后，以美國為代表的國際經(jīng)濟(jì)學(xué)界認(rèn)識到衛(wèi)生領(lǐng)域的變革對一個國家經(jīng)濟(jì)的影響越來越大，故這一領(lǐng)域的研究在國際經(jīng)濟(jì)學(xué)界漸成方興未艾之勢。長期從事衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的國際著名學(xué)者、時任美國北卡大學(xué)終身教授的華裔經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉國恩于2003年應(yīng)邀回國，并擔(dān)任剛剛成立的北京大學(xué)光華衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)與管理系主任。作為這一研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，劉國恩歸國就職有效地填補(bǔ)了我國經(jīng)濟(jì)管理學(xué)科還沒有衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的空白，北京大學(xué)也由此在國內(nèi)率先獲取衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位授予點。在他的推動和主持下，北京大學(xué)率先于2004年成立中國衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)研究中心。時至今日，衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)研究已成為關(guān)乎國計民生的重要研究領(lǐng)域。中國第一個在哈佛大學(xué)獲取設(shè)計學(xué)專業(yè)博士學(xué)位的俞孔堅，1997年回國后在北京大學(xué)創(chuàng)辦了中國第一家景觀設(shè)計學(xué)研究院，并推動了景觀設(shè)計師成為國家正式認(rèn)定的職業(yè)，促進(jìn)了景觀設(shè)計學(xué)科在中國的確立。他主張城市的現(xiàn)代化不能以犧牲自然和文化為代價，而是要崇尚自然和文化，把人作為主體的服務(wù)對象去考慮和設(shè)計。俞孔堅所引進(jìn)的景觀設(shè)計學(xué)科及其所傳達(dá)的理念，正在逐漸改變著我國城市建設(shè)的思維和行為。曾在美國專攻公共管理專業(yè)的薛瀾于1996年回國就職于清華大學(xué)。鑒于“中國改革開放步伐這么快，政府作用這么大，但當(dāng)時國內(nèi)并沒有一個MPA的教育項目.對公共管理也沒有概念”，他呼吁國內(nèi)高校盡快開設(shè)MPA，并成立獨立的公共管理學(xué)院。2000年國務(wù)院正式批準(zhǔn)國內(nèi)24所院校作為MPA課程試點，這一年清華大學(xué)也成立了國內(nèi)第一家公共管理學(xué)院。此后，清華大學(xué)公共管理學(xué)院參與了國家若干重大決策和戰(zhàn)略規(guī)劃，逐漸成為國內(nèi)著名的思想庫和智囊團(tuán)。如今。公共管理專業(yè)所培養(yǎng)的人才在我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中所起的作用日益凸顯。
3.以學(xué)術(shù)為媒介，向國際社會發(fā)出中國的聲音
在國際學(xué)術(shù)界，文科長江學(xué)者在境外高端學(xué)術(shù)媒介公開發(fā)表自己的研究成果，不僅為人類知識的增長作出了貢獻(xiàn)，同時也有助于讓國際社會全面、正確地認(rèn)識和了解一個正處于快速發(fā)展變化中的中國。由于學(xué)者的非官方身份，其所議所論皆從學(xué)理出發(fā)，因而較之于政府的正式外交公告，往往更有益于消弭國際社會對中國的誤解，推動中外關(guān)系和諧健康發(fā)展。如北京大學(xué)人口學(xué)長江學(xué)者鄭曉瑛教授2011年曾在國際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的公共衛(wèi)生雜志《世界衛(wèi)生組織公報》發(fā)表自己的研究成果“Twenty-year vends in the prevalence of disability in China”。該文利用中國1987年和2006年兩次全國范圍的殘疾調(diào)查數(shù)據(jù)，運(yùn)用科學(xué)的分析方法，全面系統(tǒng)地評價了中國殘疾現(xiàn)患率的變化，肯定了中國政府在這一領(lǐng)域取得的成就，并提出中國的殘疾預(yù)防控制工作要隨著殘疾病因譜的改變而制定適宜的策略和干預(yù)措施。文中經(jīng)過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼{(diào)查研究所得出的結(jié)論為國際社會特別是發(fā)展中國家在殘疾預(yù)防控制方面提供了一些有價值的參考意見（據(jù)統(tǒng)計，80%的殘疾人都生活在發(fā)展中國家）。北京大學(xué)法學(xué)長江學(xué)者陳興良教授2013年在世界頂級刑法學(xué)雜志《整體刑法學(xué)雜志》發(fā)表了《中國刑法學(xué)的再生》。該文清晰地梳理了從清末修律至改革開放后我國刑法學(xué)發(fā)展的全部歷史過程。在此基礎(chǔ)上反思了我國刑法學(xué)知識轉(zhuǎn)型的必然性和實現(xiàn)路徑。該文不僅對于我國刑法學(xué)的發(fā)展方向具有極其重要的指引作用，而且有助于外國學(xué)界準(zhǔn)確地理解我國刑法學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。2015年歐洲科學(xué)院院刊《歐洲評論》以整期篇幅發(fā)表了清華大學(xué)英語系長江學(xué)者王寧教授主編的主題專輯《重新發(fā)現(xiàn)中國：跨學(xué)科的視角》。該專輯用西方的語言講述中國的故事.向世人展示了一個正在崛起的中國的真實狀況.有力地批駁了一些西方主流媒體試圖妖魔化和唱衰中國的言詞，在歐美學(xué)界產(chǎn)生了較大的反響。
三、文科長江學(xué)者群體存在的問題
1.涉外研究不僅人數(shù)少。且力量分布也不均衡
扎根中國本土，解決中國問題，這自然是文科長江學(xué)者治學(xué)的特色和優(yōu)點。但“強(qiáng)調(diào)關(guān)注和研究中國問題，并不是說可以不研究外國和世界”，實際上“中國的事情和世界的事情是緊密關(guān)聯(lián)的”，“哪怕是‘純粹的’中國問題，也必須有世界眼光”。注重對中國本土問題的研究，并不意味著可以削弱涉外問題研究。特別是隨著改革開放的日益深入，中國同國際社會的聯(lián)系愈加密切，在中國業(yè)已成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體的情況下，更需要對國際社會進(jìn)行全面、深入的了解，這不僅僅是一個學(xué)術(shù)問題，而且攸關(guān)國家的整體發(fā)展和戰(zhàn)略利益。那么在龐大的文科長江學(xué)者群體中有多少人在主要從事涉外研究呢？據(jù)統(tǒng)計，2004―2014年產(chǎn)生的299名文科長江學(xué)者中只有36人把主要研究方向定位于涉外研究，其他學(xué)者或完全從事中國問題研究，或在主要從事中國本土研究之余，對涉外研究略有所及。那么在涉外研究方面，本土和海歸文科長江學(xué)者是否存在差異呢？2004―2014年產(chǎn)生的文科長江學(xué)者中本土學(xué)者共有234人，其中只有21人主要從事涉外研究，后者與前者之比僅為9%，這就意味著本土文科長江學(xué)者不到1成的人在主要從事涉外研究。而65名海歸文科長江學(xué)者（含1名外籍學(xué)者）中，有15名學(xué)者在主要從事涉外研究，后者與前者之比為23%。由此不難看出，海歸文科長江學(xué)者相較于本土文科長江學(xué)者有更大比例的人在主要從事涉外研究。這是由于從事涉外研究一般來說要具有較高的外語水平、多元的文化教育背景、寬廣的國際視野，在這些方面海歸文科長江學(xué)者自然占有一定的優(yōu)勢。但總體來看，無論是文科長江學(xué)者總體，還是本土文科長江學(xué)者或者海歸文科長江學(xué)者，都只有極少數(shù)人在主要從事涉外研究，這較之于其中國本土研究顯得“勢單力薄”。
實際上，文科長江學(xué)者從事涉外研究者不僅人數(shù)少，且人員分布領(lǐng)域也不均衡。據(jù)統(tǒng)計，在36位主要從事涉外研究的文科長江學(xué)者中，有9位主要從事西方語言文學(xué)研究。11位主要從事世界歷史和外國哲學(xué)研究，兩者合計達(dá)20人；有9位主要從事境外經(jīng)濟(jì)研究，7位主要從事國際法學(xué)、國際政治學(xué)研究，兩者合計為16人。這說明我國文科長江學(xué)者涉外研究多側(cè)重于西方歷史、語言、文化等基礎(chǔ)研究，而對當(dāng)代國際社會的經(jīng)濟(jì)、政治、法律等現(xiàn)實問題，研究人員則相對較少，而能否對后者相關(guān)領(lǐng)域有著較為深入的了解，往往更直接地影響著當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)與社會的發(fā)展。
2.在國際學(xué)術(shù)界影響力尚很微弱
文科長江學(xué)者所取得的研究成果在一定程度上代表著中國人文社會科學(xué)的發(fā)展水平，目前“‘長江學(xué)者獎勵計劃’已經(jīng)成為知名的人才計劃品牌”。文科長江學(xué)者在國內(nèi)學(xué)術(shù)界享有崇高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)和廣泛的學(xué)術(shù)影響力，那么這一學(xué)術(shù)群體在國際學(xué)術(shù)界又有怎樣的學(xué)術(shù)影響力呢？人文社會科學(xué)在國際學(xué)術(shù)界是否有較高的影響力，一般來說，主要有以下幾個標(biāo)準(zhǔn)：是否在國際著名相關(guān)專業(yè)學(xué)術(shù)刊物或出版社發(fā)表或出版自己的研究成果、在國際著名學(xué)術(shù)組織中擔(dān)任重要職務(wù)、被選為國際著名科學(xué)院的外籍院士、在著名國際學(xué)術(shù)刊物擔(dān)任編委。參考以上標(biāo)準(zhǔn)，為全面考察中國文科長江學(xué)者在國際學(xué)術(shù)界的影響力，筆者通過查閱各大高校、學(xué)院官方網(wǎng)站及其他相關(guān)資料，核查各位文科長江學(xué)者的學(xué)術(shù)業(yè)績，從中可以發(fā)現(xiàn)：從總體而言，中國的299名文科長江學(xué)者所發(fā)表的論著很少能夠走出國門.主要還是在境內(nèi)“自產(chǎn)自銷”，國際學(xué)術(shù)界很少能夠聽到來自中國人文社會學(xué)術(shù)界的聲音。從事中國本土研究的文科長江學(xué)者尚且不論，就是那些從事涉外研究的文科長江學(xué)者在國際學(xué)術(shù)界的影響力也不容樂觀。一般來說，涉外研究更需要與國際學(xué)術(shù)界同行交流、切磋，其研究成果更適宜在國際學(xué)術(shù)媒介發(fā)表。據(jù)統(tǒng)計，研究方向主要定位于涉外研究的36位文科長江學(xué)者，只有15位的主要研究成果在境外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表或在境外出版社出版，比率約為42%。這就意味著從事涉外研究的文科長江學(xué)者，有近6成學(xué)者不能或很少在境外發(fā)表或出版自己的研究成果。在國際重要學(xué)術(shù)組織擔(dān)任負(fù)責(zé)人或被其吸納為成員也是其學(xué)術(shù)能力在國際學(xué)術(shù)界被認(rèn)可的重要標(biāo)志。而36名主要從事涉外研究的文科長江學(xué)者只有以下4名成員獲此殊榮，分別是從事國際法學(xué)研究的易顯河被吸納為國際法研究院成員，而這一組織在國際法學(xué)研究領(lǐng)域享有崇高的國際學(xué)術(shù)聲譽(yù)；從事英語語言文學(xué)研究的王寧和何成洲被評為歐洲科學(xué)院外籍院士，其中后者還被推選為國際易卜生委員會主席，是擔(dān)任這一職位的首位亞洲學(xué)者；此外還有一位由上海財經(jīng)大學(xué)全職聘任的外籍教授John Tomas則擔(dān)任瑞典皇家科學(xué)院院士、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎委員會委員。能否在國際學(xué)術(shù)刊物尤其是著名學(xué)術(shù)刊物擔(dān)任編委也是學(xué)者在國際學(xué)術(shù)界被認(rèn)可的標(biāo)志。這些從事涉外研究的文科長江學(xué)者也只有從事國際法學(xué)研究的易顯河、從事西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的孫寧、從事英語語言文學(xué)研究的王寧和黃國文、從事西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的謝丹陽和從事國際關(guān)系研究的王正毅等少數(shù)幾位學(xué)者被國際相關(guān)專業(yè)著名刊物聘為編委。而在主要從事涉外研究的文科長江學(xué)者中，以上所列的這些在國際學(xué)術(shù)界有較高影響力的為數(shù)不多的學(xué)者多系海歸出身，這說明具有國際多元文化教育背景相較于國內(nèi)單一的本土教育更有助于提高中國人文社會學(xué)科在國際學(xué)術(shù)界的地位。至于那些主要從事中國本土研究的文科長江學(xué)者在國際學(xué)術(shù)界則集體幾乎處于“失聲”的狀態(tài)。總體而言，文科長江學(xué)者無論是從事中國本土研究，抑或是從事涉外研究，其在國際學(xué)術(shù)界影響力尚很微弱，在國際學(xué)術(shù)界話語權(quán)十分有限，這顯然同我國的國際地位很不相稱。
3.一些重要領(lǐng)域研究力量十分欠缺
【正文】
[中圖分類號]G04[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-4769(2003)06-0055-04
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。[3]同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實評價，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”[4]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，[5]又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機(jī)遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”[8]觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運(yùn)動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟(jì)體制改革，實行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問題時，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
初中《思想品德》課程是為初中學(xué)生思想和品德健康發(fā)展奠定基礎(chǔ)的一門綜合性的必修課程，目的本是提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，培養(yǎng)一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的“四有”公民。但由于教育評價的問題，為片面追求升學(xué)率，很多老師會忽視學(xué)生思想品德的教育，而是著力培養(yǎng)學(xué)生解答難題、偏題的應(yīng)試能力，甚至在考前讓學(xué)生死背答案，過于理論化，造成學(xué)生對思想品德課的逆反心理和厭學(xué)情緒。那么應(yīng)該如何讓學(xué)生喜歡上這門學(xué)科，提高成績的同時更能真正領(lǐng)悟其中做人做事的道理呢？
關(guān)鍵詞：素質(zhì) 逆反心理 厭學(xué)情緒
作為一名思想品德老師，一定要以自己的人格魅力感染學(xué)生，在日常生活中，就要和學(xué)生保持良好的師生關(guān)系，甚至是親人、朋友關(guān)系，上課也要時刻保持微笑，擁有親和力，同學(xué)們才敢放松戒備，大膽發(fā)言。但也要把握好度，能放出去，也要收得回，放松中不失嚴(yán)謹(jǐn)，和藹中不失敬畏。
課前預(yù)習(xí)充分，做到心中有數(shù)，上課才能全身心的投入，才不會掉隊，為了能督促學(xué)生做好這一點，我把課后練習(xí)提前做，由小組長每節(jié)課上課之前進(jìn)行檢查，不按時完成的，施加一定的“懲罰”，譬如掃地、唱歌、扣分等等，這樣做一方面可督促學(xué)生預(yù)習(xí)，一方面也可以讓其從中找出不懂的地問題，上課時也會更加留心。
教學(xué)方式的選擇，決定了學(xué)生對這節(jié)課是否喜歡，是否感興趣，是否能在“娛樂”中學(xué)到知識。任教六年以來，在堅持“學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)”的教學(xué)思路之下，我將一些開放性、生活化的教學(xué)問題引入了課堂，拓展學(xué)生思維的同時，使學(xué)生主動積極的參與到了課堂活動中去。歸納起來我主要運(yùn)用了以下幾種教學(xué)方法：
（一）案例分析法。
政治，特別是法律板塊，最常用的應(yīng)該就是這種方法。即：講述一個案例，學(xué)生分成小組討論，然后分組展示成果，在錯與對的碰撞下，總結(jié)歸納知識要點，這種方式不但能激發(fā)學(xué)生探索的熱情，而且會對知識點有更加深刻的印象，同時學(xué)以致用。
例如：上到繼承權(quán)這一板塊時，我曾用過一個案例，“有對新婚夫婦，在去度蜜月的過程中出了車禍，男的在送往醫(yī)院的過程中死亡，女的則在醫(yī)院的手術(shù)臺上死亡。他們倆共同買了一套房子，價值30萬元。男的上無老下無小，僅有一個胞弟；女的也是僅有一個胞姝，那你認(rèn)為這30萬元房產(chǎn)應(yīng)該歸誰繼承？為什么？”聽完案例，同學(xué)們很感興趣，討論十分熱烈，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞弟，有的認(rèn)為應(yīng)該歸胞姝，但大部分同學(xué)則認(rèn)為應(yīng)該平分，各式各樣的理由五花八門。其實，所有財產(chǎn)應(yīng)該歸胞姝繼承，當(dāng)聽到這樣的答案時，大部分同學(xué)驚然了，強(qiáng)烈的好奇心驅(qū)使他們想很快知到理由。這時，我又請答對的同學(xué)來給全班分析，有不足的我再做補(bǔ)充。此案例主要設(shè)及“法定繼承”中繼承順序的問題以及夫妻共同財產(chǎn)如何繼承的問題，理論很簡單，但在這樣的討論與合作中，同學(xué)們不僅記憶深刻，輕輕松松就把知識點牢記，而且會對知識點的應(yīng)用有更深的了解。
（二）小品演繹法。
這種方法，其實是將某些案例，用小品的形式展示出來。此方法，不僅可以緩解學(xué)生的思維疲勞，而且可以培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)作能力、表演能力等。
例如：在上到“自信、自負(fù)、自卑”這一板塊時，為了很好地區(qū)別三者的關(guān)系，在我的指導(dǎo)下，同學(xué)們自己設(shè)計了一個小品?！叭齻€學(xué)生面對期中考成績，一個趾高氣揚(yáng)，不懈老師的講解；一個虛心聽老師的分析，并對老師說聲謝謝；一個則只會哭鼻子，埋怨自己太笨，什么也聽不進(jìn)去?；丶液螅粋€認(rèn)為自己是天才，這么簡單的東西根本不用學(xué)，甩手去玩了；一個雖然考了90分，但認(rèn)為自己還需要更加努力，于是抓緊時間學(xué)習(xí)，相信自己下次能考第一；一個則埋怨課本知識太難，看也看不懂，還不如不看。期末考，第一個同學(xué)成績下滑，再也不是第一；第二個同學(xué)通過努力，考上了第一；第三個同學(xué)成績更是一塌糊涂。你猜他們誰是自信，誰是自負(fù)，誰是自卑，為什么？”案例雖然簡單，一說同學(xué)們都懂，但表演出來效果卻大不一樣，同學(xué)們惟妙惟肖的表演贏得了陣陣掌聲，不僅活躍了課堂氣氛，也給同學(xué)們帶來了視覺上的享受，而且還讓同學(xué)們輕松掌握了自負(fù)、自卑和自信三者之間的區(qū)別、表現(xiàn)以及它們和成功的關(guān)系，更重要的是鍛練了學(xué)生各方面的綜合能力，這比“死”讀書效果要好得多！
（三）情景創(chuàng)設(shè)法。
在培養(yǎng)學(xué)生道德品質(zhì)這一板塊，我經(jīng)常會用此方法，即創(chuàng)設(shè)一個情景，讓學(xué)生設(shè)身處地地感受某件事情所帶來的一些心理感受，潛移默化學(xué)到一些做人的道理。
如上到“尊重他人才能贏得他人的尊重”這一板塊時，我設(shè)計了幾個假如，“假如你想好好聽課，旁邊的同學(xué)卻講話影響你時，你心理怎么想？假如你剛打掃完衛(wèi)生，別人‘刷’一下吐了口毯在你面前，你會怎么看？假如……”許許多多的假如都來源于我們真實的生活，所以，我專門請平時有這些不良習(xí)慣的同學(xué)來感受這些“假如”，讓他們了解別人的感受，從而引導(dǎo)他們要想贏得別人的尊重，首先要懂得尊重別人。這樣的教學(xué)方法，不僅是在傳授知識，更是一種靈魂的共鳴！
人人都希望得到他人的肯定來滿足自己的自尊心。作為學(xué)生的導(dǎo)師，我們更不應(yīng)該吝嗇，更應(yīng)該懂得善于欣賞、鼓勵學(xué)生。也許一個小小的鼓勵就可能撐起一個學(xué)生的未來，帶來無法估量的正面效應(yīng)。
2012年春季學(xué)期開學(xué)，我負(fù)責(zé)__班政治教學(xué)工作。在“理解與謙讓”的主題班會上，有一個學(xué)生讓我感觸很深，而在
這之前的半學(xué)期，他從未引起過我的注意，連他的名字也不知道。但就在這節(jié)班會上，我對他有了深深的印象。班會開始前，我把學(xué)生分成了八個小組，圍繞當(dāng)天的班會主題每個小組準(zhǔn)備10分鐘，然后推舉一個人上臺發(fā)表自己的觀點，表現(xiàn)好的有獎。
這個班大部分學(xué)生都很積極，特別是女生根本不用操心，準(zhǔn)備充分，暢談自如，可是男生卻要遜色很多。當(dāng)輪到第五組時發(fā)言時，竟然沒有一個敢大膽的站起來，面對全是男生的尷尬，全班發(fā)出了嚅嚅的嘲笑聲，這時，只見一個男生懦懦的舉起了右手，全班爆以熱烈的掌聲。
他發(fā)言了，可是他的身體在哆嗦，手不知在亂動什么，聲音也在發(fā)抖，鄉(xiāng)村方音夾雜了不成熟的普通話，引來了全班的轟堂大笑，連我也聽不清楚他在講什么，但我還是一直保微笑并加以鼓勵，就在他發(fā)言的結(jié)尾，不知他說一句什么搞笑的話引得全班哈哈大笑，并爆以熱烈的掌聲。我趕緊抓住機(jī)會說到：“你還挺有幽黙潛質(zhì)的嘛，能讓同學(xué)們這么快樂，如果我沒記錯的話，你今天是第一次登臺，有些緊張，很正常，以后多上幾次，你會相當(dāng)不錯的，可千萬別浪費了你的幽黙哦！”，全班又把熱烈的掌聲送給了他……
全班討論主題結(jié)束了，可是時間還很長，為了能讓同學(xué)們輕松一下，我把獎勵換成“讓每個組都來表演一個節(jié)目，給全班帶來快樂”。
這次，剛才懦懦的那位男同學(xué)主動舉手了，全班向他投去了贊許的目光，他給同學(xué)們表演了一個“豬不會急轉(zhuǎn)彎”的小品，惟妙惟肖的神態(tài)贏得了同學(xué)們的陣陣掌聲，我再次對他幽黙的潛質(zhì)加以肯定。
過了一會兒，其他組表演得也差不多了，下課時間也快到了，我正準(zhǔn)備總結(jié)，這時，只見這位同學(xué)再次把手舉得高高的，全班熱烈的掌聲讓我無法打斷他們的熱情，只好讓這位同學(xué)第三次登臺表演，他給同學(xué)們唱了一首歌——《我的未來不是夢》，歌聲久久蕩漾在宏志6班的教室里……
從此，我知道了這位學(xué)生的名字，也開始慢慢關(guān)注起他，他的座位從倒數(shù)換到了第三排，然后跑到了第一排。上課經(jīng)常能聽到他發(fā)言的聲音，那個曾經(jīng)一直躲在角落不敢發(fā)言的羞澀男生不見了......
試想，假如他的第一次發(fā)言沒有得到老師的表揚(yáng)與肯定，甚至“實事求是”地說上一句：“你講的什么啊，我怎么都沒聽懂。”那么會有他的第二次、第三次主動上臺嗎？
總之，思想品德來源于生活，其教學(xué)也應(yīng)該回歸于生活，很多做人做事的道理不是講的，而應(yīng)該是讓學(xué)生親身去體會的，把課堂交給學(xué)生，激發(fā)他們探索創(chuàng)新的主動性，創(chuàng)設(shè)一個娛悅的教學(xué)環(huán)境，這才是教師應(yīng)該思考的問題。
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。
一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由
哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動性和革命性特點。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認(rèn)識客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識的指導(dǎo)下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個方面本體論、認(rèn)識論講的都是怎樣認(rèn)識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個方面能為認(rèn)識提供手段，從而提高主體的認(rèn)識能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因為，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。
第三種觀點是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因為哲學(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個哲學(xué)基本問題。在這個意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點的人認(rèn)為，隨著馬克思實現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實踐和人道評價的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]
可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。
二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時思維方式的缺失
哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學(xué)之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。
馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點看來，哲學(xué)基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實踐唯物主義哲學(xué)的特性。因為馬克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因為，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點是現(xiàn)實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。
隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題
首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質(zhì)實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。
維也納學(xué)派研究院年鑒的連續(xù)出版。自1993年以來，維也納學(xué)派研究院每年出版一本研究維也納學(xué)派學(xué)術(shù)思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》（Vol.1，1993）、《規(guī)范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經(jīng)驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學(xué)派》（Vol.6，1999）、《關(guān)于量子力學(xué)的認(rèn)識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學(xué)基礎(chǔ)》（Vol.8，2001）、《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學(xué)派與邏輯經(jīng)驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學(xué)科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Vol.13，2007）、《維也納學(xué)派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經(jīng)驗主義的遺產(chǎn)》（Vol.16，2012）。
維也納學(xué)派研究院的宗旨是，致力于促進(jìn)關(guān)于維也納學(xué)派傳統(tǒng)中的科學(xué)與哲學(xué)進(jìn)步，也關(guān)注社會語境中的科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史的跨學(xué)科研究，重點討論哲學(xué)、邏輯、經(jīng)驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學(xué)哲學(xué)史研究最相關(guān)的是第1卷和第9卷。第1卷《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》主要是圍繞維也納學(xué)派成員的學(xué)術(shù)思想與觀點展開的研究；第9卷《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》長達(dá)440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學(xué)的哲學(xué)思考，以及對哲學(xué)家、科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的思想及其相關(guān)論題的深入探討。
科學(xué)的人文社會科學(xué)研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉(zhuǎn)向。以科學(xué)知識社會學(xué)家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學(xué)是社會建構(gòu)的文章與論著之后，從20世紀(jì)90年代初也與科學(xué)哲學(xué)家一樣，開始反思他們研究的歷史發(fā)展，并希望通過歷史反思，放棄強(qiáng)綱領(lǐng)，尋找新的出路或轉(zhuǎn)向，其中值得注意的兩種轉(zhuǎn)向是：
其一，主張從科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史（簡稱HPS）研究轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的SS研究。他們倡導(dǎo)這種轉(zhuǎn)向的理由有四：（1）在他們看來，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家提倡把科學(xué)哲學(xué)研究堅定地建立在對科學(xué)史和當(dāng)代科學(xué)實踐的理解之基礎(chǔ)上，但卻對這種聯(lián)盟的本性沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，從而使哲學(xué)分析卷入“真”科學(xué)的做法事實上已經(jīng)變革了哲學(xué)實踐，導(dǎo)致了對下列問題的質(zhì)疑：科學(xué)的統(tǒng)一性是否可能？科學(xué)是否體現(xiàn)了哲學(xué)家所預(yù)期的能夠進(jìn)行“重構(gòu)”的合理內(nèi)核？（2）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家退回到各門學(xué)科的實踐中時，滋生了對使科學(xué)的哲學(xué)研究的自然化戰(zhàn)略；（3）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家以更一般的術(shù)語對哲學(xué)分析的有效性提出質(zhì)疑并企圖最終取代關(guān)于科學(xué)的唯一性、統(tǒng)一性和合理性等哲學(xué)信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學(xué)的觀點，但卻產(chǎn)生出各種不同的派別；（4）當(dāng)哲學(xué)家反對社會學(xué)家的挑戰(zhàn)形式，而社會學(xué)家堅持他們的反哲學(xué)態(tài)度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學(xué)哲學(xué)家從社會學(xué)家的研究中吸取合理因素，產(chǎn)生了使科學(xué)的哲學(xué)研究自然化的興趣，社會學(xué)家則放棄了極端的建構(gòu)主義和社會學(xué)的基礎(chǔ)主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學(xué)事業(yè)的多維度的復(fù)雜性，需要科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)社會學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學(xué)科綱領(lǐng)，用哲學(xué)的、社會學(xué)的、歷史的術(shù)語理解科學(xué)，并在這種多學(xué)科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學(xué)科的SS研究的轉(zhuǎn)向。
其二，主張從跨學(xué)科的SS研究轉(zhuǎn)向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學(xué)》（1992）一書的回應(yīng)，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應(yīng)，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進(jìn)路的整合，其目標(biāo)是擺脫過分依賴于社會學(xué)的知識觀的束縛，把科學(xué)當(dāng)作一種論域與文化現(xiàn)象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關(guān)鍵概念的理解上還仍然沒有達(dá)成共識，但他們認(rèn)為，拋棄科學(xué)知識的統(tǒng)一性的信念，放棄基礎(chǔ)主義，最終把認(rèn)識的、政治的、哲學(xué)的、社會學(xué)的、人類學(xué)的等維度混合起來整合到科學(xué)文化當(dāng)中，研究科學(xué)家工作的技術(shù)細(xì)節(jié)，是SS研究的未來方向。
2001年，勞斯把上面的兩種轉(zhuǎn)向統(tǒng)一起來，統(tǒng)稱為“科學(xué)的文化研究”，其目標(biāo)定位是，在不太嚴(yán)格的意義上將科學(xué)的哲學(xué)、歷史、社會學(xué)、人類學(xué)、女性主義理論等多學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合起來的研究，認(rèn)為科學(xué)實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強(qiáng)調(diào)在“科學(xué)文化”中定位文化研究，并指出，科學(xué)的文化研究既不是對科學(xué)的結(jié)果作出說明和理解，也不回答科學(xué)是什么的傳統(tǒng)問題，而是對科學(xué)實踐發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進(jìn)行多學(xué)科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學(xué)哲學(xué)史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學(xué)哲學(xué)史的考察，因此，他們關(guān)于SS的轉(zhuǎn)向研究討論，也在一定程度上間接地促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)史的研究。
早期研究文獻(xiàn)的不斷再版。在科學(xué)哲學(xué)史的研究方面，最早的相關(guān)文獻(xiàn)是由考克爾曼（J.J.Kockelmans）主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史背景》。[1]這是一本帶有導(dǎo)讀性的文獻(xiàn)匯編，首次出版于1968年，1999年再版。本文集收錄了從1786年（即自康德以來）到1927年之間的24位哲學(xué)家（如康德、赫歇爾、惠威爾等）與科學(xué)家（如赫茲、玻爾茲曼、亥姆霍茲等）的原始文獻(xiàn)，并分為四個時期構(gòu)成了文集的四個部分：（1）開始時期：1786-1850；（2）19世紀(jì)末：1870-1899；（3）20世紀(jì)的頭十年：（4）走向當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)：1910-1927。其次是洛西（JohnLosee）撰寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》[2]，1972年出版的第一版主要概述從亞里士多德的歸納-演繹方法一直到1940年之前的科學(xué)方法論發(fā)展的歷史；1979年的第二版增加了第二次世界大戰(zhàn)之后的關(guān)于卡爾納普、亨普爾和內(nèi)格爾的邏輯重建的內(nèi)容，以及對這些觀點的批判和庫恩、拉卡托斯與勞丹闡述的各種替代進(jìn)路；1992年的第三版增加了關(guān)于科學(xué)進(jìn)步、因果說明、貝葉斯確證理論、科學(xué)實在論和關(guān)于規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的替代進(jìn)路；2011年的第四版增加了理論評價、經(jīng)驗實踐、說明的理論、規(guī)范的自然主義、科學(xué)實在論之爭以及描述的科學(xué)哲學(xué)，這一版長達(dá)300多頁，共有19章。#p#分頁標(biāo)題#e#
關(guān)于科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的匯編工作。在此方面，較有影響的文集有五本，一本是由庫德（MaitinCurd）和卡沃（J.A.Cover）主編的《科學(xué)哲學(xué)：核心論題》（1998）。這本文集長達(dá)一千三百多頁，主要收集了從邏輯經(jīng)驗主義開始到20世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻(xiàn)，這本書是美國斯坦福大學(xué)哲學(xué)系指定的科學(xué)哲學(xué)教材。第二本是由牛頓-史密斯（W.H.Newton-Smith）主編的《科學(xué)哲學(xué)指南》（2000）。這本文集提供了81個條目，涵蓋了科學(xué)哲學(xué)整個領(lǐng)域內(nèi)的著名人物、關(guān)鍵術(shù)語和重要論題三大類型。大多數(shù)條目是由世界一流的科學(xué)哲學(xué)家撰寫的。每個條目從追溯相關(guān)主題的發(fā)展脈絡(luò)開始，綜述了其核心觀點、最新進(jìn)展等。在人物介紹中，沒有把古希臘哲學(xué)家包括進(jìn)來，在近代哲學(xué)家中，有笛卡兒、貝克萊、萊布尼茲、洛克、馬赫、休謨、穆勒、惠威爾、皮爾士、馬赫，在科學(xué)家中，有伽里略、牛頓、達(dá)爾文、玻爾、愛因斯坦。第三本是由巴巴瑟夫（YuriBalashov）和羅森伯格（AlexRosenberg）主編的《科學(xué)哲學(xué)：當(dāng)代讀物》（2002）。這本文集除了收錄20世紀(jì)以來的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的文獻(xiàn)之外，還收錄了科學(xué)知識社會學(xué)家的文獻(xiàn)。第四本是由朗格（MarcLange）主編的《科學(xué)哲學(xué)選集》（2006）。這本文集收錄了自1945年以來的科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)。第五本是由麥格羅（TimothyMcGrew）等人主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史選集》（2009）收錄了從伊壁鳩魯、芝諾、柏拉圖、亞里士多德等到當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻(xiàn)。
無限制地列舉現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)并非本文的應(yīng)有之意，而且，這里的文獻(xiàn)梳理也很不充分，一定會有掛一漏萬之嫌。然而，盡管如此，我們還是能夠從這種簡要的梳理中看出，目前，科學(xué)哲學(xué)界對科學(xué)哲學(xué)史研究從何時算起或從哪里開始這一問題的理解并不完全統(tǒng)一。
科學(xué)哲學(xué)的界定
歷史是對過去事情的述說?？茖W(xué)哲學(xué)史也不例外。討論科學(xué)哲學(xué)史研究從何時開始的起點問題，離不開對科學(xué)哲學(xué)的界定。界定科學(xué)哲學(xué)不同于界定任何一門經(jīng)驗學(xué)科。界定物理學(xué)不是一個物理學(xué)問題，界定化學(xué)不是一個化學(xué)問題，界定生物學(xué)也不是一個生物學(xué)問題，而是分別屬于物理學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)的范圍。相比之下，界定科學(xué)哲學(xué)卻是一個典型的科學(xué)哲學(xué)問題。對科學(xué)哲學(xué)作出不同的界定，意味著對科學(xué)哲學(xué)的不同理解，而理解不同，又進(jìn)一步意味著研究科學(xué)哲學(xué)史的起點不同。
牛頓-史密斯認(rèn)為，“什么是科學(xué)哲學(xué)”的問題是一個很棘手的問題，回答這一問題也許應(yīng)該求助于“科學(xué)”與“哲學(xué)”的定義。但是，在所有的哲學(xué)問題中，對哲學(xué)特征的描述是最有爭議的，哲學(xué)正在周期性地進(jìn)入鉆牛角尖的時期。這時，什么是科學(xué)哲學(xué)的問題明確地呈現(xiàn)出來。當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家無法達(dá)成一致時，他們開始回過頭來研究具體的哲學(xué)問題。另一方面，回答“科學(xué)是什么”的問題曾在科學(xué)哲學(xué)家中間成為一種時尚。邏輯實證主義者和波普爾等人用是否具有認(rèn)知意義來界定科學(xué)。他們把能夠通過經(jīng)驗證實或證偽的命題看成是有意義的，因此，數(shù)學(xué)、邏輯、美學(xué)等論述就不是科學(xué)的論述。此外，以羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，科學(xué)沒有本質(zhì)，科學(xué)知識社會學(xué)家則認(rèn)為，科學(xué)是一種社會建構(gòu)，等等。接著，牛頓-史密斯指出，避免卷入這些爭論的一種方式是，我們不再試圖提供關(guān)于科學(xué)本質(zhì)的理解，而是從公認(rèn)的一系列具體學(xué)科（比如，物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)、動物學(xué)等）來確立我們的科學(xué)觀，從而把定義科學(xué)的問題轉(zhuǎn)化為比較學(xué)科之間的差異，比如，思考這些學(xué)科與人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科之間的異同之處，來辯明科學(xué)的意義，并且，基于這種辯明來確定在多大程度上擴(kuò)展“科學(xué)”這一術(shù)語。這樣一來，就有可能突出列入屬于科學(xué)“清單”上的學(xué)科的共同特征。然后，牛頓-史密斯通過對科學(xué)哲學(xué)家的所作所為的考察把科學(xué)哲學(xué)的大致輪廓構(gòu)畫為是對科學(xué)的目標(biāo)、方法、手段和成果的討論。
我國的科學(xué)哲學(xué)是在自然辯證法研究的范圍內(nèi)發(fā)展起來的，因此，比英美學(xué)術(shù)界的理解更加寬泛。例如，李醒民在為他主編的《中國科學(xué)哲學(xué)論叢》所寫的序言中，把科學(xué)哲學(xué)定義為是“對作為一個整體的科學(xué)（知識體系、研究活動、社會建制）及其分支學(xué)科進(jìn)行反思和批判的哲學(xué)學(xué)科”，并大致勾勒出四個論域：科學(xué)哲學(xué)元論、科學(xué)哲學(xué)通論、科學(xué)哲學(xué)個論和科學(xué)哲學(xué)外論。他認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)元論涉及科學(xué)哲學(xué)的根本性問題，是對科學(xué)的目的、目標(biāo)、對象、價值、范圍、限度、劃界、方法、預(yù)設(shè)、信念等問題的討論；科學(xué)哲學(xué)通論涉及科學(xué)哲學(xué)的普遍性問題，是對科學(xué)事實、問題、概念、原理、理論結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)證明、科學(xué)辯護(hù)、科學(xué)說明、科學(xué)進(jìn)步、科學(xué)革命、科學(xué)中的機(jī)械論與有機(jī)論、還原論與活力論、進(jìn)化論與目的論、因果性與幾率性、連續(xù)性與分立性、科學(xué)的經(jīng)驗主義、理性主義、現(xiàn)象主義、工具主義、物理主義、操作主義、歷史主義、約定主義、整體主義和后現(xiàn)代主義等的解讀與協(xié)調(diào)；科學(xué)哲學(xué)個論是研究科學(xué)的各門分支學(xué)科中的哲學(xué)問題，比如，物理學(xué)、生物學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)中的哲學(xué)問題等；他把前面的三種科學(xué)哲學(xué)統(tǒng)稱為科學(xué)哲學(xué)內(nèi)論，與此相對應(yīng)，科學(xué)哲學(xué)外論是研究科學(xué)活動和科學(xué)建制的本性及科學(xué)與外部世界的關(guān)系。
不難看出，牛頓-史密斯和李醒民對科學(xué)哲學(xué)的理解是不同的，前者把科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科來理解，這種理解基本上代表了英美科學(xué)哲學(xué)界的觀點；而后者是把科學(xué)哲學(xué)作為一種研究領(lǐng)域來對待的，這種理解也在很大程度上代表了中國科學(xué)哲學(xué)界許多學(xué)者的看法。但是，他們在“科學(xué)”概念的用法上是一致的，都指“自然科學(xué)”。然而在德語中，“科學(xué)”(Wissenschaft)一詞的詞根是“知識”(Wissen)?？茖W(xué)是指一個完整的知識系統(tǒng)。因此，德語里的“科學(xué)”概念的含義就不只是指自然科學(xué)。例如，德國柏林理工大學(xué)哲學(xué)系的漢斯•波塞爾（HansPoser）把科學(xué)哲學(xué)理解為“科學(xué)的認(rèn)識論”。這種認(rèn)識論不只是包括對以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的物理學(xué)范式的反思，還包括對生命力的反思和對精神科學(xué)的反思。因為用物理學(xué)的說明模式無法說明動物的行為，法國浪漫派也對從無機(jī)物到有機(jī)物轉(zhuǎn)化的物理學(xué)提出了質(zhì)疑。達(dá)爾文進(jìn)化論的產(chǎn)生，則向自然科學(xué)的說明模式提出了新的挑戰(zhàn)：如何對待變異的問題。因此，人們最晚從達(dá)爾文開始，不得不需要在物理學(xué)的說明模式之外，尋找其他的說明模式。歐洲大陸從一開始對科學(xué)的理解就與英美傳統(tǒng)對科學(xué)的理解有所不同。英美傳統(tǒng)理解的科學(xué)是開始于伽利略的自然科學(xué)，而歐洲大陸傳統(tǒng)所理解的科學(xué)不僅指實驗科學(xué)，而是一個很寬泛的概念，包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和精神科學(xué)。所以，科學(xué)哲學(xué)不僅包括關(guān)于自然科學(xué)的哲學(xué)，而且還包括了歷史哲學(xué)和文化哲學(xué)。波塞爾強(qiáng)調(diào)說，如果只單純地把科學(xué)理解為自然科學(xué)的話，至少有1/3的大學(xué)就該關(guān)閉了。#p#分頁標(biāo)題#e#
但是，我們從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家所運(yùn)用的“科學(xué)”和科學(xué)知識社會學(xué)家以及后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家所批判的“科學(xué)”來看，基本上還是意指“自然科學(xué)”。這里引入波塞爾的觀點試圖表明，雖然波塞爾所理解的“科學(xué)”概念與牛頓-史密斯理解的“科學(xué)”概念不盡相同，但他們在對待科學(xué)哲學(xué)何時開始的問題上卻擁有大致相同的看法。他們都把科學(xué)哲學(xué)的開端理解為開始于近代科學(xué)。用波塞爾的話來說，在近現(xiàn)代科學(xué)開始時，就有了對科學(xué)的哲學(xué)反思。他認(rèn)為，歐洲哲學(xué)史與科學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗主義之間的爭論就是一個明顯的案例。牛頓所代表的經(jīng)驗主義是英國皇家學(xué)會的理想；萊布尼茨代表的則是歐洲大陸自笛卡兒以來的理性主義。這種理性主義直接影響了狄德羅等人。到了19世紀(jì)，實證主義和經(jīng)驗主義也在歐洲大陸占有重要的地位。牛頓•史密斯雖然沒有給出如此明確的論述，但從他在《科學(xué)哲學(xué)指南》一書中收錄的人物來看，也只是包括了伽里略、牛頓、培根、笛卡爾等人，沒有把亞里士多德或更早時期的德謨克利特等古代哲學(xué)家包括在內(nèi)。
而李醒民在“科學(xué)哲學(xué)的論域、沿革和未來”一文中談到科學(xué)哲學(xué)的沿革時，把科學(xué)哲學(xué)劃分為前科學(xué)哲學(xué)（科學(xué)誕生之前）、經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)（近代科學(xué)誕生到19世紀(jì)物理學(xué)革命之前）、前現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（19世紀(jì)末到20世紀(jì)初）、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（邏輯經(jīng)驗主義誕生到20世紀(jì)60年代）和后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（20世紀(jì)60年代以來）五個時期，并把留基伯和德謨克里特提出的原子論看成是萌芽時期的科學(xué)哲學(xué)。從本文第一部分列舉的有關(guān)科學(xué)哲學(xué)史的經(jīng)典文獻(xiàn)匯編類的文集來看，這種理解具有普遍性。
雖然這里只是很不全面地羅列了幾位代表性人物的觀點，但已經(jīng)表明，大家對科學(xué)哲學(xué)史研究的起點的看法是有差異的。那么，我們應(yīng)該把科學(xué)哲學(xué)史的研究起點追溯到哲學(xué)史的開端？還是近代科學(xué)的開端？還是其他別的時期？
科學(xué)哲學(xué)史研究的起點
關(guān)于科學(xué)哲學(xué)史研究的起點有五種理解：（1）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為英美分析哲學(xué)的產(chǎn)物，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點就不能早于分析哲學(xué)，通常從維也納學(xué)派為核心的邏輯實證主義（后來統(tǒng)稱為邏輯經(jīng)驗主義）算起，充其量也只能追溯到孔德的實證主義和羅素的邏輯原子主義等，在時間上是19世紀(jì)末20世紀(jì)初；（2）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對自然科學(xué)的觀念與方法的系統(tǒng)的邏輯分析，那么，科學(xué)哲學(xué)就是在19世紀(jì)中葉成為一門獨立學(xué)科的，我們可能會把惠威爾的《歸納科學(xué)的哲學(xué)》視為最早的科學(xué)哲學(xué)著作；（3）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是運(yùn)用一套完整的概念體系對成熟的科學(xué)進(jìn)行整體的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)就不能早于康德的哲學(xué)體系，在時間上是18世紀(jì)下半葉；（4）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對科學(xué)的結(jié)果、原理和方法的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點很可能被提前到伽里略、牛頓等早期科學(xué)家，以及培根、笛卡爾、休謨、萊布尼茲等人對方法論與認(rèn)識論問題的研究；（5）如果我們把科學(xué)哲學(xué)定義為對科學(xué)的任何反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點很可能被追溯到自亞里士多德以來的哲學(xué)。
那么，在五種理解中哪一種理解較為合理呢？對于歷史學(xué)研究來說，對這個問題的答案，不應(yīng)該只憑先驗的邏輯推理來確定，而應(yīng)該是通過歷史分析得出的結(jié)論。
首先，科學(xué)哲學(xué)的研究至少是在科學(xué)產(chǎn)生之后才能進(jìn)行的事情。就科學(xué)的產(chǎn)生而言，科學(xué)史家梅森在他的《自然科學(xué)史》一書的導(dǎo)言中指出，“科學(xué)有兩個歷史根源。首先是技術(shù)傳統(tǒng)，它將實際經(jīng)驗與技能一代代傳下來，使之不斷發(fā)展。其次是精神傳統(tǒng)，它把人類的理想與思想傳下來并發(fā)揚(yáng)光大……這兩種傳統(tǒng)在文明以前就存在了……在青銅時代的文明中，這兩種傳統(tǒng)大體上好象是各自分開的，一種傳統(tǒng)由工匠保持下去，另一種傳統(tǒng)由祭司、書吏集團(tuán)保持下去，雖則后者也有他們自己的一些重要的實用技術(shù)……在往后的文明中，這兩種傳統(tǒng)是分開的，不過這兩種傳統(tǒng)本身也分化了，哲學(xué)家從祭司和書吏中分化出來，不同行業(yè)的工匠也各自分開……但總的說來，一直要到中古晚期近代初期，這兩種傳統(tǒng)的各個成分才開始靠攏和匯合起來，從而產(chǎn)生一種新的傳統(tǒng)，即科學(xué)傳統(tǒng)。從此科學(xué)的發(fā)展比較獨立了?？茖W(xué)的傳統(tǒng)中由于包含有實踐和理論的兩個部分，它取得的成果也就具有技術(shù)和哲學(xué)兩方面的意義”。顯然，梅森的觀點表明，作為一個獨立傳統(tǒng)出現(xiàn)的科學(xué)是近代的事情。在此之前的技術(shù)傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)只是形成科學(xué)傳統(tǒng)的兩大根源，而不是科學(xué)傳統(tǒng)本身。這樣，就排除了上面提到的第五種觀點。
其次，從歷史的視角確定科學(xué)哲學(xué)史研究起點的另一個前提是，需要有能夠用來對科學(xué)進(jìn)行全方位哲學(xué)反思的某些基本概念。根據(jù)梅森的觀點，人類文明史上歷史最悠久的兩大傳統(tǒng)是技術(shù)傳統(tǒng)與哲學(xué)傳統(tǒng)。在科學(xué)誕生之前的許多世紀(jì)里，其實根本談不上科學(xué)對哲學(xué)的影響，自然哲學(xué)也不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)家也對科學(xué)不感興趣。只有當(dāng)科學(xué)發(fā)展到能夠?qū)θ祟愇拿鳟a(chǎn)生實質(zhì)性的影響時，科學(xué)才有可能對哲學(xué)產(chǎn)生影響；只有當(dāng)哲學(xué)家有興趣明確地對科學(xué)進(jìn)行真正的哲學(xué)反思時，科學(xué)哲學(xué)才有可能產(chǎn)生。因此，對科學(xué)進(jìn)行有意識的真正明確的哲學(xué)反思是哲學(xué)家的工作，而不是科學(xué)家的工作。盡管早期科學(xué)家在他們的研究中曾對科學(xué)概念與科學(xué)基礎(chǔ)問題有所思考，甚至發(fā)生爭論（比如，牛頓與萊布尼茲關(guān)于時空概念的爭論，牛頓與惠更斯關(guān)于光的本性的爭論等）。但這些思考與爭論的目標(biāo)多數(shù)是為了解決科學(xué)問題，而不是對作為整體的科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思。如果我們把牛頓在1687年出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書看是自然科學(xué)開始走向成熟的標(biāo)志之一，那么，在此之前的哲學(xué)家盡管在認(rèn)識論與方法論研究方面有所貢獻(xiàn)，甚至也強(qiáng)調(diào)科學(xué)實驗或科學(xué)方法，但在總體上并不能算作是對科學(xué)的哲學(xué)反思。這樣，就排除了上面提到的第四種觀點。
第三，“科學(xué)哲學(xué)”這一名稱本身已經(jīng)在嚴(yán)格意義上隱含了兩個預(yù)設(shè)：一是自然科學(xué)已經(jīng)同人類的生活與實踐密切地聯(lián)系在一起，形成了一個復(fù)雜的領(lǐng)域，并得到了充分的發(fā)展；二是哲學(xué)家能夠根據(jù)邏輯、認(rèn)識論、方法論、本體論甚至社會與文化等不同觀點，對科學(xué)進(jìn)行全面反思，而且，他們反思科學(xué)的這些視角通常是根據(jù)自己持有的哲學(xué)觀來確定的。這就排除了上面提到的第一種觀點。因為科學(xué)早在分析哲學(xué)正式誕生之前就已經(jīng)成熟，而且也已經(jīng)有哲學(xué)家對科學(xué)作出過多視角的哲學(xué)反思。雖然維也納學(xué)派的誕生與分析哲學(xué)相關(guān)，也被公認(rèn)為是第一個科學(xué)哲學(xué)流派，但是，這并不意味著，它就是科學(xué)哲學(xué)史研究的起點?，F(xiàn)在的問題是在第二種觀點與第三種觀點之間作出選擇，也就是在惠威爾與康德之間作出選擇。#p#分頁標(biāo)題#e#
我們知道，惠威爾于19世紀(jì)30年代首先提出用“科學(xué)家”來替代原來的“自然哲學(xué)家”的稱呼，還出版了《歸納科學(xué)史》和《歸納科學(xué)的哲學(xué)》等有影響的著作，開創(chuàng)了科學(xué)史研究的新形式和深化了科學(xué)方法的討論。但是，從哲學(xué)史的發(fā)展來看，康德是近代以來以講授哲學(xué)為職業(yè)的第一位哲學(xué)家。在他之前的哲學(xué)家都是業(yè)余哲學(xué)家，也就是說，都沒有把哲學(xué)作為自身研究的職業(yè)來對待?？档略谵D(zhuǎn)入專門研究哲學(xué)之前，精通當(dāng)時的各門自然科學(xué)的發(fā)展，比如，他在1755年出版的《自然通史和天體論》一書中提出了關(guān)于宇宙起源的“星云假說”來否定神創(chuàng)論，并用引力與斥力概念描述宇宙的變化發(fā)展?？档略谡軐W(xué)史上的重要地位是靠他的《純粹理性批判》、《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》等著作的相繼問世奠定的?？档抡J(rèn)為，我們只能知道自然科學(xué)向我們提供的知識，但這些知識為什么是可靠的和普遍的，需要作出進(jìn)一步的論證。為此，康德把他的哲學(xué)任務(wù)之一定位于回答普遍知識如何可能的問題，并且還提出了為自然科學(xué)知識如何可能提供論證的一套概念體系。在康德的哲學(xué)中，不僅充分體現(xiàn)了科學(xué)對哲學(xué)的影響，而且，康德認(rèn)為，哲學(xué)就是為科學(xué)知識提供辯護(hù)，并通過這種辯護(hù)使科學(xué)知識擁有合法性。
