發(fā)布時(shí)間：2023-04-11 17:18:47
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中西方文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
宗教文化也是眾多文化中的一種表現(xiàn)形式，其也會因信仰的不同而產(chǎn)生一定的差異。中國的宗教門派眾多，但是主要的可以分為道家、佛家和儒家這三個主要的流派。不同的教派具有不同的教義，如中國道家主張人和神仙是可以相互轉(zhuǎn)化的；佛教則主張佛祖則是至高無上的神，其法力無邊，這也可以從我國古代語言中明顯看出。漢語中有“天命不可違”、“借花獻(xiàn)佛”和“不看僧面看佛面”等的語言表達(dá)。而西方則主要以基督教為主，他們只承認(rèn)上帝是萬事萬物的主宰，其無所不能，這在西方語言中也可以明顯的看出來。如“Manproposes,Goddisposes”(謀事在人，成事在天)、“GodiswhereHewas”(上帝無所不在)和“Heavenisaboveall”(上帝高于一切)等。因此，為了達(dá)到翻譯忠實(shí)原意的目的，我們必須要充分了解中西宗教文化的差異性。
二、提高高校英語翻譯質(zhì)量的策略
（一）導(dǎo)入異國文化
中西翻譯的差異性。因此，為了提高學(xué)生對于英語翻譯的認(rèn)識度和理解度，教師需要在英語翻譯教學(xué)的過程中為學(xué)生們導(dǎo)入到量的異國文化。通過將英語翻譯與文化學(xué)者進(jìn)行有機(jī)地結(jié)合來提高學(xué)生們英語翻譯的水平。但是特別需要注意一點(diǎn)就是，教師在導(dǎo)入異國文化的過程中要始終本著由易到難、由淺入深的原則。此外，教師除了要為學(xué)生們普及一些西方文化知識外，還需要為學(xué)生們普及一些西方文化習(xí)俗的來源。例如，英語中有“raincatsanddogs”的習(xí)語，這句話用漢語可以表述為“傾盆大雨”，但是如果按照直白的翻譯就會理解為“下貓跟狗”，這樣就明顯偏離了翻譯的本意。這句習(xí)語主要來源于北歐的神話傳說，傳說貓跟狗對于風(fēng)和雨等天氣具有很強(qiáng)的預(yù)測能力。又如“asstrongasahorse”(壯如牛)，但是如果單純的按照意思來理解則成了“壯如馬”了等。如果學(xué)生對于這個文化背景不了解，則會出現(xiàn)上述可笑的誤譯現(xiàn)象。
（二）介紹英漢語言結(jié)構(gòu)上的差異性
英語結(jié)構(gòu)區(qū)別于漢語結(jié)構(gòu)，其重視主題句和主體結(jié)構(gòu)的構(gòu)成以及句子結(jié)構(gòu)連接過渡詞的作用，并且側(cè)重用介詞和連詞來表示句子和詞組之間的邏輯關(guān)系，這種現(xiàn)象在漢語中則很少用或幾乎不用。另外，英語表述別忌諱重復(fù)，如果出現(xiàn)重復(fù)的問題，通常用省略、替換或代詞的形式來加以表示，但是我們漢語中常用重復(fù)來表示強(qiáng)調(diào)。
（三）講解一些常用的翻譯技巧
論文摘要：文化是指一個國家或民族的歷史、地理、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等。中西方文化存在許多差異：整體性和個體性的差異；中西方禮儀文化的差異；中西方飲食文化的差異以及教育文化的差異等。了解中西方文化差異是極其必要的。本文就是從多個角度淺析中西方文化差異，從而將其應(yīng)用于英語教學(xué)中，讓學(xué)生得到更加全備的知識。
一、社會禮儀
中國人見面喜歡問對方姓名、年齡、單位及收人等。而西方人很討厭人家問及年齡與收入等個人私事。中國人路遇熟人總愛寒暄道，在我們看來這是一種有禮貌的打招呼用語，而若你跟西方人這樣打招呼，他們則會認(rèn)為你想請他吃飯或者干涉其私事，會引起誤解。對于別人的贊揚(yáng)，中國人通常表示謙虛，并有一套謙虛之詞，像“慚愧”、“哪里”、“寒舍’，、“拙文’，等。而西方人總是高興地回答“thank you(謝謝)”以表接受。中國人用“謝謝”的場合較西方人少，尤其是非常親近的朋友和家庭成員之間不常說“謝謝?！倍鞣饺苏彀选皌hank you"掛在嘴邊，即使是親朋好友和家庭成員之間也常如此。中國人收到禮物時(shí)往往放在一邊，看也不看(生怕人家說貪心)。而西方人收到禮物時(shí)要當(dāng)著客人的面馬上打開并連聲稱好。中國人殷勤好客，一杯杯地斟酒，一遍遍地上菜，客人不吃不行，不喝也不行，使西方人覺得難以對付。而西方人的習(xí)慣是:Help yourself，Please(請隨便用)!中國人送客人時(shí)，主人與客人常說:“慢走!”“小心點(diǎn)!”等。而西方人只說:"Bye bye(再見)!""See you next time(下次見)!""Good night(晚安)!”
二、服飾禮儀
西方男士在正式社交場合通常穿保守式樣的西裝，內(nèi)穿白襯衫，打領(lǐng)帶。西方女士在正式場合要穿禮服套裝。另外女士外出有戴耳環(huán)的習(xí)俗。
中國人穿著打扮日趨西化，傳統(tǒng)的中山裝、旗袍等已退出歷史舞臺。正式場合男女著裝已與西方并無二異。
國際社交場合，服裝大致分為禮服和便裝。正式的、隆重的、嚴(yán)肅的場合著深色禮服灘尾服或西裝)，一般場合則可著便裝。
我國服裝無禮服、便服的嚴(yán)格劃分。一般地講，在正式場合，男同志著上下同質(zhì)同色的中山裝，或著上下同質(zhì)同色的深色西服并系領(lǐng)帶，配穿同服裝顏色相宜的皮鞋;非正式場合(如參觀、游覽等)，可穿各式便裝、民族服裝、兩用衫，配額色相宜的皮鞋或布質(zhì)鞋。
三、飲食方式的不同
中西方的飲食方式有很大不同，這種差異對民族性格也有影響。在中國，任何一個宴席，不管是什么目的，都只會有一種形式，就是大家團(tuán)團(tuán)圍坐，共享一席。筵席要用圓桌，這就從形式上造成了一種團(tuán)結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣賞、品嘗的對象，又是一桌人感情交流的媒介物。人們相互敬酒、相互讓菜、勸菜，在美好的事物面前，體現(xiàn)了人們之間相互尊重、禮讓的美德。雖然從衛(wèi)生的角度看，這種飲食方式有明顯的不足之處，但它符合我們民族“大團(tuán)圓”的普遍心態(tài)，反映了中國古典哲學(xué)中“和”這個范疇對后代思想的影響，便于集體的情感交流，因而至今難以改革。
西式飲宴上，食品和酒盡管非常重要，但實(shí)際上那是作為陪襯。宴會的核心在于交誼，通過與鄰座客人之間的交談，達(dá)到交誼的目的。如果將宴會的交誼性與舞蹈相類比，那么可以說，中式宴席好比是集體舞，而西式宴會好比是男女的交誼舞。由此可見，中式宴會和西式宴會交誼的目的都很明顯，只不過中式宴會更多地體現(xiàn)在全席的交誼，而西式宴會多體現(xiàn)于相鄰賓客之間的交誼。與中國飲食方式的差異更為明顯的是西方流行的自助餐。此法是:將所有食物一一陳列出來，大家各取所需，不必固定在位子上吃，走動自由，這種方式便于個人之間的情感交流，不必將所有的話擺在桌面上，也表現(xiàn)了西方人對個性、對自我的尊重。但各吃各的，互不相擾，缺少了一些中國人聊歡共樂的情調(diào)。
四、中西方教育形式的差異
中國傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)知識的傳授，美國教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生能力的培養(yǎng)，二者需要交流和互補(bǔ)。通過查閱有關(guān)書籍，我們也意識到:中美教育在各個教育層次上都存在著差異，并以不同的表現(xiàn)形式體現(xiàn)出在美國，年輕人大多很有主見，這種獨(dú)立意識是從小培養(yǎng)出來的。
人們的和酒的關(guān)系密切：一方面，宗教的教義影響著人們的飲酒行為；另一方面，人們的許多宗教活動又都離不開酒。佛教在中國的影響較為廣泛。佛教的五條戒律中就有“不飲酒”這一條。很多中國人信奉佛教的教戒，盡可能地不飲酒或控制飲酒；再加上中國的酒大多是用糧食釀造的。所以，人們對于飲酒持的是一種比較謹(jǐn)慎的態(tài)度：認(rèn)為喝酒只要達(dá)到一種微醺之境即可，當(dāng)一個飄飄然的“酒仙”，而不愿當(dāng)一個喝酒喝到失去常態(tài)的“酒鬼”?？梢赃@么說，佛教戒律對人們的飲酒行為影響很大，甚至起支配作用。然而，西方人的主流宗教是基督教，葡萄酒在《圣經(jīng)》里多次被提到。耶穌在知道了自己的命運(yùn)后,在最后的晚餐上說：“面包是我的肉，葡萄酒是我的血。”其目的在于要人們記住他是為人類贖罪而死的。因此，基督教徒視葡萄酒為圣血———耶穌的血液。他們在做彌撒的時(shí)侯喝圣血、吃圣體，視酒為耶穌救世精神的化身，認(rèn)為人喝了酒就能與上帝的心靈相通，從而得到仁慈上帝的佑護(hù)。在此背景下，人們對于葡萄酒懷著一種喜愛、敬仰的心情，教會人員把種植葡萄和釀造葡萄酒看作是他們的份內(nèi)事。在宗教活動中，人們分食象征著基督血與肉的葡萄酒和面包，旨在繼承基督精神。在舉行酒神祭祀的時(shí)侯，人們結(jié)隊(duì)游蕩，組成合唱表演隊(duì)唱酒神頌歌，載歌載舞，在樹林里或者在荒野里喝酒縱情狂歡，人的本性得到了完全地釋放。
二、價(jià)值觀的影響
中國的酒文化典型地體現(xiàn)了集體主義的價(jià)值觀念。中國人之間的關(guān)系傾向于依靠、合作，也就是一種集體主義的緊密社會結(jié)構(gòu)。中國人喝酒講究氣氛，三五成群，呼朋引伴。在喝酒時(shí)，中國人常常敬酒、勸酒，遇上喜慶節(jié)日的時(shí)侯還會有一些活動，比如劃拳、行酒令、做游戲等來活躍飲酒氣氛。勸酒不僅表現(xiàn)了中國人的熱情好客，更與他們的集體主義思維有很大的關(guān)系。一群中國人喝酒要比一群西方人喝酒更熱鬧、更有趣。除非是借酒消愁的或者是嗜酒如命的，否則很少看得到獨(dú)自飲酒作樂的中國人。中國人的集體主義的緊密社會結(jié)構(gòu)使得他們視酒為交際工具，大家聚在一起喝酒大都是出于聯(lián)絡(luò)感情的需要。在中國酒被賦予了很多感彩，酒是聯(lián)系中國人感情的紐帶、劑。人們喝的是酒，飲的是感情，重視的是飲酒人，勸對方多喝是為了表示友好、誠意。夸張點(diǎn)講，在中國，人與人之間的感情是喝出來的，“感情深，一口悶；感情淺，舔一舔。”在中國人的人際關(guān)系交往中酒起著非常重要的作用，“無酒不成席”、“無酒情不厚，無酒禮不真”，以酒寄情，“一切盡在不言中”。中國人還注重“以人為本”，認(rèn)為酒是為人服務(wù)的。因此，不管是繁多的酒器、敬酒的次序還是在飲酒者座位的安排上，無不體現(xiàn)出了中國酒文化“以人為本”的價(jià)值觀。然而，西方的酒文化則是個人主義的體現(xiàn)，一切都以自己為出發(fā)點(diǎn)。盡管他們也會有群聚而飲，但他們更注重的是個人對酒的淺嘗獨(dú)酌。西方人強(qiáng)調(diào)個人民主自由，從不干涉、強(qiáng)迫別人，所以他們在喝酒的時(shí)候全憑個人自由自主，不想喝就不喝，想喝多少就喝多少，無需客套。西方人的這種個人主義也使得他們不愿意依賴別人，也不希望別人依賴自己，甚至包括自己的親屬。他們之間這種關(guān)系決定了酒只能扮演藝術(shù)品的角色，是聚會的附屬品。西方這種個人主義的松散社會結(jié)構(gòu)使得他們把酒看作是藝術(shù)品，他們是為欣賞美酒而飲酒。西方人也講究尊重個人隱私，互不干涉彼此，所以他們在酒桌上互相不敬酒、不勸酒，也不興做游戲如劃拳、猜數(shù)等。只有在一些特定的場合，他們才會一同舉杯。西方人還注重“以物為本”，無論是酒禮、選擇酒器時(shí)、還是在品飲的順序上，他們都會認(rèn)真考慮每一種酒的性質(zhì)、味道，力求將不同酒的不同特點(diǎn)都表現(xiàn)得淋漓盡致。
三、心理因素的影響
酒文化也常常伴有心理因素的表現(xiàn)，并在一定程度上制約著人們的飲酒行為。飲酒，作為一種社會的有規(guī)律的活動，是人們有意識地進(jìn)行的，反映了人們一定的精神意志，人們的情趣和精神的寄托等，也常會反映出人們心理上的一些積淀。它們在酒的作用下，就會在一定適宜的時(shí)間、場合、氣氛中迸發(fā)出來。這些也就構(gòu)成了飲酒心理，它是酒文化內(nèi)涵的重要組成部分，且往往是其中的核心。中國人常常賦予酒很多感彩，他們的飲酒心理更多地趨向于精神層面。
①表現(xiàn)人格和個性的心理，通過飲酒就表現(xiàn)得更加充分具體了。比如唐代的李白，對酒的愛好以及他獨(dú)特的飲酒神態(tài)反映了他酷愛自由、不受拘束的個性。
②反映動機(jī)和需要的心理。中國人飲不同的酒有不同的需要和動機(jī)，比如通過喝白酒來抵御寒冷，喝藥酒來強(qiáng)身健體或治病。
③顯示觀念和理想的心理。人們對某些觀念的崇尚以及對理想的追求也常會蘊(yùn)含在酒文化活動中。比如在中國有不少民族都有“三杯酒”的習(xí)俗。敬三杯酒，罰三杯酒，其中“三”這一數(shù)字就包含追求圓滿的意思。
④激發(fā)思維和靈感的心理。適量飲酒能刺激人們的思維能力，激發(fā)靈感，使人展開想象的翅膀。中國歷史上許多詩人為了激發(fā)詩興而飲酒，像李白、杜甫、辛棄疾等，他們在酒后寫下了許多經(jīng)典之作?！袄畎锥肪圃姲倨本褪谴艘?。
⑤升華情緒和情感的心理。人的情緒情感是一種復(fù)雜而又高級的心理活動，喝酒能加速人的情緒情感的變化與構(gòu)成。所以，人一般在飲酒的時(shí)侯更容易吐露自己內(nèi)心的真實(shí)情感，即人們常說的“酒后吐真言”。而西方人更多地視酒為個人愉悅感官、舒緩精神的一種物質(zhì)。正如他們選擇酒器是為了更好地來品酒一樣，他們不像中國人那樣賦予酒很多東西，利用酒來傳情達(dá)意。西方人以生命的歡暢為主題。德國哲學(xué)家尼采認(rèn)為飲酒就是情緒的發(fā)泄，是拋棄傳統(tǒng)束縛回歸原始狀態(tài)的生存體驗(yàn)，人類在消失個體與世界合一的絕望痛苦的哀號中獲得生的極大快意。整天忙忙碌碌，面對生活的無奈、感嘆生命的短暫無常，只有在酒酣耳熱后，沉重的心靈才能得以片刻的慰藉，脆弱的人性才能得以片刻的解脫。
（1）藍(lán)色的貴族象征意義在西方文化中，人們常用“blueblood”，即“藍(lán)血”來形容歐洲貴族，這起源于西班牙皇室，由西班牙語“sangreazul”，直譯成英語而來。古老的西班牙人曾認(rèn)為貴族身上流淌著的是藍(lán)色的血液，貴族所穿的衣服的顏色就叫做“royalblue”。英語俗語中還有許多用“blue”指代尊貴的優(yōu)秀的表達(dá)方法，例如，在14世紀(jì)時(shí)，EdwardIIIofEngland設(shè)立了最高等級的爵位中，象征徽章是由藍(lán)色緞帶制作而成，于是“blueribbon”就象征著最高的榮譽(yù)或質(zhì)量，如“blueribbonmechanic”指代技術(shù)一流的機(jī)械師；“bluestocking”指女學(xué)者、有學(xué)問的女人，這條短語起初為貶義，指裝作有學(xué)問的女人，從19世紀(jì)開始，詞性發(fā)生了改變，也指真正有學(xué)問的女人；“bluechip”原意是績優(yōu)股，現(xiàn)在泛指那些前景好、回報(bào)率高的人或事；“blue-eyedboy”不是指有藍(lán)色眼睛的男孩，而是指受到寵愛或被特別照顧的員工；“abluemoon”指罕見的事情，因此不能直譯為藍(lán)月亮，在特定語境里是指千載難逢的機(jī)會，“He’sthekindofplayerthatcomesalongonceinabluemoon”他是那種百年不遇的天才球員；“true-blue”指永不褪色的藍(lán)色，后來引申為忠誠的或可靠的人，“atrue-bluesupporter”指一個忠誠的擁護(hù)者。
（2）藍(lán)色的貶義含義到了19世紀(jì)，“blue”的詞性也被賦予了一定的貶義色彩，被認(rèn)為是“indecent”不體面的或“obscene”猥褻的，“bluemovie”則成了“obscenemovie”，即的意思，與中國傳統(tǒng)文化中的“黃色”的貶義含義相似，其演變過程是受到一定的民間風(fēng)俗影響，約定俗成地形成的。值得注意的是，“bluebook”并不是“”的意思，而是指“藍(lán)皮書”，即封皮為藍(lán)色的官方出版物。另外一些帶有貶義含義的“blue”表達(dá)，例如“bluetalk”指下流的言論；“bluesky”字面上是藍(lán)天的意思，但是“blue-sky”則是形容詞，用來形容那些無價(jià)值的、不保險(xiǎn)的東西，“blue-skystock”指不可靠的股票。
二、黃色與藍(lán)色的中西文化差異理解
除了上述提到的中國文化中黃色與西方文化中藍(lán)色的相似之處，這兩種顏色在各自的文化背景下還有其它的內(nèi)涵意義，而且大不相同。
（1）黃色在中西文化里的差異黃色在中國的傳統(tǒng)文化里居“五色之中”，代表了一種勇敢干練的性格。例如，在中國戲劇臉譜中，典韋、張飛這樣的勇猛干將就是用黃色作為他們的臉譜顏色。在心理學(xué)上的“黃色性格”，是指那些行動迅速、活力充沛、意志堅(jiān)強(qiáng)、自信坦率的性格。黃色在中國文化中是一種明亮的顏色，代表著光明和希望，又與金同色，“黃燦燦”、“黃花閨女”這些詞語內(nèi)含其義?！包S”在傳統(tǒng)文化中還有結(jié)束的象征。例如，“人老珠黃”形容人老了就不受重視，像珠子一樣發(fā)黃失去光彩，英語翻譯為“toloseone''''slooks”?？傮w來說，“黃”在中國文化中還是褒義居多，貶義含義也是受到西方尤其是美國文化的影響，但是黃色在西方文化中并沒有這樣的待遇，黃色在英語里常帶有膽小的、令人討厭的含義。例如“yellowdog”指卑劣的人；“ayellowlivered”在美語里是膽小鬼的意思。另外，“yellowbook”絕對不是“黃色書刊”的意思，而是指黃頁，就是通常說的電話號碼簿。
（2）藍(lán)色在中西文化中的差異藍(lán)色在中國文化中具有純潔、自由、和諧等象征含義。除此之外，傳統(tǒng)文化中藍(lán)色并沒有太多的象征意義，這是由于古代并沒有藍(lán)色的說法，而是青色。它在西方文化中的象征意義稍微多一些。例如，“blue”在西方文化中還經(jīng)常帶有“憂郁”的含義，在牛津詞典里是這樣解釋的：“(ofapersonormood)melancholy,sad,ordepressed”，“inabluemood”令人沮喪的，情緒低落的?！癰lue”一詞的演變，有一種說法是西方人在紀(jì)念耶穌死亡的日子都會把教堂布置成藍(lán)色，人們的心理充滿了悲傷，因?yàn)椤癰lue”就有了悲傷的含義；另外一種說法是來源于美國黑人在艱苦的生活中創(chuàng)造出來的一種音樂形式“blues”，翻譯成英文是“藍(lán)調(diào)”，或音譯成“布魯斯”，因?yàn)椤癰lues”這種音樂形式通常表現(xiàn)得非常憂郁，因此“blue”也有了憂郁的含義?！癰lue”還有許多表達(dá)情感方面的含義，例如“blueMonday”疲憊的或倒霉的星期一；“blueintheface”徒勞無功的，意思是堅(jiān)持做一件事情做到臉色發(fā)綠也沒有用“，Martinarguedwithhismotheruntilhewasblueintheface,butshestillmadehimwashthedishes.”Martin跟他媽媽爭論了許久，結(jié)果還是得去洗碗。
在翻譯中，人們不僅需要注意詞的準(zhǔn)確性，而且要了解詞的內(nèi)涵意思，而詞的內(nèi)涵意思又是其所承載的文化所決定的。因此如果不了解目標(biāo)語言的文化，就有可能在翻譯中造成理解錯誤或者語用失誤。例如在美國的大街上可以偶爾看到一輛紅色或者黑色的小汽車上面噴涂著“Iamyellow”的句子。如果直譯過來就是“我是黃色的”。而這樣的翻譯通常讓中國人很困惑，在中國人眼里，說一個人是黃色的代表其低俗與下流。其實(shí)美國文化中出租車通常是黃色的，因此yellow通常有出租車的意思。因此正確的翻譯應(yīng)該是“這是出租車”。又如美國文化中涉及到狗的成語很多，狗在美國文化中被視為是人的忠實(shí)的朋友，因此涉及到狗的成語一般是褒義的，如aluckydog（幸運(yùn)兒），Loveme,lovemydog.(愛屋及烏)，Giveadogabadnameandhanghim.(欲加之罪，何患無辭)等等，而狗在中國人眼里一般含有貶義，如走狗、狗仗人勢、狂犬吠日等等。又如中國人常說“懼內(nèi)”為“氣管炎”（諧音“妻管嚴(yán)”），因此中國開玩笑中的“他有氣管炎”如果翻譯成“Hesuffersfromtracheitis.”在外國人眼里一點(diǎn)也不好笑，外國人會疑惑的問：“Sowhat?Whyareyoulaughingsohardwhenheissufferingfromtracheitis?”這顯然是一種翻譯的語用失誤。如果翻譯成“Heisanobedienthusband.”雖然可以基本表達(dá)意思，但是丟失了原話的幽默。因此如果翻譯成“Heisahenpeckedman.”則會在效果上更加惟妙惟肖。
二、思維方式差異
思維方式即人們思考和認(rèn)識外界事物的方式，它是人類在漫長的歷史發(fā)展中所形成的。由于歐美和中國所處地區(qū)環(huán)境不同，因此而形成的風(fēng)俗習(xí)慣、生活條件各不相同，由此而形成了該語言所特有的思維方式。一般說來，西方人比較重視抽象思維。英語在表達(dá)思想時(shí)，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，由主到次。如英語句子通常先給出主要信息，然后再介紹輔助信息，如時(shí)間、地點(diǎn)等等。而漢語言則是散點(diǎn)思維，表達(dá)按照多種關(guān)系排列，如時(shí)間順序，因果關(guān)系等等。同樣，英語重視形式邏輯，即形和，在表達(dá)時(shí)使用各種形式連接詞以表示其連接關(guān)系；而漢語恰好相反，“漢語句法結(jié)構(gòu)重意合，句中各成分的相互結(jié)合多依靠語義的的貫通、語境的映襯，而少用連接詞語”。②例如，“早知今日，何必當(dāng)初？”翻譯過來為“IfIhadknownitwouldcometothis,Iwouldhaveacteddifferently.”。上面的漢語句子是由兩個分句構(gòu)成的而沒有連接詞，但是從邏輯上是從屬關(guān)系，因此表達(dá)意思簡潔明了。而翻譯成英語時(shí)則使用連接詞來表達(dá)條件和結(jié)果的邏輯關(guān)系，這符合英語的形和的特點(diǎn)。
三、宗教與歷史差異
在西方文化中，基督教占有重要地位。因此西方人的普遍信仰是上帝；而中國人則信仰佛教，關(guān)于佛教的典故很多。如“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃?！比绻麖淖置嬉馑忌先シg成英語也是可以做到的，但是西方人對于佛教和和尚比較陌生，弄不懂為啥三個和尚就沒水吃了。因此可以翻譯成“Oneboy’sboy;twoboysarehalfaboy;threeboysarenoboy”，這樣就形神兼?zhèn)淞?。又如漢語中的成語“一敗涂地”翻譯成英語就比較困難，而巧妙借用英語中的典故則可以達(dá)到事半功倍的效果。翻譯過來為“meetone’sWaterloo”，知道西方歷史的人都會知道法國的拿破侖曾經(jīng)在滑鐵盧戰(zhàn)役中一敗涂地，從此一蹶不振，因此用這個短語可以形神兼?zhèn)涞谋磉_(dá)漢語的意思，也容易被歐美人接受。又如浙江蘭溪的一個濟(jì)公紀(jì)念館的介紹中，中文為：“濟(jì)公劫富濟(jì)貧，深受窮苦人民愛戴”，翻譯過來為“Jigong,RobinHoodinChina,robbedtherichandhelpedthepoor”。翻譯中將濟(jì)公比作歐美人熟知的劫富濟(jì)貧的盜俠羅賓漢，這樣不需要費(fèi)力地解釋也可以讓歐美人對濟(jì)公有了很深刻的印象，留給西方人以親切感和熟悉感。
四、結(jié)束語
1、學(xué)會“看”
“實(shí)驗(yàn)是化學(xué)的最高法庭。”化學(xué)中的現(xiàn)象、原理、規(guī)律等都是源于化學(xué)實(shí)驗(yàn)，從實(shí)驗(yàn)中得到的結(jié)論。要學(xué)會“看”，就是要學(xué)會看書，學(xué)會觀察（演示實(shí)驗(yàn)、與化學(xué)有關(guān)的日常生活等）。也只有通過看，才能看出門道、看出興趣，增強(qiáng)對化學(xué)學(xué)科持久的注意力和堅(jiān)強(qiáng)的學(xué)習(xí)毅力。
1972年聯(lián)合國教科文組織在一份《學(xué)會生存》的報(bào)告中指出：“未來的文盲將不再是不識字的人，而是不會學(xué)習(xí)的人。”因而學(xué)會學(xué)習(xí)是高中學(xué)生要練就的基本功。
其中自學(xué)能力是其重要的組成部分，預(yù)習(xí)是培養(yǎng)自己自學(xué)能力的有效途徑，也是一個良好的習(xí)慣。那么，如何預(yù)習(xí)呢？首先，通過看書我們要對這一節(jié)的內(nèi)容有一個初步的認(rèn)識，主要講了哪些知識點(diǎn)？自己掌握了多少？還有哪些知識點(diǎn)理解不了？帶著這些問題走進(jìn)課堂，那么你的聽課效果一定會更好。
2、學(xué)會“聽”
聽課聽什么？要聽老師分析本節(jié)課的重點(diǎn)、難點(diǎn)、考點(diǎn)和疑點(diǎn)；聽自己在預(yù)習(xí)過程中未能理解的內(nèi)容；聽老師對一類問題（或習(xí)題）是如何分析的；不僅要認(rèn)真聽，還要做好必要的筆記。筆記如何做也有一定的講究，有些同學(xué)喜歡將老師的板書一字不漏地記下來，其實(shí)大可不必。我們只要將老師補(bǔ)充的一些重要的知識點(diǎn)、結(jié)論或習(xí)題做一些筆記，對于習(xí)題也只需記一些主要的分析過程，課后再進(jìn)行必要的完善即可；萬萬不可顧此失彼，不要為忙著做筆記而忽略了聽課。
3、學(xué)會“言”
“言為心聲”，“言”代表著自己的見解、自己的思想。21世紀(jì)的教育理念講究要突出學(xué)生的主體作用，即要鼓勵同學(xué)們積極地參與到教學(xué)過程中來，課堂上對一些問題的分析和解決，不要總是依靠老師的講，要力爭與老師、同學(xué)產(chǎn)生共鳴、互動。每一位同學(xué)都應(yīng)該積極思考，怎么解決這個問題？這種思維方法好嗎？哪種表達(dá)更為準(zhǔn)確？不妨將自己的思維在課堂上向老師和同學(xué)們展示出來，聽聽大家的意見。也可以對老師和其他同學(xué)的解法提出自己不同的看法，不要害怕會出錯，即使出錯了或有些問題，老師和同學(xué)們也一定會幫你糾正過來，同時(shí)還會幫你找到出錯的原因，何樂而不為呢？高考說明中明確提出對學(xué)生的分析綜合能力和表達(dá)能力的要求，學(xué)會“言”才有助于提高自己這方面的能力。
4、學(xué)會“記”
有道是：“記憶乃才智之母?！庇浭潜夭豢缮俚模洃浭菍W(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，沒有記憶就不會有知識的積累，就不會有對知識的鞏固，化學(xué)可謂“理科中的文科”，所以必須講究一些記憶的方法，如：強(qiáng)制記憶法、編制歌訣法、相互提問法等等，即一堂課下來或一個章節(jié)下來，必須要有一個較為系統(tǒng)地復(fù)習(xí)整理記憶過程，這直接關(guān)系到學(xué)習(xí)的效果。通過復(fù)習(xí)記憶，一方面將一些重要的知識和技能進(jìn)行鞏固、強(qiáng)化，另外也可以對前后知識的系統(tǒng)性和聯(lián)系性有更深刻的理解。
5、學(xué)會“思”
古語云：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！贝搜蕴嵝盐覀冊趯W(xué)習(xí)的過程中要經(jīng)常進(jìn)行反思。其實(shí)，學(xué)習(xí)化學(xué)知識最關(guān)鍵的是學(xué)會思維，掌握化學(xué)的學(xué)科思想和解題方法（如：守恒法、極值法、關(guān)系式法等）。思維能力（思維的正向與逆向、思維的發(fā)散與收斂、思維的批判與創(chuàng)新等）是化學(xué)學(xué)習(xí)中高層次的智力活動，往往代表著學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)潛力。因而，同學(xué)們在看書或做題時(shí)，要多想想為什么這樣做？是否還有其他的方法或表述？此類習(xí)題有何規(guī)律？這種方法或表述好嗎？在反思中提高自己的化學(xué)思維模式和答題能力。
6、學(xué)會“練”
“百看不如一練”。只有通過“練”，才會防止“眼高手低”的現(xiàn)象的出現(xiàn)。高中化學(xué)基礎(chǔ)知識點(diǎn)相對較多，解題也往往需要一定的技能、技巧，要想熟練地掌握它，就得進(jìn)行一定的強(qiáng)化訓(xùn)練。同學(xué)們不妨訂一份《考試報(bào)》、《少年素質(zhì)教育報(bào)》等，在那里每一期都會有精彩的釋疑解惑、學(xué)習(xí)導(dǎo)航，并為你提供一次絕好的練兵機(jī)會。通過練習(xí)查漏補(bǔ)缺、融會知識，加深對知識的理解和解題技能的掌握，同時(shí)這也是提高同學(xué)們解答化學(xué)試題能力的一種有效手段。
但是同學(xué)們千萬不要陷入“題?！保莆蘸糜?xùn)練的“度”。
7、學(xué)會“糾”
有位哲人說：“一個人最大的錯誤就是第二次犯了同樣的錯誤?！睙o論是平時(shí)的學(xué)習(xí)還是期中、期末復(fù)習(xí)，測試總少不了，那么當(dāng)老師批閱后的試卷發(fā)下來后，我們怎么辦？有一些同學(xué)在看完自己的分?jǐn)?shù)后就是等待，等待著老師的講解。其實(shí)不知大家注意過沒有，試卷中許多問題自己是完全能夠解決的，要提前想辦法自己去糾錯，不少題目之所以出錯，完全是因?yàn)樽约涸趯忣}時(shí)，信息提煉、知識遷移能力不夠或考慮問題不全面造成的。這些問題你完全可以與其他同學(xué)一起討論、交流，自己發(fā)現(xiàn)問題之所在并予以更正，這樣既能加深自己對知識的理解，培養(yǎng)正確的思維；又能提高自己的糾錯能力，防止類似錯誤的再次發(fā)生。在這里筆者要特別提醒大家的是：要建立一個糾錯本，它會為你的復(fù)習(xí)節(jié)省大量的時(shí)間，它也會使你的化學(xué)學(xué)習(xí)卓有成效。
8、學(xué)會“研”
1．“詩學(xué)”一詞在西方文化語境中的基本蘊(yùn)含及演變“詩學(xué)”一詞的最早使用，一般說來可追溯至亞里士多德的《詩學(xué)》?！对妼W(xué)》的原文為Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亞里士多德的詩學(xué)”。Poiētikē意為“制作的技藝”，等于poiētikētekhnē，因此亞氏的“詩學(xué)”一詞實(shí)包含了兩個關(guān)鍵詞：“詩”（poiētikē）和“技藝”（tekhnē）。poiētikē從動詞poiein（制作）派生而來，故詩人是“制作者”（poiētēs），詩則是“制成品”（poiēma）。tekhnē來自印歐語的詞干tekhe－，原意為“木制品”或“木工”。它是一個籠統(tǒng)的術(shù)語，既指技術(shù)和技藝，也指藝術(shù)和工藝，而古希臘人沒有把這兩種含義嚴(yán)格區(qū)分開來。在希臘人看來，詩人做詩，就像鞋匠做鞋一樣，都是靠自己的技藝“制作”社會需要的東西；稱呼“寫詩”，他們不用graphein（“寫”、“書寫”），而用poiein。⑥在柏拉圖以前，詩和詩人的地位是非常崇高的。按照維科的看法，人類的歷史愈往上走愈充滿“詩性的智慧”。⑦詩人作為“通神者”，又往往將先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷馬經(jīng)常用“神一樣的”（theos）一詞來稱贊詩人。詩人雖說也是凡人，但是他們受到了神（繆斯）的特別眷顧和寵愛，寫作詩歌是一種神賦的才能。至于詩人的地位之所以如此崇高，實(shí)則與詩的實(shí)際功效密切相關(guān)；正如中國的先秦時(shí)代一樣，早期希臘人也主要是從詩的作用方面來了解詩并借此對詩和詩人進(jìn)行不同的定位和評價(jià)。到了公元前5世紀(jì)，荷馬和赫西俄德因其詩歌的多重功用而被普遍尊為希臘民族的教師。不過，也正是在這個時(shí)期，由于柏拉圖（也許還包括蘇格拉底）等人的見解，⑧詩和詩人的地位開始下降了。柏拉圖一方面秉承了前人早已提出的詩歌神賦論、模仿論，另一方面又在神賦論、模仿論之中注入了和前人全然不同的內(nèi)容。簡而言之：在神賦論中，柏拉圖通過詩人代神立言的“迷狂說”，剝奪了詩人的理性地位；在模仿論中，他憑借“原型”論的獨(dú)特學(xué)說，僅賦予詩歌以“影子之影子”（“與真理隔了三層”）的虛妄性質(zhì)。在柏拉圖看來，詩不僅本身遠(yuǎn)離“真理”，而且還因其常常具有“敗壞人性中之理性判斷能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的惡劣作用而妨礙人們通向“真理”。以此之故，他堅(jiān)持要為“理想國”的青少年教育重新編定詩歌教材，刪除史詩中不敬神的詩句，同時(shí)也堅(jiān)持要把“說謊話的”詩人趕出“理想國”。⑨亞里士多德未曾營造過“理想國”，所以也無需將被放逐的詩人請回來。然而，他對詩和詩人的看法的確與柏拉圖截然不同。之所以如此，根本原因在于他擁有一個與柏拉圖很不一樣的哲學(xué)立場。在此，他指責(zé)Eidos只是一個空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作為萬物之各是其所是的“本體”（按：也可譯為“本質(zhì)”，這里是取亞氏后期且更加重視的用法），已不是絕然凌駕于可見事物之上或之外的單獨(dú)存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可見的具體事物之中（亞氏早期思想中的第一本體［ousia］就是個別事物）。亞氏“本體論”所蘊(yùn)含的一個重大發(fā)現(xiàn)便是“共性”（種、屬）作為“本體”（第二本體）在本源性和始基性方面要次于同樣作為“本體”的個別事物（第一本體、主詞），而且，“共性”就寄寓在“個別”之中。⑩這一思想直接催生了下述詩學(xué)論斷：“詩”作為“個別”，既可以蘊(yùn)含著、也能夠揭示出作為“實(shí)體”或“本質(zhì)”的“一般”。這可說正是亞氏申言“詩”高于“歷史”的哲學(xué)基點(diǎn)，同時(shí)，他也是基于此，把詩表現(xiàn)“可然”或“必然”事物的“理性”能力歸還給了詩人。“詩”作為“技藝”主要源自人獉的天性，神賦論以及與之相應(yīng)的“迷狂說”在《詩學(xué)》中完全隱退。與“詩藝”切身相關(guān)的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音調(diào)感（harmoniaormelodia）、節(jié)奏感（rhuthmos）；在此類天性的表現(xiàn)或抒發(fā)之中，人們能夠得到“”。柏拉圖曾指出，“歌曲”（melos）由詞（logos）、和聲與節(jié)奏組成?，伂嫶颂幍摹案枨贝笾孪喈?dāng)于“抒情詩”的一種，而《詩學(xué)》對抒情詩始終是不大在意的。故在上述兩種天性方面，亞氏尤重模仿，而對音調(diào)與節(jié)奏則甚少討論?！对妼W(xué)》以戲劇為主要的“詩”的“基型”，廣泛而深入地探討了有關(guān)“詩”本身的一系列理論問題，其內(nèi)涵絕不僅限于如何做詩的“創(chuàng)作論”。同時(shí)，它的重要性也不僅體現(xiàn)在它對這些問題的實(shí)際解答，還恰恰體現(xiàn)在這些問題本身及其所蘊(yùn)含的予以多重解答或重新思考的可能。和亞氏的其他著作一樣，《詩學(xué)》長時(shí)間被擱置在地窖，后輾轉(zhuǎn)、流傳于少數(shù)人之間，因此它在羅馬時(shí)代和中世紀(jì)早期所產(chǎn)生的影響較小。賀拉斯很可能未曾讀過《詩學(xué)》。雖然《詩藝》（此處之“詩”仍然是以戲劇為基型）的確在某些重要的觀點(diǎn)上與《詩學(xué)》相一致，但這種一致是賀拉斯間接地得自于他人的。
羅馬時(shí)代的藝術(shù)趣味十分繁雜，但缺乏哲學(xué)思辨。無論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩論”思想均缺少深刻的哲學(xué)思考或邏輯背景。這一狀況一直持續(xù)到公元3世紀(jì)的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，同時(shí)又把這一傳統(tǒng)（主要是柏拉圖的思想）帶進(jìn)了新的時(shí)代———中世紀(jì)。中世紀(jì)的“詩學(xué)”思想可以區(qū)分為早、晚兩期。早期的“詩學(xué)”基本上是以基督教的極端形態(tài)復(fù)述了柏拉圖的文學(xué)觀念：除了《圣經(jīng)》“文學(xué)”和贊美詩，世俗的文學(xué)幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國”里留駐的。在早期基督教思想家看來，“詩”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德爾圖良（Tertullian，約160－約220）對戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當(dāng)?shù)?。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛、恨、嘆息和眼淚的人，都無法得到上帝的贊許，因?yàn)樯系叟卸ㄒ磺袀紊贫际怯凶锏?。上帝的法?guī)宣判，男子穿女子的衣服是應(yīng)該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時(shí)代，當(dāng)然不會產(chǎn)生專門討論文學(xué)現(xiàn)象及其規(guī)則的詩學(xué)或詩藝著作。不過，對世俗文學(xué)持憎惡、拒斥的態(tài)度，不等于完全否認(rèn)中世紀(jì)也有其文學(xué)觀或詩學(xué)思想。姑且不說公元1世紀(jì)猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過寓意解經(jīng)（Allegory）所生發(fā)的“文論”見解。即使是堅(jiān)持以宗教宰制文學(xué)的圣奧古斯丁、波愛修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊(yùn)含了不少獨(dú)特的“詩學(xué)”思想。而從12世紀(jì)開始的中世紀(jì)后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領(lǐng)域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動，探討寫“詩”之“技藝”的“詩學(xué)”或“詩藝”著述不斷涌現(xiàn)，蔚然成風(fēng)?，伂幇凑找话愕目捶?，近代意義上的“小說”在15世紀(jì)便已產(chǎn)生了，然而對于它的理論總結(jié)卻一直沒能包含于“詩學(xué)”之中。在“文學(xué)”的理論方面，仍然是以“詩”（啟蒙時(shí)代以后，“抒情詩”已擠入最重要的文類之列）的研究為正宗。同時(shí)，18世紀(jì)“美學(xué)”在德國興起，標(biāo)志著哲學(xué)向感性領(lǐng)域的“入侵”?！懊缹W(xué)”把一向?qū)儆谠妼W(xué)核心領(lǐng)地的“文學(xué)”本質(zhì)、規(guī)律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩學(xué)”淪為狹義的“詩歌”分類學(xué)。這一狀況直到20世紀(jì)20年代“俄國形式主義”思潮出現(xiàn)后，才算有了根本的改變。這一改變其實(shí)應(yīng)該追溯到索緒爾，在其劃時(shí)代的著作《普通語言學(xué)教程》中，對語言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對立性質(zhì)的功能關(guān)系對語言的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)的詮釋。其中，與本文題旨最為相關(guān)的一組關(guān)系便是關(guān)于符號之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學(xué)修辭手法———隱喻和轉(zhuǎn)喻對應(yīng)了起來，從而促成了語言學(xué)向詩學(xué)的轉(zhuǎn)化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時(shí)語言觀還直接造成了俄國形式主義的“形式主義文學(xué)觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎(chǔ)上才具備了誕生的可能。而索緒爾關(guān)于“聽覺形式的能指是于時(shí)間之中展現(xiàn)出來”的理論（即符號、句子和話語首先是敘事性的），則強(qiáng)有力地推動了形式主義者（包括后來的結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者）對敘事性文學(xué)（民間故事、小說等）的關(guān)注?，伂忂@些新的方式不僅僅對“詩”才有效，而是可應(yīng)用于一切“文學(xué)（語言的藝術(shù)）”門類，所以此種“詩學(xué)”實(shí)為廣義之文學(xué)理論的代名詞。正因此，自20世紀(jì)五六十年代伊始，“小說詩學(xué)”、“戲劇詩學(xué)”、“電影詩學(xué)”等用法才大量地涌現(xiàn)了出來。綜上所述，西方古典文化中的“詩學(xué)”一詞，主要指“詩”（史詩、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創(chuàng)作技藝及原理功能研究；20世紀(jì)以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱廣義的文學(xué)理論，即對一切語言藝術(shù)的理論總結(jié)和研究。
2．“詩學(xué)”一詞在中國文化語境中的基本蘊(yùn)含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國，“詩學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩經(jīng)》研究，二是泛指一般詩歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問題的研究?！对娊?jīng)》早在先秦時(shí)期便被稱為“五經(jīng)”之一，西漢以來則成為官學(xué)，是“國家意識形態(tài)”的重要資源，故《詩經(jīng)》研究的“詩學(xué)”實(shí)屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世。《詩經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時(shí)代，研究歷史十分悠久，但是“詩學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開始流行?，伂愄茟椬谠腿辏?08），李行修撰有《請置詩學(xué)博士書》的奏章，認(rèn)為《詩經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽”、“興古”之四重功用，故宜再置詩學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專指《詩經(jīng)》研究的“詩學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下。“詩學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩學(xué)”的最早記載出自晚唐詩人鄭谷所作《中年》一詩，內(nèi)有“衰遲自喜添詩學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩學(xué)”是指一般的詩歌創(chuàng)作技巧，與《詩經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開始以詩取士，詩歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩格”、“詩式”、“詩法”之類關(guān)于詩歌創(chuàng)作技巧和詩歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開始流行，并在使用頻率上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了第一重含義。檢索《四庫全書總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時(shí)期還產(chǎn)生了不少題名“詩學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩法家數(shù)》（1卷）中列有“詩學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書目》、徐惟所編的《紅雨樓書目》、趙用賢所編的《趙定宇書目》中，也都收錄了不少題名“詩學(xué)”的著述?？偫ǘ?，第二重含義的“詩學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時(shí)期內(nèi)詩歌創(chuàng)作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說“詩學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩人元好問多次指出“貞祐南渡后，詩學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國至晚明的詩學(xué)變遷，其實(shí)正是歷代詩歌的源流變遷。而上述“詩學(xué)”一概都是此意。二是指詩歌的創(chuàng)作實(shí)踐與技巧。如南宋蔡夢弼著《杜工部草堂詩箋》稱杜甫詩為“五百年”之“詩學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩鏡銓序》評價(jià)杜甫詩“集詩學(xué)之大成，其詩不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對詩歌自身的理論研究。正如“詩格”、“詩式”、“詩法”之類的著述，“詩學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩歌的創(chuàng)作問題，但在發(fā)掘主旨的同時(shí)也涉及了詩歌自身的特點(diǎn)和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”?！对娊?jīng)》學(xué)的對象當(dāng)然是《詩經(jīng)》，而一般意義上的“詩學(xué)”的對象也是一般意義上的“詩”。明確地說，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀(jì)以來，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩學(xué)》一書，其所指與魯九皋《詩學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時(shí)已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國詩學(xué)大綱》（商務(wù)印書館1928年出版），內(nèi)容包括中國詩的定義、起源、分類、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進(jìn)等方面。另如，江恒源的《中國詩學(xué)大綱》（大東書局1928年）、范況的《中國詩學(xué)通論》（商務(wù)印書館1930年），其內(nèi)容則包括了詩歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺的理論意識。此后中間經(jīng)過大約40年的停頓，自1970年代開始，“詩學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國詩學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國詩學(xué)》（臺灣學(xué)生書局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運(yùn)的《中國詩學(xué)體系論》（中國社會科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國詩學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國詩學(xué)簡史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩學(xué)”著作主要強(qiáng)調(diào)詩歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩歌的理論方面。
有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國詩學(xué)”應(yīng)包括詩學(xué)文獻(xiàn)學(xué)、詩歌原理、詩歌史、詩學(xué)史和中外詩學(xué)比較五個方面的內(nèi)容?，伂摵茱@然，這里的“詩學(xué)”還只限于“詩”的體裁，未曾包含小說、戲劇等，故仍屬狹義的詩學(xué)范圍。在中國文化語境中，用“詩學(xué)”來指稱廣義的文學(xué)（語言藝術(shù)）理論，從而達(dá)成其蘊(yùn)含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國文化語境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識”定性與定位以詩學(xué)來指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強(qiáng)化與普及的“知識”西方化的一個結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國的知識體系，其分類、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無法改變的。我們能夠做的，便是努力爭取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩學(xué)呢？就其字面含義來說，可以界定為“關(guān)于一個文化系統(tǒng)里面的詩性言說之研究”?！霸娦缘难哉f及其研究”就是詩學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識”定位。但若要進(jìn)一步追尋“何謂詩性的言說”（如九繆斯的各自屬性，實(shí)與詩性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗(yàn)，這個“他者”就是“哲學(xué)”。“哲學(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定?，偓娨韵略噺呐c“哲學(xué)”的諸重差異來尋求“詩學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個殊性），是概念的思維；而詩學(xué)的對象是個殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動的語言形象及其獨(dú)特個性化的呈現(xiàn)方式），故詩學(xué)作為“理論”具有顯而易見的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來追尋普遍共性（擺脫個殊性），另一方面思維的對象恰恰就是個殊性。所以，詩學(xué)是一種具有詩性內(nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來掌管，思考的對象則是“實(shí)體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實(shí)界”）；“詩人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗(yàn)世界），變化不居，長期被哲學(xué)排除在對象之外?！霸娙恕闭f話，無法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來揭示事物的因果關(guān)聯(lián)?？傮w而論，“詩人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩性思維是類比關(guān)系。前者是線性的時(shí)間先后關(guān)系；后者是共時(shí)的空間并存關(guān)系，依賴想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。
其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認(rèn)識論。“真知識”是清楚明晰的，不容含混與爭議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對象與范圍。詩學(xué)的核心是“求美”（延伸地說，亦可以“美”求“善”），它的“對象”往往是鮮活靈動的生命整體，彼此之間難以進(jìn)行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識”與作為樹之整體的“美”之間勢必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開的主要動力，所以，即使是對話體或詩體的哲學(xué)，其形式特征與語言策略也與“詩學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩”（廣義）的語言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語言來“觀物取象”是“詩人”的獨(dú)特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩學(xué)的對抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過）?，偓嫅?yīng)該指明的是，中國古代沒有西方式的“哲學(xué)”，在中國的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩經(jīng)》長期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會，宗族是構(gòu)成社會的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級森嚴(yán)，需要最嚴(yán)格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補(bǔ)充，彼此沒有高下之別。
諸子之術(shù)興，始有嚴(yán)整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時(shí)中）；總德與眾德之間，也是類似的關(guān)系。故先秦時(shí)期諸子之相互爭訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國的“詩學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國的“哲學(xué)”同時(shí)也是“詩學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認(rèn)識到這一點(diǎn)，我們還怎樣讓中西詩學(xué)之間展開有效的對話？還是只能聽?wèi){雙方獨(dú)自顯現(xiàn)、各說各話？如前所述，以西釋中是我們這個時(shí)代無法回避的宿命?？梢哉f，如何應(yīng)對西方與傳統(tǒng)，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進(jìn)并促成中國文化的重新建構(gòu)。詩學(xué)亦然，因?yàn)樵妼W(xué)與文化本來就盤根錯節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來重?cái)⒅袊糯妼W(xué)，就需要把古代知識系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤的重整與重釋。
二、比較詩學(xué)方法論的若干問題反思
詩學(xué)層面的中西比較由來已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代?，偓嵶酝鯂S以來，中國學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢鐘書的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達(dá)的高峰；20世紀(jì)80年代以來一批專題性更強(qiáng)的著述相繼問世，則將詩學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進(jìn)，代表性成果如《中西比較詩學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國文論與西方詩學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝?yán)碚撝梅旁谂c哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康谋匾疤?。王國維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說來建立了解此三者關(guān)系的知識架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認(rèn)知“形式”，直觀、概念的知識類別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識層級。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說，美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┑男再|(zhì)兼具認(rèn)知的普遍性與實(shí)踐的特殊性，美同時(shí)具有認(rèn)知（真）與實(shí)踐（善）的功用。對于美學(xué)的這種認(rèn)識與定位，在比較哲學(xué)、比較詩學(xué)的具體展開別重要，因?yàn)樗軌蜃鳛橐环N學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┰谥袊逃兄R體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。
筆者認(rèn)為，從構(gòu)成文化系統(tǒng)之諸要素的相互關(guān)系入手，確定詩學(xué)在系統(tǒng)中的性質(zhì)與定位，進(jìn)一步探討其在起源、方法、功能、目標(biāo)以及種類等諸方面的內(nèi)容和特征，這種“知識論”的進(jìn)路是今日中西比較詩學(xué)方法論建構(gòu)的一個堪稱上佳的路徑。換言之，今日的比較詩學(xué)研究以及方法論的建構(gòu)，更應(yīng)該沿著王國維開拓的道路向前推進(jìn)。受各種限制，本文尚無力依循上述思路進(jìn)行系統(tǒng)性的嘗試，下面僅就方法論建構(gòu)中的一些重要問題談?wù)劥譁\的看法：第一，要明白“詩學(xué)”在中西文化整體中的定位及其性質(zhì)、功能以及與其他要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系。如前所述，中西文化在上述諸方面是有根本性差別的，若以關(guān)鍵的學(xué)派、關(guān)鍵的概念與命題為個案，是可以就這些差別進(jìn)行整體的概括和論述的。但同時(shí)還必須認(rèn)識到，每個具體的詩學(xué)問題還會因人、派別、時(shí)空的不同而產(chǎn)生或隱或顯的差異，這就要求對于每個問題的研究和探討，必須將此問題在嚴(yán)格的限定之后置于生發(fā)與演替的脈絡(luò)之中進(jìn)行。第二，要對相關(guān)概念做出辨析。所謂“相關(guān)概念”，主要是指兩種情況：其一，學(xué)者用以詮釋本國詩學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象的他國的概念，如“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”、“自然主義”，等等；其二，學(xué)者從不同詩學(xué)系統(tǒng)中截取過來作為比較對象的概念，如“雄渾”與“崇高”、“纖麗”與“優(yōu)美”、“道”與“邏各斯”，等等。中國學(xué)界在這一方面所做的“比較”工作不能說一無是處，但是詮釋中的錯位、誤讀、甚至歪曲的現(xiàn)象是十分嚴(yán)重的。而其原因，主要在于未展開深入的辨析，在未對研究對象的真正含義具有真切到位的理解之前便展開貿(mào)然的“比較”。有的研究者不通外文、不讀原著，就敢于進(jìn)行長篇大論的“比較”，這無疑加劇了錯誤理解的泛濫。僅就學(xué)界較為熱門的話題“道與邏各斯”而論，從錢鐘書起，中國不少學(xué)者便對兩者之“驚人相似”表示了濃厚興趣。但是，“常（原理）、道（言說）”之“道”果真是“邏各斯”的核心蘊(yùn)含嗎？赫拉克利特與海德格爾果真是西方“邏各斯”的真正代言者嗎？“邏各斯”與“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何關(guān)系？
論中西方文化比較研究學(xué)習(xí)的重要意義
摘要：中西方文化比較研究對于建設(shè)社會主義先進(jìn)文化具有重要的意義：中西方文化比較研究有助于正確理解各種文化的本質(zhì)和核心，從而理性看待中西方文化；中西方文化比較研究有助于進(jìn)一步增強(qiáng)民族自信心和自豪感；中西方文化比較研究有助于進(jìn)行文化傳承和創(chuàng)新。
關(guān)鍵詞：中國文化 西方文化 比較研究
作者簡介：張寒梅：四川大竹人，女(1969.11-)，重慶工商大學(xué)政治與社會發(fā)展學(xué)院副教授，法學(xué)碩士，研究方向?yàn)橄嚓P(guān)問題、東西方文化比較等。
