發(fā)布時間：2023-04-21 18:30:15
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1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行,如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進行研究和探討,并邀請不同學(xué)科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認識不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時約為30學(xué)時,不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面:職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時,還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導(dǎo)成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學(xué)生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。
2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來,我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀,因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。
為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時,各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會,不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進修學(xué)習(xí),從而達到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。超級秘書網(wǎng)
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。
全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會,而各省市沒有相應(yīng)的專門機構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃,但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認為,必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會,總結(jié)交流經(jīng)驗,表彰先進,依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻
1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長沙:中南大學(xué)出版社2002,134
3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實踐與評價.醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11
5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行,如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進行研究和探討,并邀請不同學(xué)科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認識不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時約為30學(xué)時,不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面:職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時,還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導(dǎo)成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學(xué)生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。
2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來,我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀,因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。
為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時,各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會,不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進修學(xué)習(xí),從而達到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。超級秘書網(wǎng)
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。
全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會,而各省市沒有相應(yīng)的專門機構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃,但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認為,必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會,總結(jié)交流經(jīng)驗,表彰先進,依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻
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3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
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5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28
首先，培養(yǎng)護理專業(yè)學(xué)生對生命的敬畏。史韋澤強調(diào)人應(yīng)該敬畏生命，護理是維系人類生命健康的神圣職業(yè)，由于個體生命的獨特性與唯一性，就要求我們的護理從業(yè)者應(yīng)該樹立敬畏生命、珍惜生命、關(guān)愛生命、守護生命的理念，這是護理職業(yè)道德教育教學(xué)的理念，也是始終貫徹我們教學(xué)的一條主線，這是前提和基礎(chǔ)。通過護理倫理學(xué)的理論教學(xué)要讓學(xué)生明白選擇護理專業(yè)，就是選擇了對生命的敬畏和責(zé)任。其次，增強護理專業(yè)醫(yī)學(xué)生的道德素養(yǎng)。從事護理專業(yè)的主體應(yīng)該是一個道德素養(yǎng)較高的人，古人講“醫(yī)乃仁術(shù)”，學(xué)醫(yī)不僅要有精湛的醫(yī)技，更要有崇高的道德品質(zhì)。護理倫理學(xué)教學(xué)就是要培養(yǎng)道德素養(yǎng)較高的護理人員。在護理倫理學(xué)教學(xué)通過理論知識的講解與實際案例的分析，使學(xué)生的認識從感性上升到理性，把握處理各種醫(yī)療人際關(guān)系的準則，增強醫(yī)德情感，進而轉(zhuǎn)化為醫(yī)德信念和醫(yī)德意志。學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)理論知識固然重要，但理論與實踐的有機結(jié)合是提升醫(yī)學(xué)生道德素養(yǎng)的又一個著力點。最后，提升護理專業(yè)醫(yī)學(xué)生職業(yè)良心。婦產(chǎn)科專家林巧稚說：沒有同情心的醫(yī)務(wù)人員是不合格的。護理學(xué)生職業(yè)良心的形成最基本的表現(xiàn)就是對病人的愛和同情心。2011年剛走上護理崗位不到半年的護理專業(yè)的學(xué)生，在網(wǎng)絡(luò)爆料“希望患者在自己下班之后再死，免得自己麻煩”等一系列緊張的護患糾紛事件，引起社會一片唏噓之聲，究其原因不是護理人員缺乏專業(yè)的護理技能，而是護理人員缺乏對患者的同情、憐憫之心。護理倫理學(xué)教學(xué)塑造護理醫(yī)學(xué)生道德人格的過程就是在培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)良心。
2醫(yī)學(xué)院校護理倫理學(xué)教學(xué)改善的途徑
（1）更新護理倫理學(xué)課程的知識體系
護理新技術(shù)、儀器設(shè)備的應(yīng)用和新理念的出現(xiàn)，都對臨床護理實踐提出了更多的要求，而我們的教科書對臨床的護理實踐活動的倫理指導(dǎo)還僅僅停留在基本的護理活動中，并沒有進行具體的分析；再加之醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，患者自我意識的增強，社會不信任危機的出現(xiàn)，都使得護理實踐活動中出現(xiàn)很多之前從未出現(xiàn)過的人際關(guān)系問題，如患者知情權(quán)的實現(xiàn)與護理人員保密義務(wù)之間的矛盾，護理人員在遵守醫(yī)院制度與維護患者利益之間的矛盾等等。我們現(xiàn)在的教科書也僅限于告知我們在護患關(guān)系，護際關(guān)系中應(yīng)該怎么做，并沒有針對特殊的實際問題給出倫理學(xué)的解決方案。尤其在很多護患矛盾問題的解決中當法律沒有涉足的時候，倫理上最多也是點到為止，沒有具體的指導(dǎo)方法。中南大學(xué)護理學(xué)院的楊麗教師在其護理倫理學(xué)教學(xué)調(diào)查結(jié)果中顯示，大部分學(xué)生認為護理倫理學(xué)講授涉及面太廣，但是具體內(nèi)容不叫局限，欠缺目前我國臨床護理急需的有關(guān)倫理決策問題，未能滿足臨床實踐的需求,突出反映了護理倫理教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成上的問題。所以，作為實踐性很強的護理倫理學(xué)，在知識體系的設(shè)置上，要著眼于護理的實踐活動本身，給出一些具體的指導(dǎo)方案，讓學(xué)生能夠了解面對問題，我們應(yīng)該怎么做。
（2）提高護理倫理學(xué)課程在護理教學(xué)中的地位
從2009年、2013年全國兩次醫(yī)務(wù)人員從業(yè)調(diào)查結(jié)果來看，從業(yè)者自身的職業(yè)素養(yǎng)對醫(yī)療矛盾有著不可忽視的影響作用，醫(yī)學(xué)院校作為培養(yǎng)合格醫(yī)護人員的核心場所，不僅要關(guān)注學(xué)生專業(yè)技能的掌握，更要關(guān)注學(xué)生良好職業(yè)道德的養(yǎng)成。正如吳階平先生所說，作為一名醫(yī)護工作者：首先要具有高尚的醫(yī)德。醫(yī)護人員高尚醫(yī)德的培養(yǎng)，首先就要來自醫(yī)護學(xué)生護理倫理學(xué)課程的學(xué)習(xí)，從而把一種外在的他律性的道德規(guī)范內(nèi)化為醫(yī)學(xué)生一種內(nèi)在的自律性的道德良心。因此在醫(yī)學(xué)院校所開設(shè)的課程中，護理倫理學(xué)課程應(yīng)該具有和護理專業(yè)基礎(chǔ)課程同等重要的地位，要實實在在地賦予護理倫理學(xué)一定的地位，從根本的教育制度上改善護理倫理學(xué)課程教學(xué)存在的問題，才是解決一切問題的前提條件。
（3）增強護理專業(yè)學(xué)生對護理倫理學(xué)學(xué)科重要性的認知
隨著社會主義市場經(jīng)濟的迅速發(fā)展以及現(xiàn)代護理模式的轉(zhuǎn)變，護理學(xué)教育正面臨著新的挑戰(zhàn)，如何培養(yǎng)適應(yīng)社會的高素質(zhì)護理技術(shù)應(yīng)用型人才成為護理教學(xué)研究的熱點。而僅有的護理學(xué)專業(yè)知識不足以滿足這一實際的社會需求，簡單的護理倫理學(xué)理論也無法勝任，只有通過強化考試或增加教學(xué)的生動性和實效性，這一手段作為提升學(xué)生對護理倫理學(xué)教學(xué)重要性的認識。
（4）改善護理倫理學(xué)課程的的教學(xué)方法
馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛與歸屬、尊重與自我實現(xiàn)的需要，人的需要是類本能的，類本能的基本需要是人性的集中體現(xiàn)，關(guān)懷與被關(guān)懷既是人類生活的基本要素，又是滿足人類基本需要實踐過程。諾丁斯提出關(guān)懷具有多樣性、關(guān)系性。關(guān)懷包括對自我的關(guān)懷，對親密人的關(guān)懷、對有聯(lián)系以及遠方陌生人的關(guān)懷，對非人類的動植物的關(guān)懷，對人造工具和物品的關(guān)懷以及對思想的關(guān)懷。關(guān)懷與被關(guān)懷既有相互的需要、給予，又有相互的回應(yīng)和付出，二者是一種“相遇關(guān)系”，人與自我、他人、社會以及自然保持和諧，是關(guān)懷與被關(guān)懷的關(guān)系。人類關(guān)懷的多樣性和關(guān)系性是人存在的意義和價值，關(guān)懷缺失，心理就會失去和諧狀態(tài)，長期積累會產(chǎn)生心理問題和心理疾病。因此，關(guān)懷缺失是一切心理問題的根源。近年來，我國教育改革風(fēng)起云涌，教師也被推到風(fēng)口浪尖，教師工作責(zé)任重，壓力大，任務(wù)多，變化快，教師心理問題的檢出率不斷警示人們，要重視教師和諧心理的建構(gòu)。教師心理問題的產(chǎn)生，形成的原因復(fù)雜多樣，有制度和管理缺陷帶來的人文關(guān)懷的缺失，有教師間競爭加劇帶來的同伴群體關(guān)懷不足，有升學(xué)率和成績比拼帶來的教師與學(xué)生情感性關(guān)懷的減弱，有教師工作繁忙無暇休閑帶來的自我關(guān)懷減少、與家人的感情聯(lián)系和相互關(guān)懷減少等。概括而言，關(guān)懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關(guān)鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會和諧、人與自然和諧。教師關(guān)心自我，才會珍愛健康，珍惜生命，認真選擇和從事自己喜歡的教育事業(yè)，并從中獲得價值感和幸福感；關(guān)懷身邊的人，才會處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關(guān)系，感恩于他人給予的關(guān)懷，真誠地奉獻自己的愛心，從中獲得共情和滿足；關(guān)心陌生人及遠離自己的人，才會具有更博大的胸懷和更寬廣的視野，從中獲得尊重和包容；關(guān)懷自然，才會與自然中的動物、植物、地球上的所有物質(zhì)建立和諧的生態(tài)關(guān)系，享受自然的恩典、科技的發(fā)達，又不會肆意妄為。教師如果沒有對自我的認知和關(guān)照，沒有對他人的友愛和互助，沒有對社會的責(zé)任和擔(dān)當，沒有對自然的尊重和敬畏，就會使心理失去和諧，從而產(chǎn)生心理問題，影響心理健康。關(guān)懷是關(guān)懷倫理的核心概念，也是心理和諧的助長劑，心理裂痕的彌合劑。愛因斯坦認為：“學(xué)校應(yīng)該永遠以此為目標，學(xué)生離開學(xué)校時是一個和諧的人，而不是一個專家?！保?］諾丁斯認為，教育沒有什么最后的產(chǎn)品———沒有什么接受教育后能夠成為完美的人，但是，教育會培養(yǎng)出那些向我們展示進步和成長的人，而只有一個學(xué)會了關(guān)心的人，才是有這種進步和成長的張力去追求和實現(xiàn)一生幸福［3］。關(guān)懷的學(xué)校是師生心理和諧的前提，師生的關(guān)懷又是關(guān)懷學(xué)校的關(guān)鍵。
二、關(guān)懷實質(zhì)：教師關(guān)系和諧與共同發(fā)展
1．教師關(guān)懷是教師關(guān)系和諧的核心要素
諾丁斯認為，關(guān)懷與被關(guān)懷是人類的基本需要，人們彼此都需要他人的關(guān)懷，需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認。從本質(zhì)上看，關(guān)懷是對人的關(guān)系性存在的認同，并以情感化模式引導(dǎo)關(guān)系發(fā)展，努力創(chuàng)生出一種和諧共建的關(guān)系?！瓣P(guān)懷是處于關(guān)系中的一種生命狀態(tài)，而非一套具體的行為方式?！保?］教師關(guān)懷是教師與學(xué)生、教師與家長、教師與同事、教與學(xué)、教師與工作休閑等一系列關(guān)系和諧的核心要素，教師關(guān)懷源于學(xué)生健康成長和自我發(fā)展的需要，發(fā)展于教育教學(xué)過程中師生之間的互動、教師之間的支持、以及與其他人的溝通，強化于師生間心理相容、教學(xué)相長，同事之間溝通合作、共同進步。這種關(guān)懷是“共通感”、是“移情性理解”，是教師與學(xué)生共同成長，是師生間充滿人際幸福感和教育幸福感，是教師在教育場域中與學(xué)生、同事以及其他人之間的交往、對話、合作、溝通。康德認為，人永遠不應(yīng)該是實現(xiàn)他人目的的工具，人本身就是一個目的，而不是互為工具，從這個意義上說，所有人都是平等的。關(guān)懷與被關(guān)懷是相互的能量支持，是建立和諧人際關(guān)系的基本范疇。
2．教師關(guān)懷是教師積極情感的基礎(chǔ)品質(zhì)和教師幸福的生長點
從個體社會化過程來看，個體對世界的滿意和信賴源自于最初母親對孩子的關(guān)懷和保護，兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對世界產(chǎn)生積極情感的基礎(chǔ)，因此，關(guān)懷具有基礎(chǔ)性的品質(zhì)，教師關(guān)懷品質(zhì)有助于教師欣賞、熱愛、投入、責(zé)任等積極情感的產(chǎn)生，是教師幸福的生長點。教師關(guān)懷并非康德義務(wù)倫理之下的以道德原則和規(guī)范對教師行為的約束，而是強調(diào)一種能量和力量。教師關(guān)懷是教師自我所散發(fā)出來的關(guān)懷魅力，使學(xué)生感到關(guān)懷的力量，以身教來加以示范，在潛移默化中使學(xué)生不知不覺地受到關(guān)懷的熏陶，從關(guān)懷中學(xué)會關(guān)懷［5］。教師關(guān)懷是教師用自己的人格魅力營造一個和諧教師群體、和諧育人環(huán)境。教師關(guān)懷不是權(quán)威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出，學(xué)生及他人也不是消極被動的情感接受者，雙方是平等的“積極貢獻者”和“共同享受者”，關(guān)懷關(guān)系的建立與維系是動態(tài)過程，教師和學(xué)生通過相互關(guān)懷，達成精神的共融和流通。教師對學(xué)生的生命、心理以及成長發(fā)展給予關(guān)懷，學(xué)生對教師的努力付出以及價值回饋尊重，教師對他人的需求及發(fā)展給予關(guān)注，對方產(chǎn)生積極回應(yīng)，雙方同時是關(guān)懷者，也是被關(guān)懷者，這樣的教育過程和情景，個體自我得到確證，美好的情愫與和諧的關(guān)系得以建構(gòu)，教師自然不會“職業(yè)倦怠”和“情感枯竭”，師生之間、教師群體之間關(guān)懷的積極情感是教育活力的源泉，也是教師幸福感的生長點。
3．教師關(guān)懷是師生共同發(fā)展與進步的推動力
關(guān)懷倫理學(xué)的研究回歸了對人的情感需要的關(guān)懷，主張充分尊重個體的獨特性，重視和諧人際關(guān)系的建立。提出關(guān)懷不僅注重個人的發(fā)展，而且需要幫助他人的成長和發(fā)展。它突破了人本主義強調(diào)單向度的自我實現(xiàn)，而是以“相互關(guān)懷”“共同發(fā)展”為目標的雙向度關(guān)懷，顯示出鮮明的關(guān)系性、利他性。關(guān)懷意味著對某事或某人負責(zé)，促使其發(fā)展?！瓣P(guān)懷他人，最有意義的就是助他成長和自我實現(xiàn)?！币簿褪钦f，關(guān)懷是具有生產(chǎn)性的，關(guān)懷這種正能量是教師、學(xué)生進步和發(fā)展的推動力。正如弗洛姆所說：“真正的愛是生產(chǎn)性的表現(xiàn)，它包括著關(guān)心、尊重、責(zé)任和認識，它并不是一種為他人所影響之意義上的感情，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源于他自身的愛的能力?！保?］“親其師，信其道”，教師關(guān)懷會成為巨大的教育力量，促進學(xué)生的全面發(fā)展，同時學(xué)生的對教師關(guān)懷的回應(yīng)，又會成為教師職業(yè)成長的動力。
三、關(guān)懷實踐：教師心理和諧的達成
關(guān)懷是一種品質(zhì)，一種關(guān)系，一種能量，更是一種實踐。行動是關(guān)懷需要的目的，也是關(guān)懷的核心表達。教師關(guān)懷是一種特殊行為，教師關(guān)懷的實踐過程是教師心理和諧的達成過程，實施要點有以下幾點：
1．理解尊重
理解和尊重是關(guān)懷的前提，理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經(jīng)驗的共享。尊重就是認可每一個人都是作為他自身價值的一個獨立個體，尊重每一個人的情感和表達，欣賞他們的優(yōu)點，寬容他們的缺點，尊重他們的選擇和決定，維護他們的尊嚴。教師對于兒童生命的尊重，要求對兒童生活的理解和支持，教師對兒童發(fā)展的尊重，要求對兒童內(nèi)心的了解與關(guān)注，教師對教師同伴的理解尊重，要求教師承認個體差異，具備合作共贏的觀念，教師對自然的尊重，要求教師敬畏自然，按照自然規(guī)律辦事。
2．對話與聆聽
對話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式，是教師與他人、社會良性互動關(guān)系形成的基點。對話的目的是建立一個相互感應(yīng)的通道，是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺。諾丁斯認為，對話法是學(xué)會如何創(chuàng)立和保持與他人之間關(guān)心關(guān)系的基本方法，對話時雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根（Ger－gen．KJ）提出對話意味著教育中多方面力量的參與，“削弱固定的權(quán)威，激活對話者間的關(guān)系”。比如，師生關(guān)系是主體間的對話和交流，是一種平等尊重的主—主關(guān)系。學(xué)習(xí)是合作與建構(gòu)的過程，是個體與自我、外部世界的“對話”過程。師生在“學(xué)習(xí)者共同體”中通過對話、文化互動，達到雙方視域融合與知識的共同建構(gòu)。師生關(guān)系，就其從本質(zhì)是雙方基于理解、包容而展開的主體間性的平等對話，它是動態(tài)生成的雙向聯(lián)系。在學(xué)習(xí)過程中，進行建構(gòu)的不只是學(xué)生，還有教師。因此，平等、雙向、積極的主體間性的互動必然帶來教師的專業(yè)成長和心理和諧。聆聽是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽，是敞開心扉的表達，是充滿溫情的關(guān)注，是無條件的接納。教師通過與學(xué)生、與教師、與自然、與社會、與自我的對話與聆聽，能夠達成共識，調(diào)控情緒，形成良好的教育環(huán)境，從而實現(xiàn)教師的心理和諧。
3．創(chuàng)設(shè)情境
譯者必須充分研究原文，正確判斷原文的立場以及意思，從而正確真實的陳述在翻譯中。下面是一個簡單的新聞標題:“Obamapicksup9superdelegatesendorsement”，譯者認真研究后，發(fā)現(xiàn)pickup在這里是取得，榮獲的意思，從而正確的陳述為:“奧巴馬獲九位超級代表支持”。然而，有時要正確判斷原文立場。在很多網(wǎng)絡(luò)英文新聞標題中在報道2008年奧巴馬和希拉里之間的美國大選派候選人之爭，都以Clinton稱呼希拉里。其實Clinton是希拉里的姓氏。譯者如果沒有正確判斷原文立場，翻譯成克林頓，讀者閱讀新聞的時候就會有質(zhì)疑。就以“ClintonendorsesObama，endsbid”為例，就要翻譯成希拉里宣布支持奧巴馬，自己放棄競選。所以，很多時候新聞標題簡單，易懂，但翻譯時要注意文化差異，要對原文客觀信息做出真實反映，從而尊重陳述的真實性。
(二)言語行為恰當性的倫理體現(xiàn)
網(wǎng)絡(luò)新聞標題是要通過譯文傳遞給譯文讀者新聞信息，刺激讀者閱讀，從而積累網(wǎng)絡(luò)瀏覽量以及提升網(wǎng)站知名度。所以為了正確通過新聞標題傳遞信息，應(yīng)該避免產(chǎn)生誤解，也就是說要重視譯文和讀者的溝通。譯文之所以能被譯文讀者接受，是因為翻譯過程中考慮到讀者可接受性，言語行為的恰當性，必須找到一個合理的溝通方式。漢語新聞標題要求有背景信息，新聞要素中要求的時間、地點以及人物的姓名身份都會注明，但是英語新聞標題都會省略這些信息。如果中文讀者直接閱讀英文標題的信息不足以讓他們產(chǎn)生直觀的效果，很難被譯文讀者接受?？紤]到讀者可接受性，必須進行補充，解釋說明。例如標題“Goregivesstrongsup-porttoObama”，譯者遵從言語行為恰當性，將其翻譯為“美國前副總統(tǒng)戈爾宣布支持奧巴馬”，對戈爾的身份以及國籍進行補充。有時候為了恰當表達言語行為，使譯文跟讀者能夠交流，會考慮到讀者習(xí)慣，例如標題“Obamanotclosingracialdivide，poll”，中的“poll”翻譯成民意調(diào)查，很多翻譯就會直接翻譯成“民調(diào)”。這個標題就可以翻譯為“美民調(diào)稱奧巴馬參選總統(tǒng)未能消弭種族隔閡”。這樣的網(wǎng)絡(luò)新聞標題更容易被譯文讀者接受，遵從了言語行為恰當性。
(三)言語行為真誠性的倫理體現(xiàn)
一、對公私范疇的早期認知
在中國倫理學(xué)史上，倫理學(xué)家為解決人們獲取公共資源以滿足自身需求——這一活動是在個體與群體關(guān)系中進行的——時產(chǎn)生的價值沖突，提出了“公”和“私”的道德范疇。從對這兩個范疇的認識過程可知，古代倫理學(xué)家對公私概念進行的語義界說是完全不同的，在每個時代也對其中包含的不同問題有所側(cè)重。
在先秦到兩漢階段，先是作為對現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的公與私兩種價值現(xiàn)象的認知，主張公與私要分明，不相混淆。《左傳》哀公5年記載春秋時人說：“私仇不及公……義之經(jīng)也?！睗h代的《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說：“私志不得入于公道。”“義”和“公道”就是社會正義，是道德所確立的公共標準。這一區(qū)分必然伴隨著將個體從公共生活中區(qū)分出來，視作一種獨立的和具相對性的道德存在；而公共生活也必有一種作為實體支撐的存在，即國家的存在。國家通過確立公共的道德標準，讓人們對共有的公共資源進行選擇，以滿足個人欲求。國家對公共資源確立公共的選擇標準，就是對公共資源賦予公共價值，而個人在選擇公共資源的過程中也會隨之產(chǎn)生出一定的價值立場。由此，人們從對公私現(xiàn)象的認知，過渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時的價值立場。
就公私兩個范疇的現(xiàn)象與價值詮釋，韓非、許慎從語義學(xué)上對它們進行了說明?！俄n非子·五蠹篇》說：“古者，蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私之謂公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！表n非看到了公私范疇從現(xiàn)實的共有的公共資源分配上說，公私之辨意謂公與私是相對立的，表達了人們在現(xiàn)實道德生活中對待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實上區(qū)分，韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個人之間存在著欲求相異的事實。漢文字學(xué)家許慎在《說文》中采用了韓非的界說。在界說“私”字的語義時說：“厶，奸袤也。韓非曰：‘蒼頡作字，自營為厶’?！睋?jù)日本學(xué)者溝口雄三的解釋，私是自利或利己的行為。在界說“公”字的語義時說：“公，平分也。從八厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’?！惫枪?、公義、公道的概念[1]。這類解釋表明，公私范疇是個人在處理生活資源時所持有的不同道德態(tài)度。私是個人以自我為中心來處理公共生活中的個人欲求，因之韓非所說的“自環(huán)”和“自營”都是個人以自我為中心的選擇立場。后來人們所說的“自私”就是由解說而來的。與私相對、相背的公，就是平均分配共有的公共資源、公平地對待公共生活中的個人欲求。公就是在整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)中充分地考慮每一個人的權(quán)利。重要的一點是，韓非發(fā)現(xiàn)了國家確立的整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)是作為與個人欲求至上論者相對的一種“公”，他謂之“社稷之利”。韓非說：“其言古者，為設(shè)詐稱借于外力以成其私，而遣社稷之利?！保ā俄n非子·五蠹篇》）
在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價值取向之后，思想家們開始區(qū)分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問題。早期思想家大多主張以公勝私。戰(zhàn)國末的荀子明確提出：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也?！保ā盾髯印ば奚砥罚┲鲝堊鋈?、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開，并以公共要求克制私人欲求，將公共要求擺在首位，將個人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點的人稱為“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚╉n非主張道德立法者要明公和滅私。他說：“明君使人無私，以詐而貪者禁；力盡于事歸利于上者，必聞，聞?wù)弑刭p；污穢為私者，必知，知者必誅?！保ā俄n非子·難三篇》）他的這一主張和商軮的主張相近。《商君書·修權(quán)》說：“先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”他所說的明分，其實就是指的“社稷之利”。這是中國歷史上首次將共有的公共資源推高到“國家利益”，或者說國家利益高于個人對公共資源的個體欲求。
此外，早期的公私之辨還由社會領(lǐng)域引入到政治領(lǐng)域，認為是君王與臣僚所必備的處理公與私問題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個政治主體的角度來解釋“公”。對于君王而言，漢代學(xué)者劉向在《說苑·至公篇》中解釋說：“《書經(jīng)》曰：‘不偏不黨，王道蕩蕩?！灾凉?。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下，其德大矣?！睗h王符《潛夫論·忠貴》說：“明王不敢以私愛，忠臣不敢以誣能。夫竊人之財猶謂之盜，況偷天官以私己乎！”對于臣僚而言，公就是主持公道，忠于職事，不以權(quán)力謀取個人私欲的滿足。《左傳》成公9年記載范文子說：“無私，忠也?！庇帧蹲髠鳌废骞?年載：“相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”漢劉向《說苑·至公篇》說：“彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言（自己的）貨利，當公法則不阿親戚……忠于事君，仁以利下?！睂⒐街嬉胝晤I(lǐng)域，成為所有從政者處理公私利益必備的政治價值和基本操守，這是古代社會的一次重大的思想進步。
二、 宋明理學(xué)與明清實學(xué)中的公私之辨
在宋明理學(xué)中，公私之辨衍變成為普通人需要加以識辨的兩種社會基本道德價值，公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門功夫。
為了揭示了公私兩促現(xiàn)象和價值的起源，宋明理學(xué)家引入了人性善惡的理論。認為公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程頤說：“大抵人有身，便有自私之理?！保ā哆z書·卷三》）但是，人不能直接地運用得自于自然本性而又沒有經(jīng)歷社會道德化的私心，來選取個人所需的公共資源。這是因為，“以私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無所不至，不仁孰甚焉?！保ā洞庋浴肪矶┏填U舉例說，人們處理一件事情，當他以自然的本心去做，這便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性時再來處理此一事體，這便是公了。二程指出：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也?！保ā哆z書》卷十八）“雖公天下事，若用私意為之，便是私?！保ā哆z書》卷五）因此，在個人行為中只要按照社會道德標準行事的便是公，沒有按照社會道德標準行事的便是私?；蛘哒f，只有通過克制自身私心、私欲的自然欲求，使之達到了道德的標準，這才是公的行為?！翱思簞t私心去，自然能復(fù)禮?！保ā哆z書》卷二）禮，就是社會道德標準。關(guān)學(xué)的代表人物張載強調(diào)自我克制在公私轉(zhuǎn)化中的作用。他說：“克己要當以理義戰(zhàn)退私己。蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己?！保ā稒M渠易說·下經(jīng)》）這種勝己，是對自我欲求、欲念能夠完全實現(xiàn)自我控制，這完全來自于道德化后獲得的對公的全面認同。只有克己，才使人達到了心無私系的境界。張載說：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累于其心?！保ā缎岳硎斑z》）“心無私系，故能動必擇義，善與人同者也?！保ā墩伞び兴尽罚┛朔怂接娜?，才能做到依“公”而行。
宋明理學(xué)家認為，公私范疇里包含了對仁愛美德的崇高道德追求。程頤說：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可將公便喚做仁，而以人體之，故為仁?！保ā兑链▽W(xué)案·語錄》）私，作為心性的原初始基，在經(jīng)歷了不懈的道德修養(yǎng)之后，使心性發(fā)生了變化，原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著，但它終乎不能有所活動。換言之，作為道德來制約和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私，已經(jīng)將自然性提升為社會性，從而轉(zhuǎn)化為“公”。程頤認為，“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，正是私心?！保ā兑链▽W(xué)案·語錄》）二程后學(xué)朱熹具體論證了經(jīng)公私而達到仁的問題。他說：“公不可謂之仁，但公而無私，便是仁?！保ā痘尬虒W(xué)案·語要》）說明了公私與仁的相互規(guī)定的特征，“謂之無私欲然后仁則可，謂無私欲便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如之所壅底而后水方行?！庇终f：“無私是仁之前事，與天地萬物為一體（廓然大公——引者），是仁之后事。惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物一體?！保ā吨熳诱Z錄》）理學(xué)家用前后來定義私和公，論證了公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理，說明了兩種道德范疇已經(jīng)演變?yōu)槠胀ㄈ艘陨鐣赖乱?guī)范來對公共資源進行公共選擇的價值立場，并且特別看重了以社會道德標準來制約個人私欲這一點。
那么，在宋明理學(xué)中，公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理是如何通過個人發(fā)展過程來最終得以實現(xiàn)的呢？在宋明理學(xué)家看來，公私之辨是每個人通過道德修身而“成圣”、成長為君子的重要入門功夫。在他們看來，私作為心性的原初始基，正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經(jīng)過心性的社會道德化（“成圣”）的修身過程之后，這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時，才能成為一個道德的人。對此，心性學(xué)家陸象山說：“凡欲為學(xué)，當先識義利、公私之辨?！保ā断笊綄W(xué)案·語錄》）程顥在《定性書》中說：“故君子之學(xué)，莫若廓然大公，物來而順應(yīng)……人之情，各有所蔽，故不能適道也。大率患在于自私而用智?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）宋明理學(xué)家們所說的“成圣”和“君子之學(xué)”，就是個人的道德化，也即人從自然人過渡到社會人、道德人。道德人具有道德價值理念，依照國家確定的道德規(guī)范來行動，以此來有限制地滿足個人欲求，不使之無限膨脹。
與宋明理學(xué)過分遏制個人私欲的理學(xué)不同，明清實學(xué)家論證了個人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學(xué)家的學(xué)說中，心是指心體，是人的理性本體；而誠，則是表達心體具備道德性的規(guī)范。明清實學(xué)家認為，個人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎(chǔ)，只有合理地追求自然欲求的人，才會做事用心；有私的人，才能通過誠而達到公。明末思想家李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”（《藏書·德業(yè)儒臣后論》）明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說，“有生之初，人各有私也?！背姓J個人私欲來自天然的合理性質(zhì)。清儒程瑤田說：人“如其不私，則所謂公者必不出于其心之誠。然不誠，則私焉而已?！保ā肚迦鍖W(xué)案·讓堂學(xué)案》）明清實學(xué)認為，作為理性本體的心體，和作為道德化之后形成的誠的道德心體，都是在承認人的自然性基礎(chǔ)上才形成的道德本體，它們是按照道德的“公”來進行價值選擇的主體活動的根基。王夫之《讀四書大全》說：“人欲之各得，即天理之大同?！鳖櫻孜洹度罩洝肪砣f：“合天下之私，以成天下大公。”這就從另一學(xué)理高度克服了宋明理學(xué)中忽視人的自然性地位的學(xué)理缺陷，以承認人的自然性為出發(fā)點重新論證了公私之辨問題。
明清實學(xué)家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現(xiàn)的部分君王和臣僚假公濟私的問題。在長期的政治歷史中的確出現(xiàn)了戰(zhàn)國法家擔(dān)憂的情況，即部分君王和臣僚假公濟私，從公共資源的分配者身份暗中轉(zhuǎn)換為被分配者，“公”成為掩蓋君王和臣僚無限膨脹私欲的外衣，具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說，“豈天下之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為“大公”，即“以我之大私為天下之大公”，這種公的虛假現(xiàn)象的出現(xiàn)表明了政治制度在公共資源分配結(jié)構(gòu)上的缺陷。王夫之則進一步區(qū)分了天下之公與一姓之私的公私轉(zhuǎn)換邏輯，認為“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！保ā蹲x通覽論》卷十七）又說：“秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”（《讀通覽論》卷一）在他看來，共有三種大私與大公相轉(zhuǎn)換的形態(tài)，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣?！保ā蹲x通覽論》卷十四）在政治領(lǐng)域出現(xiàn)的以一人之大私假冒為大公，是公私之辨中應(yīng)該加以明辨的。
三、 公私之辨的理論含義及其現(xiàn)代意義
中國古代倫理學(xué)家對于公私范疇的研究，揭示出當時人們應(yīng)該如何正確看待公共資源與滿足個人需求之間所有的兩種沖突現(xiàn)象與價值立場，是社會價值問題中非常重要的部分。綜合言之，古代倫理學(xué)家對于公私范疇的考察研究，其重要成果可歸納為以下三個內(nèi)容。
1.公私之辨的本質(zhì)，是如何看待公共資源與個人欲求的問題。在這一問題上，存在著兩種不同且對立的個人的價值立場。一種是個人以個人的立場為主來看待共有資源，這是一種“私己”的——即現(xiàn)代所稱之為“自私”的立場——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權(quán)利的立場是不道德的。但是，古代倫理學(xué)家也承認，在這種源自于個人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它們需要得到滿足。只不過這種私欲需要建立在公共道德的基礎(chǔ)之上才是合理的。另一種是個人以社會的立場來對待共有資源，這被稱為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價值立場的揭示，對于我們今天科學(xué)地、合乎道德地認知同類問題仍然是有價值的。
2.對真正具現(xiàn)代意義的公私之辨，其重要落腳點或其基本觀點是，公是私的實現(xiàn)的前提。為此，個人要懂得并積極尋求公私關(guān)系人性化的公私統(tǒng)一。也即在面對共有的公共資源時，個人能夠理性地、科學(xué)地認識到個人需求的滿足要能夠與社會公共規(guī)則相吻合。既能夠合理地滿足個人需求，同時也不傷害他人所享有的同等權(quán)利。拋開公私之辨中關(guān)于“君德”“臣德”的政治德行的討論，僅從個人道德的領(lǐng)域來看，公與私成為衡量人性善惡的基本道德標準，同時也是判斷公共資源選擇上存在價值沖突孰是孰非的道德標準。
3.公共資源的社會屬性是決定公私之辨性質(zhì)的先決條件。這意味著，社會制度對于解決公共資源與個人欲求兩者關(guān)系具有決定性意義。也就是說，公與私問題的性質(zhì)是由社會制度的性質(zhì)來決定的?！抖Y記·禮運篇》說：“大道之行也，天下為公?！蓖砬逅枷爰铱涤袨樵诜治龉絾栴}時，認識到了社會制度是人們產(chǎn)生公私觀念的客觀根源，認為在公有制社會中人們所面對的公私問題將獲得某種統(tǒng)一。他說：“凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公，舉天下田地皆為公有，人無得私有而私買賣之……一切出于公政府，絕無競爭，性根皆平。”（《大同書》）他所說的“公政府”，是一種與一人一家之“私政府”的性質(zhì)完全不同的國家?！胺蛱煜聡艺撸瑸樘煜聡抑斯餐兄?，非一人一家所得私有?！保ā抖Y運注》）這一理論的出現(xiàn)，意味著我們所討論的公私之辨自古代到現(xiàn)代，都是私有制之下才會發(fā)生的問題。只有保證分配制度是公平的，才能使得個人都能秉持共同認可的觀念和行為模式，由此保證個人行為的公平性質(zhì)，摒棄只關(guān)注一己私利而否定他人同享權(quán)利的利己主義。這就是說，如果在私有制國家的先決條件下，選取另一種完全與之不同的公有制國家的先決條件來反觀和反思，那么必定會出現(xiàn)一種完全新型的公私觀念和公私關(guān)系。
這一見解對于我們今天探討公私問題仍然具有理論價值。從道德角度看，所謂“私”，即個體的道德就成了“私德”；而所謂“公”，即社會的道德就成了“公德”。實際上，這一見解和劃分也正好出現(xiàn)在康有為的學(xué)生、近代思想家梁啟超的道德理論中。他說：“為我也，利己也，私也，中國古人以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言？天下之道德、法律未有不自利而立者也。”。（《十種德性相反相成義》）他反對的是那種“妨公益以牟私利”的“利己”，而對于從“群己相推之理”出發(fā)的“知有愛他之利己”則大加提倡。他說：“善能利己者，必先利其群，而后之利亦從而進焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福；我之家衰，我必受其禍。以一國論，則國之強也，生長于其國者罔不強；國之亡也，生于其國者罔不亡。故真能愛己者，不得不推此心以愛家、愛國，不得不推此心以愛家人、愛國人。”（《十種德性相反相成義》）在此，“私”與“公”得到統(tǒng)一。他所說的私德和公德，是相統(tǒng)一的。他說：“道德之本體，一而已。但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其則者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也；無公德則不團，雖有無量數(shù)束身自好、廉謹、良愿之人，仍無以為國也?！盵2]梁啟超所說的公德與私德的內(nèi)容雖可再討論，但其所論證的公私相統(tǒng)一在道德邏輯上是說得通的。公私之辨演化為人的兩種重要的和基本的道德要求，這對于確立現(xiàn)代國家道德體系是有重要參考價值的。
說“，中國夢是全國各族人民的共同理想”，“中國夢歸根到底是人民的夢，必須緊緊依靠人民來實現(xiàn)，必須不斷為人民造福?！盵4]為何要強調(diào)“中國夢歸根到底是人民的夢”?因為中華民族的偉大復(fù)興是13億人的復(fù)興，中國夢屬于每一個普通的中國人民，我們每一個中國人成了中國夢的主體，每個人對未來的美好憧憬組成了中國夢，每個人具體的夢想都是中國夢的展開。中國夢和每個人的命運息息相關(guān)。于是中國夢具有了廣泛而真實的群眾基礎(chǔ)，它不再是海市蜃樓、空中樓閣，成為了最能引起廣泛共鳴的夢。實現(xiàn)“中國夢”，必須知道自己身上擔(dān)負的責(zé)任。實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，既是我們每個中國人的夢想，同時也是我們每個中國人的責(zé)任。從這個意義上來講，“中國夢”也可以說是每個中國人的責(zé)任夢。實現(xiàn)“中國夢”必須敢于擔(dān)當，積極主動地為之奮斗，為之付出?！爸袊鴫簟钡那巴疽欢ㄊ枪饷鞯?，但征途也許是曲折的，有失敗和困難，而我們不能逃避，也不能膽怯，我們要想方設(shè)法、全力以赴、殫精竭慮、克服困難。而這份擔(dān)當，來源于自己肩上的責(zé)任。而責(zé)任的落實，又要仰仗勇敢的擔(dān)當，二者相輔相成，形成統(tǒng)一的整體，為“中國夢”的實現(xiàn)提供持續(xù)的源動力。我們用責(zé)任和擔(dān)當為“中國夢”貢獻自己的一份力量，眾志成城，“中國夢”的前途就一定是光明的。
2實現(xiàn)“中國夢”的路徑選擇
人民群眾是實現(xiàn)“中國夢”的基礎(chǔ)，基礎(chǔ)動搖了則根基不穩(wěn)。如何才能保持根基牢固，必須深入群眾，深入基層，了解群眾的愿望，解決群眾急需解決的困難，緊緊依靠廣大群眾，緊密聯(lián)系群眾，走群眾路線。走群眾路線是實現(xiàn)“中國夢”的唯一途徑。
2.1群眾路線是實現(xiàn)“中國夢”的強大凝聚力
人民群眾是實現(xiàn)“中國夢”的主體，是推動社會進步的力量主體。所以強調(diào)“中國夢歸根到底是人民的夢”。只有把全國人民凝聚成同一“命運共同體”，把人民群眾的積極性、主動性、創(chuàng)造性調(diào)動起來，“中國夢”才能真正變?yōu)楝F(xiàn)實。要把全國人民凝聚成“命運共同體”，就必須讓人民群眾認識到實現(xiàn)中國夢是自己的利益所系、幸福所在。這就要求黨首先要明確了解人民群眾的利益所在，要能代表群眾的利益。如何才能了解群眾的利益？中國革命和建設(shè)的歷史證明，只有堅持走群眾路線，讓人民自己認識到自己的利益，由此調(diào)動人民的創(chuàng)造精神。在此基礎(chǔ)之上，宣傳群眾、動員群眾、組織群眾，把群眾的力量集結(jié)起來，這樣才能把全國人民凝聚成“命運共同體”，形成所向披靡、氣吞山河的磅礴力量。同時，我們也要認識到，在利益主體多元化，思想多元化的今天，要全面了解各社會群體的利益需求，需要探索出了解群眾、聯(lián)系群眾的新方法新舉措。我們黨有走群眾路線的優(yōu)良傳統(tǒng)，譬如深入工廠車間、田間地頭，問情于民的聯(lián)系群眾方式，應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚，除此之外，我們更要充分利用信息時代帶來的信息網(wǎng)絡(luò)，要發(fā)揮信息網(wǎng)絡(luò)的便捷性，使其成為社情民意的“晴雨表”，通過這個“晴雨表”了解群眾的喜怒哀樂，掌握群眾的民意和民心所向，并且積極打造網(wǎng)上溝通平臺，建立社會利益協(xié)調(diào)新機制，把全體人民團結(jié)成為“利益共同體”、“命運共同體”。有了這種新型的具有信息時代特征的能夠凝聚共識、整合力量的群眾路線，“中國夢”才會是人民的夢，也才能從偉大藍圖走向現(xiàn)實。
2.2群眾路線是發(fā)揮群眾主動性和創(chuàng)造性的有力武器
如何才能激發(fā)人民群眾的主動性和創(chuàng)造性？這是擺在實現(xiàn)“中國夢”面前的一道必須破解的難題。縱觀歷史，要激發(fā)人民群眾的主動性和創(chuàng)造性，必須走群眾路線。首先，群眾才是真正的英雄。人民群眾是歷史的主體，是物質(zhì)財富、精神財富的真正創(chuàng)造者，是社會發(fā)展的最終決定力量。要相信群眾，尊重民意，尊重群眾的主體地位和首創(chuàng)精神，從群眾中汲取智慧和力量，才能有效解決面臨的矛盾和問題，從而引導(dǎo)群眾為國家富強、民族振興貢獻力量，創(chuàng)造自己的美好生活，托起中國夢、實現(xiàn)中國夢。[5]其次，個體積極性主動性創(chuàng)造性的激發(fā)，前提一定是與自己利益息息相關(guān)。與個體毫不相干的事情，個體表現(xiàn)出來的是事不關(guān)己，高高掛起，漠不關(guān)心的心態(tài)。走群眾路線，深入群眾，才能夠了解民情，順應(yīng)民意，才能把群眾的意愿匯聚為一個共同的追求和愿景，通過輿論引導(dǎo)，使群眾認識到實現(xiàn)中國夢與個人的關(guān)聯(lián)性。讓群眾明確，實現(xiàn)“中國夢”就是國家的強大，民族的復(fù)興，同時也是自己生活得更加幸福，群眾在實現(xiàn)“中國夢”過程中才會自覺地最大程度地貢獻自己的光和熱；最后，我們要善于通過群眾路線，了解人民群眾的生活工作方式，建構(gòu)適合于群眾并且是群眾喜聞樂見的各種平臺，讓群眾能夠表現(xiàn)自己的社會價值和自我價值，得到社會和他人的肯定評價，身心獲得愉悅，激發(fā)出空前的積極性主動性創(chuàng)造性，無比熱情地邁進實現(xiàn)“中國夢”的征途。
2.3群眾路線是實現(xiàn)“中國夢”的根本保障
生命倫理學(xué)由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時，把翻譯、譯介的目光只對應(yīng)在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時，膚淺地整理或結(jié)合了一點傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學(xué)體系。
生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語行動演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語的歷史解釋學(xué)，漢語人文醫(yī)學(xué)在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門學(xué)科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統(tǒng)一的概念也認知各異，使其會議、教學(xué)、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門學(xué)科：對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學(xué)技術(shù)進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內(nèi)容之一，對靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實踐問題或醫(yī)學(xué)問題，必須建立在對所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關(guān)懷，它有獨特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營養(yǎng)與喂育。
我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學(xué)科語匯與學(xué)科語言，很多概念不被學(xué)界認同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認識，學(xué)科內(nèi)甚至也無法進行真正的對話。而且，少數(shù)幾個人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達機會的分配。漢語生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經(jīng)費編排和導(dǎo)演假戲，沒有針對中國現(xiàn)實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學(xué)問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現(xiàn)實的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會有結(jié)果的課題的爭論中?？萁呋蚋蓾臓I養(yǎng)，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應(yīng)當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法?！霸趥惱韺W(xué)證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風(fēng)氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習(xí)慣永遠是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)，已深深地和各種社會權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動和開拓的規(guī)劃，都受制于社會權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會科學(xué)專門化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會建設(shè)和發(fā)展的航標，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識，沒有嚴密的體系；學(xué)科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識形態(tài)都無法實現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開放真實的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學(xué)科最沒有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學(xué)還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃啤Ｎ艺J為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經(jīng)典文獻的釋解，對漢語生命倫理學(xué)的貢獻終于沒有達到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。
[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學(xué)卷），苗力田編，中國人民大學(xué)出版社，1999年版，第282頁。
