發(fā)布時間：2023-03-16 15:57:35
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的道德文明論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
作為盈利的商業(yè)組織，企業(yè)是要追逐利益，但是企業(yè)無疑患了短視癥，只注重自己的短期利益，忽略了廣大消費者利益，這種做法行為無異于涸澤而漁、焚林而獵。
相關研究綜述。
1.1 企業(yè)營銷道德相關研究綜述。
營銷道德的相關研究于20世紀60年代始于美國，在我國的研究始于20世紀90年代。我國學者王方華、周祖成(2005)認為營銷道德是營銷活動中企業(yè)應遵守的倫理規(guī)范。Bartels(1967)認為營銷道德是判斷營銷活動對與否的準則。
營銷道德經(jīng)過半個世紀的發(fā)展，大致可分為三個階段：第一，形成期(20世紀60年代～20世紀70年代)，1974年11月美國堪薩斯大學哲學系和商學院共同發(fā)起召開了首屆全美企業(yè)倫理學研討會，標志著企業(yè)倫理學的產(chǎn)生。第二，成長期(20世紀80年代)，該階段研究范圍從傳統(tǒng)營銷深入到服務營銷中。研究國家從美國擴展到其他經(jīng)濟發(fā)達國家。研究重點在營銷道德評價模型的研究。
第三，全面發(fā)展期(20世紀90年代至今)，此階段研究地區(qū)進一步擴展到發(fā)展中國家，數(shù)理統(tǒng)計、模糊數(shù)學和計算機技術被應用到研究中。
1.2 顧客忠誠相關研究綜述。
Copeland(1923)把忠誠的概念引入商業(yè)領域，自此學者們開始對顧客忠誠進行了大量研究。對其定義分為態(tài)度忠誠論、行為忠誠論和綜合論三種。持有態(tài)度忠誠論的學者認為顧客忠誠是情感態(tài)度的忠誠，是顧客對產(chǎn)品或服務的積極取向、和向他人推薦的意愿。持有行為忠誠論的學者認為忠誠體現(xiàn)在行為上，而非情感上，主要體現(xiàn)在消費者的重復購買次數(shù)、忠誠行為持續(xù)的時間及購買比例。持有綜合論的學者認為是在較高態(tài)度忠誠趨向上的重復購買行為。
顧客忠誠的影響因素，可以分為以下幾類：第一，產(chǎn)品或服務質(zhì)量，Zeithaml認為，服務質(zhì)量與支付更高價格的意愿和在價格上漲情況下保持忠誠之間是呈正相關。第二，顧客滿意，Cardozo認為顧客滿意會帶動再購買行為。第三，關系信任，顧客認為相比較競爭對手，接受某一企業(yè)的產(chǎn)品或服務更安全可靠。第四，轉(zhuǎn)換成本，顧客從一個供應商轉(zhuǎn)向其他供應商所要面臨的一次性成本。
內(nèi)容提要:人的一生從生到死切實地滲透著很多法律的問題?，F(xiàn)代醫(yī)學的革命,將克隆人、基因技術、器官移植等人類從未面臨過的問題帶入我們的生活;現(xiàn)代文明中私人權利意識的發(fā)展,將生育權、隱私權、悼念權等帶入我們的生活,這些新的醫(yī)療技術和新的權利意識的出現(xiàn),給我們帶來了無盡的困惑與思考。但是,某項科技進步最終是否真正有益于人類,關鍵在于人類如何對待和應用它,在于從一開始就將其納入嚴格的規(guī)范化管理之中,而不能因為暫時看來不合乎情理而因噎廢食。于此,法律將發(fā)揮重要的作用。
一個生命的誕生對于父母和子女都是一生的一件大事，但在民法上似乎是并不那么重要，似乎只是在權利能力的產(chǎn)生上才有討論的意義，學者關注的也并不多，然而近來的實踐卻告訴我們，對于宣稱“是一部人法[1]的民法而言，這是一個不容忽視且需要進一步加強的重要領域。圍繞著生命的孕育和出生存在著所謂生育權的問題、人工生殖中試管嬰兒的法律地位問題、代孕協(xié)議引發(fā)法律糾紛問題、胎盤和臍帶血的歸屬和處分問題等，這些都值得我們民法學者認真對待。
一、誰享有生育權？如何解決生育權糾紛？
隨著人們權利意識的覺醒，近年來關于生育權的糾紛屢屢見諸于報端，關于生育權的呼聲也是此起彼伏，這其中有的是概念的炒作，有的則讓我們感到有學理和規(guī)定的不足，有待于在以下幾個方面進一步發(fā)展：
(一)單身母親的生育權
單身母親是否享有生育權，贊成的理由有如下三點：首先，無論從自然屬性還是從社會屬性來看，人的生育權都是公民基本權利的核心內(nèi)容，是與生俱來的，是先于國家、法律的權利。生育作為生命繼續(xù)存在、得以延續(xù)的前提，從宏觀上講，保證人類生生不息、不斷向前發(fā)展；從微觀上講，使得一個人對生命的寄托得以實現(xiàn)。其次，個人選擇終生獨身，這是生活方式選擇的自由，但不應該就此剝奪其做母親的權利，允許單身女性通過合法的技術手段生育自己的孩子，體現(xiàn)了對女性的尊重。再次，對于公民權利而言，是“法無明令禁止即自由”，既然沒有立法禁止單身母親的生育權，就應該當然地認為單身女性可以享有生育權，而且《人口與計劃生育法》第17條就非常明確地規(guī)定了“公民有生育的權利”，立法者并沒有把獨身的人排除在外。
否定者則認為生育權的背后還有孩子的生存權，在尊重女性的同時，還要考慮單親孩子未來的成長，如果單純保證單身女性的生育權，那么孩子擁有完整家庭、得到父愛、享受同等家庭教育的權利又如何保證？任何人都有享受各種權利的自由，但前提是在不影響他人權利的條件下。保護了單身婦女的生育權，卻會侵犯了孩子享受父愛的權利；同時，保證了單身婦女的生育權，就不可避免面臨著單身男子的生育權的保證問題，單身男子是否可以尋找代孕母親？單身母親在日后結婚，是否會導致男方喪失生育親自子女的機會，如允許女方再生，則又會增加計劃生育的難度。另外，還可能引起的法律問題是，如果決定生育的這個獨身女性在孩子尚未長大成人時意外死亡，孩子該由誰撫養(yǎng)？其生物學意義上的父親是否該承擔一定的撫養(yǎng)責任？又比如，生理父親年老體衰之際，需要孩子贍養(yǎng)，這個孩子是否該履行贍養(yǎng)義務？而且，孩子有權知道父親是誰，這種知情權又如何處置？
2002年11月1日起，《吉林省人口與計劃生育條例》開始正式施行。該條例第30條第2款規(guī)定：“達到法定婚齡決定終生不再結婚并無子女的婦女，可以采取合法的醫(yī)學輔助生育技術手段生育一個子女?！钡牵@并不是一個單純的法律問題，并不是依靠一個立法就能解決的，這是一種全新的觀念，對我國長期以來形成的傳統(tǒng)家庭模式和社會道德觀念的沖擊是非常大的。中國社會目前有沒有發(fā)展到這一步？社會相關配套措施是否準備好了？這都是必須思考的問題。其次，在法律的具體規(guī)定上，也有很多問題需要考慮：如允許了主觀上希望單身生育的婦女的生育權，對于那些被動受孕的婦女是否也應該允許？單身生育的方式是否可以自由選擇？男子的單身生育權是否也應該保護？最后，還需要相關的配套措施來對這樣的法律規(guī)制做出配合來解決相應可能出現(xiàn)的法律問題和社會問題，如單身女性撫養(yǎng)孩子有沒有社會機構的支持和社會福利的保證；對于的使用要按照國家衛(wèi)生部的嚴格規(guī)定，采取雙盲的辦法，即捐精者不知將被何人采用，受孕者不知用的是何人的，醫(yī)學輔助生殖機構的人員對的來源要做到嚴格保密；單身母親的結婚權；單身母親再婚后如何執(zhí)行計劃生育的政策等。
(二)夫妻或同居關系的雙方未采取避孕措施導致懷孕
這種情況指的是夫妻或同居雙方簽訂協(xié)議，約定由一方采取避孕措施，但實際上這一方并沒有采取而導致懷孕的情形。對這樣的事實似乎無須法律介入，然而其中存在很大的法律規(guī)范和研究的空間。邵建東教授編著的《德國民法總則編典型判例17則評析》的第一個判例就是探討由女方服用避孕藥之約定的效力。[2]這里存在的問題首先是，這樣約定的協(xié)議效力如何？其次，需要采取避孕措施的一方是男方還是女方是否會有不同？再次，因此而產(chǎn)下的子女由誰撫養(yǎng)？在判決損害賠償?shù)臅r候，如何賠償，能夠要求有過錯的一方完全承擔子女的撫養(yǎng)費嗎？對孩子的監(jiān)護的權利和義務如何行使和履行？
對于這種協(xié)議的效力，按照合同自由的原則，應當認定是屬于有效的合同，但是這種合同中是否可以約定金錢賠償，賠償?shù)臄?shù)額大小如何規(guī)制？在判決賠償?shù)臅r候，法院是否需要考慮子女出生以后的撫養(yǎng)費的負擔？
根據(jù)《婚姻法》第21條規(guī)定：“父母對子女有撫養(yǎng)教育的義務；子女對父母有贍養(yǎng)扶助的義務。父母不履行撫養(yǎng)義務時，未成年的或不能獨立生活的子女，有要求父母付給撫養(yǎng)費的權利?！辈⑶腋鶕?jù)《婚姻法》第25條：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權利，任何人不得加以危害和歧視。不直接撫養(yǎng)非婚生子女的生父或生母，應當負擔子女的生活費和教育費，直至子女能獨立生活為止?！背錾蟮淖优畱斢善涓改笓狃B(yǎng)。對于某方違反約定而意外出生的孩子而言，任何一方作為實質(zhì)的父母親，都具有撫養(yǎng)孩子的義務，必須履行婚姻法上父母親應對孩子盡到的義務。對于雙方當事人的損害賠償約定，不能適用于孩子。雙方當事人對孩子的撫養(yǎng)承擔連帶責任，不會因為雙方生育前有任何不愉快、甚至是債務不履行而有任何不同。
然而往往在這種情況下，雙方當事人都不愿意要孩子，真正的難題乃是孩子的撫養(yǎng)問題。孩子如何面對日后的生活，如何得到一個幸福、關愛的家庭是我們在思考民法問題的同時需要重視和解決的。
(三)未經(jīng)對方同意，女方私自墮胎
1.男子有生育權嗎？
我國《人口與計劃生育法》第17條規(guī)定：“公民有生育的權利，也有依法實行計劃生育的義務，夫妻雙方在實行計劃生育中負有共同的責任”。由此人們引申出“男人有了生育權”的論斷，即公民不分性別均有生育權，孩子是夫妻兩個人的，任何一方不能單獨享有決定孩子出生與否的權利。因此，按新法規(guī)，男方要求女方履行生育義務，女方如無正當理由，不應拒絕。沒有正當理由拒絕生育或采取欺騙手段如婚前隱瞞不育病史、私自墮胎[3]等，男方有權得到司法救助。
但是確認男方的生育權必然要面臨與女方的權利沖突?！度丝谂c計劃生育法》第17條規(guī)定也可理解為：夫妻之一方有生育或不生育的權利。既然男性有生育權，女性也有生育權。隨著社會的發(fā)展和人們觀念的更新，有的人不想要孩子或者不想早要孩子，但可能另一方配偶希望要孩子，而且希望早生，這時候會發(fā)生權利的沖突。而根據(jù)婦女權益保障法，婦女具有不生育的自由。如果認為女方私自墮胎就是侵犯男方的生育權從而不允許女方進行墮胎，無疑也侵犯了女方的自由。
筆者認為，對是否生育這個問題，只要不違背有關計劃生育的強制規(guī)定，夫妻雙方也可以做出某種約定和協(xié)商。比如，可以約定婚后生育與否以及何時生育以及在相關法律、法規(guī)允許的范圍內(nèi)生幾個孩子等事項。這些事前的約定有利于化解由于這個問題引起的夫妻矛盾，也有利于在訴訟中作為一種裁判的依據(jù)。女方如果與男方曾有生育的合意，那么其私自墮胎的行為屬于違約行為，男方可以要求獲得相應的賠償。
2.醫(yī)院是否會“侵犯生育權”？
一些計劃生育機構和醫(yī)療單位，為了規(guī)避所謂“生育權”糾紛，避免男女雙方任何一方在不經(jīng)對方同意的情況下單獨享有生育權或不生育權(主要是女性的不生育權)的訴訟壓力，紛紛修改人流手術的簽字程序———要求丈夫在流產(chǎn)手術上簽字。
醫(yī)院這個規(guī)定雖然情有可原，但卻是沒有法律根據(jù)的，是對婦女生育權利的侵犯，因為《婦女權益保障法》里已明確規(guī)定“婦女有按照自己意愿決定不生育的自由”；妻子可以無需對方簽字，就有中止妊娠的自由；如硬要簽字才給做手術，就構成了侵權。而且這個規(guī)定也會引起其他方面的問題，如對于某些未婚的女性來說，是否也需要征得男性的同意才可以流產(chǎn)？對于那些已婚但卻與丈夫之外的男性發(fā)生了性關系而意外懷孕的女性來說，醫(yī)院需要丈夫簽字就更讓她們?yōu)殡y。因此，這樣的規(guī)定不能成為一種強制性的規(guī)定，最多可以作為一種備案，即使沒有男方的簽字，醫(yī)療機構也不能拒絕提供人流手術的服務。
在一般的醫(yī)療活動中，醫(yī)療機構如果沒有違反醫(yī)療衛(wèi)生管理法律規(guī)定和診療護理規(guī)范、常規(guī)，過失或故意造成患者人身損害，不應承擔額外的侵權責任，否則將有可能導致違背醫(yī)療宗旨結果的出現(xiàn)。因為醫(yī)療機構作為特殊的服務機構，對病人的生理健康(有時包括部分心理健康)提供醫(yī)療服務，它滿足患者自身的合法醫(yī)療需求，保障患者的權利和利益，這是其宗旨所在。按照合同債法關系上義務群理論的分類，醫(yī)療合同中醫(yī)方所負有的義務同樣可以類型化為：主給付義務、從給付義務和附隨義務。[4]具體而言，醫(yī)方的主給付義務是為患者提供診斷和治療的義務；從給付義務包括說明義務、保存病歷的義務等；附隨義務則包括保密義務、照顧、保護病人等義務。由此我們可以看出，醫(yī)方無論是根據(jù)法律的直接規(guī)定、醫(yī)療合同的特殊約定或者是誠實信用原則都是以對患者本人提供診療服務為其宗旨，并不負有保障患者外他人與醫(yī)療活動無直接關系[5]的權益，如男方的生育權，醫(yī)方也并不會因此而承擔“侵犯他人生育權的責任”。如果要求它考慮患者外其他人的權利和利益而拒絕就診患者的醫(yī)療需求，就違背了醫(yī)療活動的宗旨。
關鍵詞：傳教士；印刷媒體；文字傳教
中圖分類號：G239.29 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2017）02-0184-02
我國近、現(xiàn)代的社會變革、經(jīng)濟發(fā)展、文化活躍，無一不是由于廣泛流傳的新興出版物所引起與促成的。受時局所迫，早期來華傳教士無法直接傳教，他們致力于各項文化活動，客觀上推動了中國近代教育、出版、印刷和醫(yī)學等各項事業(yè)的發(fā)展。但他們的終極目標都是為了傳播基督教，并且在傳播的過程中流露出西方文明優(yōu)于中國文明的心態(tài)。
一、早期來華的傳教士對印刷媒體的重視
最先把西方鉛活字印刷術傳到中國的是 19 世紀初期英國基督教傳教士馬禮遜，他是基督教新教派到中國傳教的第一人。由于當時我國實行禁教政策，根據(jù)清政府“禁止西人傳教，查出論死，入教者發(fā)極邊”的命令，因此，早期來華的傳教士在中國的傳教工作并沒有取得什么進展。后來，馬禮遜和其助手英國人米憐認識到，僅靠口頭說教并不能對中國深厚的儒家文化造成什么沖擊，而且在各方面都會受到中國官吏的阻撓，因此，他們向倫敦差會提出了一系列傳教方針，其中之一就是出版書籍報刊。在傳教士看來，文字傳教是向中國傳播基督福音的最快捷、最有效的方法。米憐曾說道：“不管以何種洗練的語言來表達，在傳播人或有關神的知識上，印刷媒體顯然要比其他媒體更占優(yōu)勢。作為加深理解的手段，中文書籍之重要性也許要比其他傳播媒體還要大?！庇Y會傳教士李提摩太也認為，印刷的書刊比口頭的講道對中國士大夫更合適，借文字來宣傳基督教比其他方法較能直接接觸更多的人，也接觸的更快、更有效。為了傳教的需要，馬禮遜派米憐和中國人梁發(fā)、蔡高到馬六甲設立印刷所，印刷宗教宣髕罰并在 1819 年第一次用活字印成了中文《圣經(jīng)》，這也是最早的中文新式鉛印書籍。1843 年，英國倫敦會傳教士麥都思在上海創(chuàng)辦了墨海書館，該書館使用以牛為動力的機器印制圖書，這是外國在中國設立的最早的近代出版印刷機構，也是中國近代第一家鉛印出版機構。另外，該館出版的《六合叢刊》也是我國最早的鉛印雜志之一。
在近代基督教傳教士來華之前，中國還沒有一本公開刊行、能供公眾閱讀的中文圣經(jīng)譯本，這就成為傳教士來華傳教首先要解決的問題，也是傳教士建立出版印刷機構的最重要的原因。其次，傳教士要與中國的官員接觸，深入民間傳道，就要精通中文，而要翻譯、出版中文圣經(jīng)和各種宗教讀物，就需要借助字典、詞匯等工具書才能完成。當然，這也同國內(nèi)禁教政策有關，在歐洲會漢語的人極少，而在中國，教授漢語是一件殺頭的事情，所以，要讓后人到中國傳教或通商取得更多的語言便利，在華傳教士有責任編撰華英工具書。再次，在近代來華的傳教士中，大多是受過高等教育的人，他們來到中國的目的，一個是傳教，另一個就是宣傳西方的科學技術。早在 18 世紀，法國的傳教士就編纂了大量關于中國古文化的著作，而中國古代哲學、倫理學以及文化、藝術早期在歐洲的傳播，也為歐美國家的民主革命提供了新的思想武器。近代，隨著傳教士所設立的出版機構出版的大量關于西方學術、文化和科技著作在中國的傳播，對于處在轉(zhuǎn)型期的中國來說，也起了很大促進作用。
二、來華的傳教士的文字播道
中國是一個文化悠久、長期閉關自守的國家，西方傳教士深知，在文化上要想同化、征服這個國家，只能采用最簡易、最廣泛、最能改變?nèi)藗冹`魂的工具――出版報刊來征服中國人。因為這是“一個更迅速的辦法”，“別的方法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬的人改變頭腦”。英國傳教士李提摩太在《給英駐上海領事白利蘭的信》中說：“只要控制住在中國出版的主要報刊，我們就控制到了這個國家的頭和背脊骨。”帝國主義者為了從精神上奴役中國人民，他們在中國建立出版機關。近代西方傳教士在中國設立的出版機構大致可以分為三種，即由傳教士獨立創(chuàng)辦經(jīng)營的出版機構，如格致書室；專門出版?zhèn)鹘虉D書的出版機構，如美華書館；服務于帝國主義侵華勢力的出版機構，如廣學會。
傳教的過程可以看成是傳教士―傳教媒介―受傳者這樣一個過程。基督教新教入華以馬禮遜1807年來華為開端。馬禮遜譯《圣經(jīng)》、編字典、辦報刊、設印刷所，終其一生致力于基督教文字工作。而馬禮遜的文字傳教策略多為后來的傳教士所效仿。從傳教媒介看，當時的傳教士所采用的除文字布道，還有通過口頭布道、教育、醫(yī)療、慈善等方式，相比之下，文字傳教更有其獨特的優(yōu)勢。第一，漢字的廣泛應用性，使文字作品可以在大范圍內(nèi)流傳。英國傳教士米憐曾這樣說道：“我發(fā)現(xiàn)中國的方言非常之多，而且語音各異，常常無法互相交談，唯一的辦法是可以寫中文字和別人交流?！钡诙?，文字作品的滲透性可以到達傳教士所不能到達的區(qū)域。廣泛使用印刷品來傳播知識，會比教師的說教傳播得廣泛。第三，文字作品自身所具有的問文化性可以更深刻地改變一個社會。
為了讓中國民眾接受基督教，來華傳教士試圖出版宣揚西方思想文化和科學知識的書刊，從觀念上改變中國人。因為清政府的限教政策，新教傳教士曾在廣州隱居。他們發(fā)現(xiàn)中國官方直至民間有著強烈的天朝自大的心理，強烈地感受到了中國人看不起外國人的心態(tài)。為了改變這種狀況，傳教士裨治文等人在1834年發(fā)起創(chuàng)辦 “益智會”。顧名思義，目的就是要向中國人傳播“實用”的知識，以幫助中國取得知識進步和社會進步，將西方近代科學文明作為基督教文明的一部分，介紹給中國人。“益智會”出版了一部分中國書籍，包括郭實獵的《古今萬國綱鑒》、《萬國地理全集》，裨治文的《美理哥合省國志略》、《廣州方言中文文選》，以及后期的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》等等。裨治文編寫的《美理哥合省國志略》是第一本中文美國史著作。裨治文在書中塑造一個可與大清媲美的富強、廣袤、文明的美國形象，為中國人正確認識美國奠定了基礎。裨治文在書中表達了美國作為西方國家的代表，文明程度之所以不遜于中國，得益于西方基督教文明。而他在書中表達了“四海為一家”的意愿，目的在于瓦解中國人的“天下”、“中國”和“四夷”觀念，使中國人拋開大中華文化優(yōu)越感而接受基督教的信仰。
傳教士利用多種方式進行文字傳教，也使中國的文獻形式逐漸多樣化。近代報紙和期刊因其傳播速度快、覆蓋面廣、價格低廉的特點而被傳教士引入到中國。報紙和期刊在中國得到快速發(fā)展，并逐漸成為傳播領域的重要媒介，打破了圖書媒介一統(tǒng)天下的局面。而且報紙、雜志更以通俗易懂的內(nèi)容受到廣大民眾的歡迎，推進了大眾傳媒時代的到來。
近代西方傳教士在華所進行的文字傳教工作，客觀上直接催生了中國新聞出版業(yè)，并影響了出版業(yè)的方方面面。據(jù)梁啟超《西學書目表》統(tǒng)計，時期出版的350部西書中，外國人翻譯的139部，中外學者合作翻譯的123部，中國人翻譯的只有38部。而這些外國人大都是傳教士。隨著西學的傳播，中國的知識分子也開始主動參與引進西學，并逐漸成為主要力量。隨著中國民族意識的覺醒，20世紀初中國民營出版業(yè)紛紛崛起，在文化傳播上逐漸掌握了自，傳教士的作用逐漸退居次要地位。
參考文獻：
論文摘要:中國作為世界四大文明古國的唯一延續(xù)，是華夏文明本質(zhì)的表現(xiàn)。上古時代虞舜的思想和政治作為，使古代東方人類社會從野蠻時代過渡到文明時代。以舜為主體形成的道德文化，主要表現(xiàn)在家庭人倫、為人行事、仁德政治諸方面，是中華民族道德文化之源。在實施法治的同時加強德治，必須繼承并發(fā)揚優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)和民族精神，推動世界文明的交流與融和。
舜名重華，亦稱虞舜，是繼唐堯之后的又一賢君，《史記》中贊述的“五帝”之一。根據(jù)國家“九五”期間組織人文社會科學與自然科學的專家學者，對“夏商周斷代工程”攻關的最新研究成果，夏代的始年為公元前2070年。那么，將帝位禪讓給夏禹的虞舜所生活的年代，當在此之前并緊密相鄰。距今日之時，也就是四千一百年前后的上古時代。舜的思想和政治作為，使東方人類社會從野蠻時代過渡到文明時代，是一位承前啟后的偉大歷史人物。以舜為主體形成的舜文化，是中華民族道德文化的源頭，對華夏文明的形成與發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。
一、舜文化的內(nèi)涵
從遠古時代的燧人氏、伏羲氏到炎帝和黃帝，是中華民族的開創(chuàng)時期，產(chǎn)生了農(nóng)耕文化。這是人們賴以依存的物質(zhì)基礎。但是，人類自身的另一種生產(chǎn)則經(jīng)歷了更長的蒙昧階段，以致盡管有了農(nóng)耕文化，卻并不表明已經(jīng)進入了文明社會。對此，《呂氏春秋恃君覽》中就有這樣的描述:“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮?！边@種母系氏族的社會關系就是如此的簡單而又紊亂，后來的正統(tǒng)史學家司馬遷以至竟對此不屑提及。他的《史記》所載只是從五帝開始。因為，“黃帝二十五子，得其姓者十四人”，大致從黃帝開始，中華民族已進入了父系氏族社會?！白渣S帝至堯、舜，皆同姓而異其國號，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞?！睎|方人類從母系社會向父系社會過渡的這種人類自身生產(chǎn)的進化，經(jīng)歷了一個更長的過程，這個過程直至舜時才得以完善。舜以崇尚孝悌而聞名于時，以全新的道德文化開辟了東方人類社會的新紀元。
《尚書》記載，“德至舜明”。《史記》也說，“天下明德皆自虞帝始”。這些都明白無誤地告訴人們，舜就是中華民族道德文明的始祖。所謂道德，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范。道德作為一種社會意識形態(tài)，是人類進入文明時代的產(chǎn)物，是人類自身不斷進步與發(fā)展的標志。湖北荊門郭店楚簡于二十世紀九十年代面世，是近年我國考古的一項重大發(fā)現(xiàn)，也進一步證實了以往史書中的有關記載。楚簡里的《唐虞之道》篇寫道:“愛親忘賢，仁而未義也;尊賢遺親，義而未仁也……愛親尊賢，虞舜其人也?！奔葠塾H又尊賢，就是虞舜所做的榜樣。這對于我們了解舜文化是很有幫助的。
舜的道德文化包含著極其豐富的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
(一)持家在德。舜尊重家庭，孝順以悌，身體力行，德行于世。
據(jù)載，舜的出身低微。舜父瞽叟是個心地狹窄的盲人，后母言不及義而囂悍，生下的兒子名象，生性狂傲驕縱。瞽叟疼愛后妻的兒子象，幾次要殺害舜，都被舜逃脫。平時找其它小過失來處罰，舜都以順從的態(tài)度對待父親、后母和弟弟。舜長年累月篤誠小心，從不懈怠。舜對父母不失子道，待兄弟親善友愛，孝悌德行天下聞名。
這時候，堯帝在位七十載，年事已高，需要尋找合適的接班人，便向諸侯、四岳征求意見。眾人異口同聲地推薦了舜。于是堯帝便將兩個女兒嫁給了舜，觀察他怎樣治家;又派九個兒子與之相處，觀察他怎樣處世。在舜的薰陶下，堯的女兒不敢因為身份高貴而驕傲，侍奉舜的親人謹守婦道;堯的九個兒子也都更加友愛。但是，瞽叟還是想殺害舜，要舜到倉廩上去涂合縫隙，卻乘機從下面放火焚燒倉廩，舜利用兩個斗笠護住身子，跳下來逃脫不死。后來瞽叟又要舜挖井。舜在挖井時特別開了個隱蔽的小孔道，可以從旁邊出來。當舜深入井中，瞽叟與象合力傾倒泥土把井填實，以為舜必死無疑。于是他們商量著分舜的財產(chǎn)。象打算將堯給舜的兩女兒和一把琴留給自己，將牛羊和倉廩分給父母。沒有想到，舜竟然從秘密孔道逃了出來。舜恪守篤親盡孝、寬厚仁慈的行為準則，對虐待過他的父親、后母和欺負過他的同父異母的弟弟象，不計嫌怨，寬容忍讓，并以自己的實際行動感化堯九個不成器的兒子。在人類文明史上，舜第一次把本能式的家族血緣親情升華為理性的家庭人倫道德規(guī)范，使家庭組織得以穩(wěn)定和延續(xù)。
舜篤誠孝悌，以德報怨，首倡了人倫道德之風。這也是后來唐堯?qū)⒌畚欢U讓于他的重要原因。舜將家庭道德加以規(guī)范，從而使得家庭成為構筑文明社會的基本單元。這是人類社會一個了不起的進步。從家庭這個最基礎的社會單元大而化之，整個社會生活、法律政治，同樣要求有類似的規(guī)范和準則，這樣才能達到“內(nèi)平外成”的理想社會。舜以后的無論是奴隸制還是封建制的國家社會，其實質(zhì)都是一種“家天下”模式的拓展?！半逓樘熳印保壹词菄?，國就是家，“三綱五?！?，等等。這些都可以從舜的家庭道德中溯本求源。
(二)為人在德。舜修身為本，待人誠實，樂于助人，踏實做人。
孟子曰:“舜發(fā)于畎畝之中，……故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！?《孟子·告子章句下》)其意是說，舜從田野之中產(chǎn)生出來，這是上天要將重大任務落在他頭上，有意先要困苦他的心志，勞累他的筋骨，饑餓、空匱他的軀體，困擾他所做的事情，這樣可以激勵他的心志，堅韌他的性情，增加他所不具備的能力。出身卑微的舜，種過田，狩過獵，打過漁，挖過井，制作過陶器，還會造墻，修糧倉。舜在歷盡了各種勞作的艱辛之后，堅持用人格的完善來熏陶人，帶動人。先秦至漢代的許多文獻中都有關于舜的為人方面的記載:“舜耕于歷山，人皆讓畔。漁于雷澤，人皆讓居……陶于河濱，河濱器皆不苦窳。”(《史記·五帝本紀》)“舜耕于歷山，陶于河濱，釣于雷澤，天下說(悅)之，秀士從之?！?《呂氏春秋·慎人》)以上記述，說的是舜耕于歷山，與人謙讓相處，寬厚仁慈，將肥沃的土地讓給他人;漁于雷澤，把經(jīng)營好了的漁場讓給他人;天旱了，為他人鑿渠。他是制陶能手，而從不粗制濫造，弄虛作假。他從事商品生產(chǎn)而能誠實守信，童叟無欺。只要有利于他人、造福社會的，無不躬親為之，處苦行之。在他的影響下，鄰里和睦，村民友好，大家愿與他擇鄰而居。舜以其仁德感化人，以其行為引導人，以其才能信服人，鄰里都敬佩他、服從他。在舜的影響下，生產(chǎn)有了大發(fā)展，社會有了大進步，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”(《史記·五帝本紀》)。原始聚落建成了都邑，原始社會形態(tài)也朝著文明社會邁進。
舜代堯為帝以后，仍然堅持以德為人的標準。他敞開四面城門以暢通四方見聞言路，命令十二個州牧的首長“論帝德，行厚德，遠佞人”(《史記·五帝本紀》)，將德行作為評論帝王的標準，施厚德于民，不接近讒佞的人;交代臣子們“女無面諛，退而謗予”(《史記·夏本紀》)，要求上下左右不要當面恭維說好話，私下里卻去講壞話，應當誠懇相待，不做兩面人。舜一直堅持以德來完善自身的人格，樹立為人行事的榜樣。
(三)治政在德。舜實施善舉，推行五教，擢賢任能，用人惟績，心懷天下。
舜“攝行天子之政”時，開始設立十二州，以不變的刑法告示人民，用放逐來寬恕五刑的罪犯，“流共工于幽陵，以變北狄;放歡兜于崇山，以變南蠻;遷三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷(《史記·五帝本紀》)。將這“四惡之害”放逐之后，即處置了他們的罪行，又改變了各地的風俗，天下人都心悅誠服。同時，舜進一步任用了高辛氏八個好兒子的后代，被稱之為“八元”的擔任倫理道德教化官，將“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”這五種倫理宣揚于四方，從而“內(nèi)平外成”，家庭融洽，社會祥和。統(tǒng)一刑法，將倫理道德作為社會規(guī)范予以張揚推行，這是具有劃時代意義的變革性政舉。為了教化人民，舜還采民風，制簫律，作韶樂，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風”(《禮記·樂記》)，“舜為天子，彈五弦之琴，歌南風之詩，而天下治”(《淮南子·泰族訓》)。
舜為天子后，舉用賢達之人，賞罰分明。經(jīng)過四岳的推薦，選拔任用禹為司空，主要負責治河道，“平水土”。禹“興人徒以博士，行山表木，定高山大川”，“勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”，“于是九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會同”(《史記·夏本紀》)。通過治理山川，變水患為水利，社會終于獲得了穩(wěn)定的農(nóng)耕生產(chǎn)條件。舜還對于堯時舉用卻未有分職的二十二名臣子，量才而用，分職善任，并且對他們每三年考核一次政績。經(jīng)過三次考核，該降級的降級，該升遷的升遷，初步形成了一套賞罰分明的吏制。舜用人唯德唯才，選定帶領民眾治水的禹為自己的繼位人。舜心懷天下，勤政愛民。據(jù)《史記·五帝本紀》所載:他二月去東方巡視，真可謂走遍大江南北，風塵仆仆。最后，“舜勤民事而野死”(《國語·魯語上》)，他就連死都死在考察巡視工作的路途上，葬于“蒼梧之野”的永州九嶷山。舜為民的仁愛之心和奉獻精神，實乃中華民族的光輝楷模。 轉(zhuǎn)貼于
舜持家、為人、治政均以道德為大本，為東方人類社會走出童年時代提供了全新的社會規(guī)范，成為淵遠流長的華夏文明極為重要的組成部分。
二、舜文化的尋根價值
舜文化是中華民族道德文化之源，它對中華民族的整合、形成和發(fā)展影響深遠。今天，我們高擎“以德治國”的旗幟，深入了解和弘揚舜文化，對實現(xiàn)中華民族的偉大復興是一個極大的推動。我們將進一步認識中國的國情，把握社會發(fā)展?jié)u進的脈絡，增強中華民族的凝聚力，兼容并蓄地吸納各種文化信息，讓東方文化有機地融入全球文明的交流。
豐厚的道德文化傳統(tǒng)是我們的重要國情。中華民族有著上下五千年的文明史，這是世界上其他任何民族都無法比擬的。文化是文明的靈魂。厚重的文化積淀是整合華夏文明的主導，也是延續(xù)和拓展中華民族的功臣?？贾T先秦以往百家爭鳴時代的儒、墨、道、法諸家，都效法堯舜之道，從舜文化中吸取營養(yǎng)，只不過各自“取舍不同”?？酌稀把员胤Q堯舜”?？鬃影阉吹燮淙似涫律仙搅死碚?，形成儒家文化。《孟子》一書提及舜的地方達五十多處，已將舜當作儒家推行“仁愛”、“仁政”的理想人物。墨家推舉堯舜的“尚賢”、“節(jié)用”。莊子既贊揚舜能順應天人的自然法則，所以“正眾生”;也揶揄舜以仁亂性(自然的本性)，“去必而從于心”。韓非子也是既稱頌舜依法辦事，又否定舜的仁義之舉。然而，由于儒家文化的理論最適合宗法社會的鞏固和完善，它必然會最終上升為宗法社會的正統(tǒng)文化。這一歷史的選擇完成于漢代。漢武帝除了矜持武功，還做了修整中國古代文化的兩大基礎工作。一個是采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，設立專治《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》的“五經(jīng)博士”，用圣賢言，治圣賢事，使儒家學說復興為統(tǒng)治思想的文化正宗。在前后數(shù)千年的中國古代社會發(fā)展進程中，無論歷史變遷有著怎樣的風風雨雨，國土疆域如何擴大或縮小，漢族還是其他民族入主中原，甚至出現(xiàn)所謂“合久必分，分久必合”，上承堯舜的傳統(tǒng)文化，始終以其強大的凝聚力促進了華夏文明的形成和發(fā)展。以文化的傳承帶動民族的團結和國家的統(tǒng)一，這在世界各民族的發(fā)展史上是絕無僅有的，也是我們必須認真把握的重要國情。今天弘揚舜文化，有利于凝聚中華民族情感，有利于促進兩岸和平統(tǒng)一。臺灣地區(qū)現(xiàn)住舜裔310萬人，世界至孝篤親舜裔總會于1983年10月成立，此會是全球最大華人社團之一，以闡揚舜帝孝道和敬親精神為宗旨。近年來，海外華人僑胞回大陸尋根祭祖熱潮高漲。2000年9月9日，湖南永州數(shù)十萬人民與海外來賓同聚九嶷山下，公祭舜帝，充分表現(xiàn)了舜文化的強大感召力、凝聚力。
優(yōu)秀的民族精神是我們賴以生存和發(fā)展的原動力。自古以來，舜文化的廣泛傳播，一直影響著人們的思想行為和社會實踐。一方面，封建統(tǒng)治者為其“家天下”服務而披附于舜文化之身以各種外衣，諸如“君君、臣臣、父父、子子”，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，“天地君親師”，或者將這些封建倫理綱常說成是“天理”，是善;把人們的物質(zhì)欲望說成是“人欲”，是惡，從而要求人們“存天理，滅人欲”，還有專門束縛婦女的“三從四德”，等等。對此，魯迅用他那尖刻的筆，將封建禮教歸結為“吃人”，在“五四”中作了總的清算。更重要的一方面，在虞舜開創(chuàng)的道德文化的主導下，孕育了許多優(yōu)秀的民族精神。有“大道之行也，天下為公”的政治境界;“貧賤不能移，富貴不能，威武不能屈”的高風亮節(jié);“鞠躬盡瘁，死而后已”的忠貞品格;“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂樂情懷;“天下興亡，匹夫有責”的愛國精神，等等。這些優(yōu)秀的民族精神，歷來都是陶治人們情操的國粹，激發(fā)仁人志士為之奮斗的原動力，成為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和共同心理素質(zhì)的重要組成部分。
[論文摘要] 本文認為校園道德文化建設是校園文化的核心和靈魂。突顯校園道德文化的時代性、增強文化信息管理的科學性、強化道德制度化建設的有序性、提升道德文化環(huán)境建設的系統(tǒng)性、探索知行合一實踐途徑的協(xié)調(diào)性和實效性這五個方面是校園道德文化建設的關鍵所在，也是當前亟須解決的實踐議題。
高校校園道德文化是校園文化的重要組成部分，是校園道德價值理念、道德規(guī)范體系以及承載著道德精神的文化符號實體所構成的整體。作為一種文化價值形態(tài)，它滲透于校園文化的方方面面，是校園文化之道德屬性與道德精神的集中體現(xiàn)，是校園文化的靈魂。校園文化建設應該抓住文化的核心與靈魂，構建校園道德文化精神，使各項校園文化建設有章可依、有理可循、有事可執(zhí)，塑造出博而不淺、精而不乏、深而不玄的校園文化。
1·突顯校園道德文化的時代性。
在當今新的時代背景下，高校道德文化建設必然要突顯其時代性內(nèi)容，這是高校校園道德文化建設的前提和基礎。新世紀新階段的時代特點決定了校園道德文化建設在導向上要體現(xiàn)社會主義核心價值觀;大學生思想道德素質(zhì)的時代特點決定了校園道德文化建設在內(nèi)容上要具有豐富性與和諧性;校園道德文化建設要適應社會生活的時代特點決定了校園道德文化建設要與時俱進，要在適應中超越，在超越中促進大學生思想道德素質(zhì)的提高。
進入新世紀新階段，我國發(fā)展呈現(xiàn)出一系列新的階段性特征。在思想文化領域，人們思想活動的獨立性、選擇性、多變性、差異性明顯增強，價值觀念的多樣性突顯出來。大學生在校期間是系統(tǒng)地學習科學文化知識，形成一定的世界觀、人生觀和價值觀，培育自身道德素質(zhì)的黃金時期，如果缺乏科學合理的政治、思想、文化、道德等觀念的引導，他們勢必缺乏對社會現(xiàn)實問題的判斷力和分析力，從而無法找到精神的寄托和心靈的歸宿。因此，校園道德文化必須有主題明確的思想政治和道德文化觀念的指導，從而使校園道德文化能夠在明確的道德價值標準的指引下健康發(fā)展。
突顯校園道德文化的時代性，首先要明確高校校園道德文化建設的導向性，體現(xiàn)社會主義核心價值觀。要堅持的指導地位，用中國化最新成果鼓舞教育廣大青年學生，樹立中國特色社會主義共同理想，用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神激勵積極向上的志向，用社會主義榮辱觀引領校園風尚。校園道德文化建設的導向性體現(xiàn)在道德文化建設的諸多方面，各個環(huán)節(jié)，發(fā)揮著潤物無聲的作用。[1]
同時，高校校園道德文化建設的內(nèi)容上要具有豐富性與和諧性，體現(xiàn)人的全面發(fā)展與人格和諧的時代性。在我們所處的這個時代，全面發(fā)展和人格的和諧無疑是對大學生素質(zhì)的重要要求。人的全面發(fā)展，具體地說，就是要培養(yǎng)既具有科學文化素質(zhì)，也具有思想道德素質(zhì)的人，兩者相輔相成，不可偏廢。掌握的知識不僅要精專，還要廣博;科學文化素質(zhì)不僅要扎實，思想道德素質(zhì)也要過硬。人格的和諧，具體地說，就是具有正確的人生價值觀，良好的道德品質(zhì)和人際協(xié)調(diào)能力，同時能夠很好地面對各種困難和挑戰(zhàn)，具有調(diào)節(jié)自己心理的能力。
突顯校園道德文化的時代性，建設豐富多彩的和諧的道德文化，還要適應社會生活的時代特點，在內(nèi)容上體現(xiàn)與時俱進的精神。應以大學生的全面發(fā)展為目標，營造追求科學、積極向上同時又和諧寬松的文化氛圍，使大學生能夠在這種道德文化環(huán)境中，充分發(fā)揮所長，補己所短，增強自信，在適應中超越，在超越中健康成長，全面發(fā)展。校園道德文化建設要在實效上下功夫，與時俱進地把主題鮮明、內(nèi)容豐富、形式多樣的道德文化活動與課堂教學緊密聯(lián)系，真正發(fā)揮道德文化的育人功能。
2·增強校園道德文化信息管理的科學性。
這里所說的校園道德文化信息管理主要是指校園媒體管理。校園媒體包括紙質(zhì)媒體，如校報、學報等;光電媒體，如學校的廣播電臺、電視臺等;網(wǎng)絡媒體，如學校的官方網(wǎng)站、網(wǎng)絡論壇等?？梢哉f，這三類媒體是校園中主要的信息載體，在大學生校園文化生活中發(fā)揮著重要作用。因此，應當加強校園文化信息管理工作，充分利用校園媒體這一平臺，以健康有益的信息豐富校園道德文化生活。
一般而言，文化信息的管理活動可以從對信息內(nèi)容與信息載體的管理這兩個方面來把握。關于信息內(nèi)容的管理，要關注:其一，校內(nèi)媒體是校內(nèi)輿論的主要渠道，學校需要對各類信息內(nèi)容的政治方向性牢牢把關，堅持弘揚社會主義先進文化的主旋律;其二，高校是進步思想的發(fā)源地之一，在堅持思想的政治導向性的前提下，校內(nèi)媒體應盡可能及時、全面地準確、真實的信息內(nèi)容，起到普及新知識、宣傳新思想、啟發(fā)新思維的積極作用;其三，應當使校內(nèi)媒體成為各類人群相互交流的橋梁與紐帶，通過開展訪談、評論、對話、辯論等各類豐富多彩的活動，促進師生之間、同學之間、校方與學生之間人際交流的融洽與和諧。[2]
在信息載體的管理上，應當根據(jù)學校的能力盡可能完備地設置信息發(fā)散的媒介終端，不僅覆蓋面要廣泛，還要注重其設置的人性化，盡可能地促成校內(nèi)信息的聯(lián)動機制。當然，校內(nèi)的媒體運作需要一定的操作與維護成本，學校應根據(jù)自身的條件與狀況量體裁衣，應集中把人力、物力和財力投入到主要的媒體運作中，以此為基礎整合校園媒體資源。
值得注意的是，近些年來，校園網(wǎng)絡文化呈迅猛發(fā)展之勢，學校應高度重視校園網(wǎng)絡文化的建設，不僅要以窗口意識來建設好自身的官方網(wǎng)站，尤其還要對校內(nèi)論壇進行科學的管理。網(wǎng)絡論壇是一把雙刃劍，它既可以是言論自由的思想公器，也可以是有形世界的隱形殺手。因此，學校應給予足夠的重視。就目前國內(nèi)幾個較大的網(wǎng)絡論壇(如百度貼吧、新浪論壇、搜狐社區(qū)等)的管理方式來看，校方可以采取參與式的管理方法，通過網(wǎng)絡規(guī)約、設置議題、網(wǎng)絡調(diào)查、網(wǎng)絡評選等各種方式積極地參與并引導網(wǎng)絡文化朝著健康的方向發(fā)展。
總之，科學的文化信息管理，能夠營造良好的輿論氛圍和思想環(huán)境，從而對校園道德文化的建設起到積極的推動與促進作用。
3·強化道德制度化建設的有序性。
一般說來，制度大致可分為正式制度與非正式制度兩種類型。正式制度一般指一定的文化共同體所頒布的一系列法定規(guī)則，包括正式文件、紀律規(guī)范、制度規(guī)章等。而非正式制度則一般指共同體內(nèi)相互默認的隱性人際交往規(guī)則。非正式制度與正式制度之間往往并非是完全契合的，兩種制度形式的對立往往會造成雙方的制度效用“遞減”或“失靈”。而這種矛盾，在校園文化生活領域中反映得也較為突出。
高等院校一般都有相關的正式規(guī)范，如一些文化管理條例、大學生文明守則、文明公約、校園道德規(guī)范等。不過，這些正式制度雖然設置齊全，卻往往起不到應有的約束作用。多數(shù)大學生置身于自己的“小群體”、“小圈子”，有各自的活動方式與輿論平臺(如BBS)。小到一個宿舍，大到一個小團體(如同鄉(xiāng)會)，人際交往的非正式規(guī)則隨處可見。在現(xiàn)實的校園生活中，大學生往往都比較注重自身所處的小共同體內(nèi)的非正式規(guī)則，而對學校的明文制度即使不抵觸也不怎么關心或認同。這就使得學校的一些文化規(guī)范形同虛設。這種現(xiàn)象正是文化的正式制度與學生群體內(nèi)的非正式制度之間相互對立的集中體現(xiàn)。因此，應當找到一種合理健全且行之有效的方式去化解二者之間的矛盾，減少制度效用的“遞減”與“失靈”，使正式制度與非正式制度形成合力、互相補充。在這個意義上，作為一種實踐嘗試，高校應該有序地開展道德制度化建設。
道德的制度化建設包含這樣兩層含義:其一，在校內(nèi)調(diào)研的基礎上，對大學生在校園文化生活中客觀存在的隱性規(guī)則有一個全面的了解，通過分析與判斷，把握這些規(guī)則的存在條件與成因，使一些合理的、契合大學生文化生活的規(guī)則能夠被總結和提煉出來，因地制宜地逐步地把這些規(guī)則上升為簡約的、正式的道德規(guī)范，從而既貼近了大學生的文化生活，也深化了正式的文化規(guī)章的合理性與有效性。其二，道德的制度化建設不僅包括道德制度建設，同時，也包含制度道德建設。所謂制度道德建設，是指制度的設計、安排要符合一定的道德原則，要體現(xiàn)學校所崇尚的道德文化精神。制度道德不僅應該體現(xiàn)在學校明文規(guī)定的一些正式的道德規(guī)范中，同時還應該體現(xiàn)在學校所頒布的一系列其他的正式制度當中。道德制度化建設的這兩方面應相輔相成、互為表里。良好的道德制度化建設應該是一套合理的、有序的校園文化規(guī)范體系，它既能夠貼近大學生的日常生活規(guī)則，又能高于這些規(guī)則，從而使學校的文化精神能夠在校園內(nèi)各種人際交往活動中自由地流淌。
4·提升道德文化環(huán)境建設的系統(tǒng)性。
要使高校校園道德文化全面發(fā)揮作用，就必須以廣闊的視野來看待高校校園的道德文化建設。校園道德文化應該無處不在、無時不有，潛移默化地習染著大學生的思想觀念，在大學生自由全面發(fā)展的各環(huán)節(jié)、各層面、各階段系統(tǒng)地發(fā)揮作用。因此，在高校道德文化建設中，必須系統(tǒng)地優(yōu)化道德文化環(huán)境，使大學生能夠在一個良好的道德環(huán)境中健康地成長。
環(huán)境可以教育人、感染人、啟發(fā)人、塑造人。辯證地把握人和環(huán)境的相互關系有助于充分認識道德文化環(huán)境建設的重要性。一方面，環(huán)境塑造著人，環(huán)境的改變在一定程度上“規(guī)定”著人的改變;另一方面，人的自我改變借助于環(huán)境的改變而得到強化。如果人們所處的環(huán)境系統(tǒng)在精神內(nèi)涵上具有相同的目標指向，環(huán)境的育人效用將得到放大。 轉(zhuǎn)貼于
大學生所置身的校園道德文化環(huán)境是開放性的，具有不同的層面，一般說來，可大體分為硬環(huán)境和軟環(huán)境兩個子系統(tǒng)。道德文化的硬環(huán)境是那些可感可觸的物質(zhì)性事物，如校園文化基礎設施、大學生活動場館、各類社會實踐基地等。道德文化的軟環(huán)境是指那些精神性的因素，如校園風氣、制度、組織、隊伍、心理等。整合道德文化環(huán)境建設就是要使高校校園道德文化的硬環(huán)境和軟環(huán)境相互融合，彼此促進，要以環(huán)境工程的系統(tǒng)性視野對校園道德文化環(huán)境進行全面的規(guī)劃，把社會主義道德價值和倫理精神灌注在文化建設的各方面，不斷地優(yōu)化和美化校園道德文化環(huán)境。
強調(diào)道德文化建設的系統(tǒng)性要注重以下兩個方面:一是加強高校的文化環(huán)境建設，并進行系統(tǒng)、合理的整體規(guī)劃。把整個校園的道德文化環(huán)境視為一個大系統(tǒng)，使大系統(tǒng)的每一個子系統(tǒng)都在不同的角度和不同的側(cè)面承載和體現(xiàn)高校特有的核心精神和價值理念，使道德文化的硬環(huán)境與軟環(huán)境，也就是物質(zhì)環(huán)境與精神環(huán)境相互配合與融合。高校應該根據(jù)并聯(lián)系自身的辦學理念與辦學特色，對各項文化環(huán)境的建設進行合理的整體規(guī)劃，堅持把自身的文化精神貫徹和落實到校園文化環(huán)境建設的方方面面。二是高校在注重硬環(huán)境建設的同時，要花大力氣建設軟環(huán)境。很多高校存在著重視硬環(huán)境建設，忽視軟環(huán)境建設的偏向，缺乏建設軟環(huán)境的有效機制。軟環(huán)境建設非一朝一夕之功，它不像建一座大樓、一個設施那樣立竿見影，但優(yōu)良淳厚的學風和校風恰恰更多地體現(xiàn)于軟環(huán)境之中。因此，強化高校道德軟環(huán)境建設是整合校園道德文化環(huán)境建設的重中之重。
5·探索知行合一實踐途徑的協(xié)調(diào)性和實效性。
道德價值或倫理精神最終必須體現(xiàn)在行為實踐當中。要真正發(fā)揮校園道德文化的作用，必須構筑合適的道德實踐平臺，暢通開展道德實踐活動的渠道和環(huán)節(jié)，豐富和優(yōu)化德育教育的實施手段，探索出具有協(xié)調(diào)性和實效性的校園道德文化建設的實踐途徑。[3]
首先，校園道德文化建設應該以“生活育人”為重要的實踐途徑。良好的行為習慣是在日常生活實踐過程中逐步養(yǎng)成的，并表現(xiàn)為相對穩(wěn)定的人的素質(zhì)和品質(zhì)，為此，我們強調(diào)“生活育人”。所謂“生活育人”，是指把育人過程融入大學生真實的校園生活中，讓大學生在校內(nèi)這個類似于社會生活的“可能世界”中，學會以道德的方式生活，邊學習知識邊學習做人，在生活的實踐經(jīng)驗中進行自我修養(yǎng)的升華。讓大學生在現(xiàn)實的生活中學習、認識、提高、行動，使“知”和“行”結合起來，以“知”指導“行”和規(guī)范“行”，在“行”中深化“知”和實踐“知”，把“知”內(nèi)化為素質(zhì)品質(zhì)并融進生活實踐中。
道德始終是一種人類把握世界的“實踐—精神”方式，而這種方式只有在現(xiàn)實的生活中才可能被把握。大學生的校園生活既類似于社會生活，又區(qū)別于社會生活，正是在這個意義上，我們引入校園道德文化的“生活育人”概念，提倡以“生活育人”為基礎，圍繞著大學生在個體成長中可能觸及的各類問題，把各項育人工作的開展定位在幫助大學生積累一定生活經(jīng)驗的基礎上，為大學生以后踏入現(xiàn)實的社會生活提供“經(jīng)驗準備”。因此，高校在校園道德文化建設中，應當暢通這一渠道，在信息管理、制度建設、環(huán)境建設等校園道德文化建設中融入“生活育人”的理念，把落腳點放在為大學生提供知行合一的“實踐”平臺上。
其次，校園道德文化建設以德育第二課堂為重要的實踐途徑。德育第二課堂能夠與道德知識教育相得益彰，通過各類道德文化活動的開展為大學生提供道德實踐的路徑。它能夠使學生在一定的道德氛圍當中，通過情境互動和文化感召，強化道德體認和道德踐行。因此，在高校校園道德文化建設中，要重視課堂教學和各類文化活動的開展。要以主題鮮明的思想政治教育為指導，全面發(fā)揮德育教育的功能，結合相關的道德文化活動，把合理的灌輸式教育和科學的啟發(fā)式教育有機結合，使學生能夠真正地對這種道德文化在思想上認同、情感上接受、實際中踐行，從而發(fā)揮校園道德文化的育人功能。
最后，校園道德文化建設應以社會實踐為重要的實踐途徑，使大學生在理論聯(lián)系實際的過程中，通過社會實踐來認識社會，為高校校園道德文化的建設奠定面向社會現(xiàn)實的實踐基礎?，F(xiàn)實的生活世界是豐富多彩的，同時也是復雜多變的。大學生總有走出校園、步入社會的一天。如果缺乏對社會現(xiàn)實的觀照和相應的交往實踐能力，大學生將有可能無法適應社會生活。因此，高校應廣泛地開展社會實踐，深入聯(lián)系社會實際，在社會實踐中幫助大學生在正確的道德觀念的指導下，養(yǎng)成良好的行為習慣，從而使其能夠有所準備地步入社會、面向生活。
實踐途徑的貧乏必然造成對校園道德文化建設產(chǎn)生實效性的質(zhì)疑。當前，實踐途徑的貧乏主要來源于缺乏對校園道德文化的系統(tǒng)性觀照和制度化安排，同時德育教育教學實施手段的針對性和實效性的貧弱也制約了校園道德文化的建設和發(fā)展。如果說，在某個高校校園內(nèi)，知行合一已經(jīng)成為大學生能夠普遍遵循的實踐活動，那么我們就不僅可以說這個高校的校園道德文化建設不僅是成功的，而且是優(yōu)良的、持久的。提升大學生知行合一的協(xié)調(diào)性會牽涉到很多方面的工作，不僅需要理論上的研究，如哲學、倫理學、教育學、心理學、行為科學、管理學等，還需要開展大量具有實效性與可操作性的實際工作。高校應根據(jù)自身的辦學理念和辦學條件，探索知行合一在協(xié)調(diào)性上的不同途徑與方式。而因其途徑和方式的不同，所呈現(xiàn)出的校園道德文化也是豐富多彩且別具一格的。
參考文獻:
[1] 李威，陳娟娟·以社會主義核心價值觀建設和諧的大學校園[J]·沈陽大學學報，2007，(4).
論文摘要:道德制度文化作為一個子系統(tǒng)對整個道德文化的建設意義重大，道德制度文化作為道德制度的文化形態(tài)，理所當然離不開對道德制度的考察，文章就我國當前道德制度文化建設所面臨的問題及對策進行了初步的探討。
人生活在社會中，是社會性動物，人創(chuàng)造了社會關系，但又不得不受社會關系的制約。由于人們的生產(chǎn)活動只有在一定的社會關系中才能進行，社會關系成為人們的實踐得以順利進行的必要條件。于是，人們就用自己在實踐中形成的觀念和范疇對自己所面臨的社會關系進行理解、把握、組織和安排，揚棄其純粹的客觀性，使自在之物變成為我之物。揚棄社會關系中那些對主體來說不那么適應的隨意性、不確定性和不合理性，將人們認為合理的社會關系及利益關系固定化、秩序化，使之具有某種穩(wěn)定的形式和結構，于是制度就應運而生了。道德制度的產(chǎn)生同樣如此，“正確理解的個人利益是整個道德的基礎”，①道德制度是利益博弈的產(chǎn)物和維護利益秩序的工具。隨著人類社會的進步，血緣社會向契約社會的轉(zhuǎn)變，社會關系的擴張和利益沖突的凸顯，道德調(diào)整對象的范圍呈迅速擴張之勢，道德制度亦應與之相適應。單純的德性倫理已越來越顯示出其局限性和疲態(tài)，道德制度的價值得以彰顯。中外歷史表明，人類文明的進程中伴隨著道德制度演進、發(fā)展和完善，道德制度的完善和繁榮成為人類文明的一個重要標志。在現(xiàn)代國家中，越來越多的道德規(guī)范被納入到社會的法律規(guī)則體系中，越是文明發(fā)達、法制完善健全的國家，其法律中所體現(xiàn)的道德規(guī)范便越多?？梢姡赖轮贫茸鳛橐环N文化現(xiàn)象對道德建設的關鍵作用。在社會轉(zhuǎn)型時期，對于我們這樣一個有著深厚道德文化傳統(tǒng)的國家來說，道德制度文化的建設就尤為重要了。
一、道德制度文化
文化是人類群體或社會的共享成果，這些共享成果不僅僅包括價值觀、語言、知識，而且包括物質(zhì)對象。文化作為一個復雜整體系統(tǒng)，包括了物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個子系統(tǒng)。換言之，文化結構是由物質(zhì)文化、制度文化、精神文化組成的。制度文化作為文化的一個組成部分，既是精神文化的產(chǎn)物，又是物質(zhì)文化的工具。它一方面構成了人類行為的習慣和規(guī)范，另一方面也制約或主導了精神文化與物質(zhì)文化的變遷。制度文化的核心是作為精神文化的價值觀念。
制度文化不同于制度，典章制度作為一種文化現(xiàn)象，是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是人類在社會實踐中形成的一整套系統(tǒng)規(guī)范。制度文化是將制度本身當作文化現(xiàn)象加以考察。制度文化主要用文化學的方法對制度加以分析和解釋，制度文化作為文化的制度層面比制度具有更加濃厚的文化色彩，更加偏重于強調(diào)制度的文化層面與規(guī)則層面的內(nèi)在一致性，即強調(diào)制度的價值觀念、道德倫理、思想意識與制度、規(guī)范、規(guī)則、習慣的內(nèi)在一致性。在某種意義上，可以說制度文化把制度與文化看成是一個統(tǒng)一的整體。
作為文化的一個分支的道德文化，相應也包括道德物質(zhì)文化、道德制度文化、道德精神文化三個子系統(tǒng)，道德制度文化即道德制度的文化形態(tài)。道德制度文化呈現(xiàn)為三種形式:明示的制度文化，如規(guī)章、守則、公約、須知、誓詞、保證、家訓、家規(guī)等;默示的制度文化，如規(guī)范化、模式化、程序化的行為、習慣等;隱性的制度文化，這主要是人們長期心理積淀形成的關于道德制度的思想意識、價值觀念。
二、道德制度文化的重要性
道德文化是包含道德物質(zhì)文化、道德制度文化和道德精神文化的有機生態(tài)體系，三者互為倚重、缺一不可。道德物質(zhì)文化是道德制度文化和精神文化的基礎，只有在肥沃的道德物質(zhì)文化土壤上，才能結出豐碩的道德制度文化和精神文化之果。道德精神文化是時代精神的積淀，是道德物質(zhì)文化和制度文化得以產(chǎn)生的價值理念。道德制度文化是道德物質(zhì)文化、精神文化得以產(chǎn)生和延續(xù)的保障。道德制度文化在道德精神文化的精神關照下對道德物質(zhì)文化的反映，肩負著實現(xiàn)某種倫理要求，協(xié)調(diào)和整合社會成員的價值趨向與行為方式的任務。道德問題的最終解決，理想信念和價值觀念的真正確立，都必須以現(xiàn)實社會中制度對各種利益的合理解決為前提，道德制度文化的優(yōu)劣對道德物質(zhì)文化和精神文化建設具有強大的反作用?？傊鳛榈赖挛幕匾M成部分之一的道德制度文化不可或缺。
道德制度文化對倫理環(huán)境建設具有重要意義。倫理環(huán)境決定著人們道德人格的養(yǎng)成、道德踐行的價值取向和社會道德秩序的遵守。道德制度文化通過制度的合理安排使各種復雜的社會利益關系得到解決，使道德制度所蘊涵的倫理精神在每個人的心中打上烙印，這是社會道德建設的前提和基礎。倫理環(huán)境的內(nèi)容由幾方面構成:一是由專門機關正式頒布的政策、法規(guī)、條例和非正式頒布的管理規(guī)章、社會公約等所構成的制度體系體現(xiàn)出來的。二是把一定社會的倫理原則和道德要求提升為制度乃至法律的規(guī)定，以強制性的力量保證社會成員對道德規(guī)范的共同遵守。三是人們長久以來對道德制度體系所蘊涵倫理精神的心理積淀。這幾方面內(nèi)容均通過道德制度文化的形式表現(xiàn)出來。
道德制度文化對人的德性的培養(yǎng)意義重大。道德制度文化借助其所包含的明示、默示的制度和關于道德制度的意識、價值觀念等發(fā)揮對德性的養(yǎng)成作用。從外顯方面，道德制度通過其凝聚、演示、調(diào)節(jié)、規(guī)范等功能使群體、組織的社會活動從無規(guī)則、不穩(wěn)定、不嚴謹?shù)男问较蛴幸?guī)則、穩(wěn)定、嚴謹?shù)男问睫D(zhuǎn)化，將人們的行為方式從隨意盲目的、個體的、分散的行為轉(zhuǎn)變?yōu)橛心康牡?、整體的、協(xié)調(diào)的行為，德行得以保證，而德行是德性的源泉之一。從內(nèi)顯方面，借助道德制度文化所隱含的倫理精神和價值意義整合人們的行為，更新人們的精神面貌。通過對制度中“道”的理解、認同、踐履而有所“得”，德性得以根植于社會成員的靈魂。
三、我國當前道德制度文化建設面臨的困境
我國歷史上的道德制度文化非常豐富，兩千多年超穩(wěn)定的封建社會結構及封建倫理道德體系，道德制度文化的作用功不可沒。歷史上眾多的綱常倫序、鄉(xiāng)約民俗、家訓家規(guī)等組成了一個龐大的等級森嚴、層次完備的道德制度體系，維系著封建制度及其統(tǒng)治下的人倫關系。經(jīng)過兩千多年的錘煉和心理積淀，無形的道德制度、法則、意識、價值觀念等在人們心中的影響更為深重和久遠。道德制度文化鞏固了超穩(wěn)定的社會制度，長期穩(wěn)定的社會制度又是道德制度文化的延續(xù)和生長的土壤，二者相互促進。
當前，我國正面臨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代社會道德與傳統(tǒng)道德具有不同的特點。“傳統(tǒng)社會的道德特征在于其封閉自守、單向一統(tǒng)、自然等級觀念和心性倫理傾向。而現(xiàn)代社會的道德特點則首要地在于它的開放多元、豐富交往、理性秩序和普遍可操作性秩序。其中，理性與秩序是現(xiàn)代社會道德的核心和現(xiàn)代社會的道德合理性基礎”。②隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步發(fā)育、確立和完善，自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，封閉半封閉的社會向開放社會的轉(zhuǎn)變，社會關系中家族式、宗法式關系逐步被打破，身份制關系開始向契約制關系轉(zhuǎn)變。隨著經(jīng)濟、社會發(fā)展和人本身發(fā)展這一系列根本性的轉(zhuǎn)變，道德進步必然獲得新的形式，道德建設理應有新的突破。由于制度的剛性特點，我國豐富的道德制度文化一方面為當前的道德制度現(xiàn)代化提供了寶貴的遺產(chǎn)，另一方面又為道德制度現(xiàn)代化設置了重重障礙。當前我國的道德制度建設面對一系列危機:
(一)道德制度化水平危機
由于我國當前的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型、體制轉(zhuǎn)軌，使社會在短期內(nèi)，在各個方面都發(fā)生急劇變化，社會關系整合與協(xié)調(diào)趨勢的加劇，相應要求作為社會關系反映的社會道德制度的整合與更新。當前相對于社會迅速發(fā)展對道德制度化的高水平要求出現(xiàn)了道德制度化水平危機。尤其是市場經(jīng)濟中出現(xiàn)的一系列新情況、新問題都需要有相應的道德制度予以規(guī)范，無規(guī)可循必然會導致思想和行為的混亂。
(二)道德制度化結構危機
主要表現(xiàn)在兩個方面，一方面，我國社會道德體系長期的城鄉(xiāng)二元化板塊結構造成城鄉(xiāng)道德系統(tǒng)失衡。在現(xiàn)代社會，相比于異常落后的廣大農(nóng)村，作為經(jīng)濟、政治、文化中心的城市的現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型進程自然要快得多，城鄉(xiāng)二元結構的道德現(xiàn)狀必然造成道德制度生長的城鄉(xiāng)二元結構;另一方面，改革開放以來大眾文化急劇膨脹，伴隨價值取向多元化的是主流道德文化的缺失，道德生態(tài)系統(tǒng)的失衡必然造成道德制度建設的茫然和結構危機。如此狀況產(chǎn)生的道德制度建設的不平衡發(fā)展加大了社會整體道德提升的難度。
(三)道德制度化環(huán)境危機
道德制度具有客觀物質(zhì)性，道德制度的成熟與完善取決于社會關系的穩(wěn)定與成熟。我國社會正處于劇烈的變動時期，短期內(nèi)社會關系難以理順，各種利益激蕩、價值分立，客觀上給道德制度建設造成了混亂、不穩(wěn)定的環(huán)境，現(xiàn)代道德制度建設舉步維艱。
(四)道德制度化倫理精神危機
傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，加上日新月異的社會進步，造成了人們思想上、價值觀念上的混亂無序和變動不居。如此情況致使道德制度本身的正義性缺失統(tǒng)一的倫理精神依據(jù)。而“正義是社會制度的首要價值”。③從某種意義上說，困惑現(xiàn)代人頭腦的人格分裂、造成社會道德“失范”的可能主要不在于個人的品德修養(yǎng)，而是制度倫理本身的正當性發(fā)生了問題或引起社會成員的懷疑乃至否定。由此，確立主流一統(tǒng)的時代倫理精神是我國當前道德制度建設的當務之急。
四、我國當前道德制度文化建設的對策
面對危機，如何應對?筆者認為，我國今后的道德制度文化建設應著重做好以下幾方面工作:
(一)倫理精神的轉(zhuǎn)型
一定的倫理精神是制度得以產(chǎn)生的觀念先導，是某種制度賴以產(chǎn)生的價值理念。每一個時代的制度，都主要是當時的包含倫理精神于其中的時代精神的體現(xiàn)。我國正在經(jīng)歷傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，社會存在的改變，必然要打破原有的倫理價值觀念，代之以現(xiàn)代的倫理價值觀念。現(xiàn)代倫理價值觀念的確立是一個長期的過程，這個過程的完成依賴于現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的完成，是一個主客觀相統(tǒng)一的過程，不是主觀愿望的一相情愿。我們一方面要借助倫理精神推進道德制度建設進程;另一方面也要通過道德制度的力量推進倫理精神的確立。
(二)克服道德制度的缺位
倫理精神體系的確立不是一蹴而就的，有一個由量變到質(zhì)變的過程，人們不可能等倫理精神體系完全確立以后才進行道德制度的設計。其實，社會變革是個系統(tǒng)工程，某些方面進展得快些，某些方面進展得慢些，有些轉(zhuǎn)型完成的較好，有些則是剛剛起步。要根據(jù)社會變革的具體情況，及時地跟進道德制度的設計甚至大膽地進行制度創(chuàng)新，不能使倫理精神因沒有相應的制度安排而無法體現(xiàn)和鞏固。我國就存在著一些體現(xiàn)時代進步、先進的倫理精神因得不到相應制度的支持而喪失其發(fā)展壯大機會的情況。
(三)轉(zhuǎn)變道德制度建設的錯位
我國的制度創(chuàng)新在實踐上和邏輯上均優(yōu)先于民眾的觀念更新，并過分注重于道德制度對倫理精神的塑造過程，先有制度預設，讓人們?nèi)フJ同、服從制度，制度的制定不是以倫理價值觀念為中心、為指導，其后果必然是道德制度建設中的錯位。制度是人維護利益的工具，人不應該成為制度的俘虜。我們當然不可能等社會轉(zhuǎn)型完成、社會倫理精神成熟以后再進行制度安排，客觀反映時代進步，體現(xiàn)時代倫理價值的制度預設和制度創(chuàng)新非常必要。但制度的預設不能盲目隨意，應講求客觀合理性。我國當前存在著許多人為的、想當然的預設制度，它們不僅落后甚至和時代精神相悖，這些嚴重阻礙社會的轉(zhuǎn)型和時代倫理精神的確立，也是導致當前社會價值觀念混亂、人格分裂的一個重要原因。解決這些問題，應該成為我們當前道德制度建設的重點。
傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變必然要求傳統(tǒng)的道德制度文化向現(xiàn)代的道德制度文化轉(zhuǎn)變，這是一項長期、艱巨、復雜的綜合工程，面對機遇和挑戰(zhàn)，我們?nèi)沃囟肋h。沒有開放的胸懷、無畏的勇氣、非凡的智慧、開拓的精神、創(chuàng)新的膽魄就無法推進我國當前的道德制度文化建設。
注釋:
① 馬克思恩格斯全集(第2卷).北京:人民出版社，1957.166
本文以新農(nóng)村文化建為主線，以道德重構和價值傳承為基礎，以建設和諧、穩(wěn)定、現(xiàn)代的農(nóng)村人文體制為目標。通過發(fā)掘儒家傳統(tǒng)道德核心價值，揚棄傳統(tǒng)文化中的精華和糟粕，并以此傳統(tǒng)文化價值喚醒農(nóng)民內(nèi)心潛在的道德意識，呈現(xiàn)道德理性，既弘揚和培育了民族精神，又提升了農(nóng)民的文化素養(yǎng)，為促進基層精神文明建設，重構基層道德價值，提供了理論支撐。
一、儒家傳統(tǒng)道德對社會主義新農(nóng)村文化建設的意義
社會主義新農(nóng)村建設是一個綜合的國家戰(zhàn)略，其中文化建設是社會主義新農(nóng)村建設的重要基礎。文化是民族的血脈，是人民的精神家園。正是因為我們這條從未間斷血脈才造就了我們五千年得以延續(xù)的文明。辯證的揚棄繼承傳統(tǒng)文化，是中華民族生生不息的精神動力，也是中華民族實現(xiàn)民族復興，走向世界的精神資源。總書記在《意識形態(tài)工作是黨的一項極端重要的工作》中指出：深入推進社會主義核心價值體系建設，不斷培植我們的精神家園，增強全民族的凝聚力向心力；繼續(xù)深化文化體制改革，加快文化發(fā)展步伐，著力培育文化優(yōu)勢，壯大文化力量，提升國家文化軟實力。[1]近30年經(jīng)濟的高速發(fā)展，社會結構不斷更新、經(jīng)濟格局不斷整合、的新社會形勢下，傳統(tǒng)道德觀念甚至是主流道德觀念有邊緣化的危險，所以，傳統(tǒng)道德文化成為當下中國社會文化建設的重點。
農(nóng)村是國家發(fā)展的根基，農(nóng)業(yè)厚重則根基牢固，藏富于農(nóng)民則國家強盛，農(nóng)村穩(wěn)定則社會和諧。正如梁漱溟先生所言“中國的建設問題便應當是鄉(xiāng)村建設”。[2]在黨的十提出解決好農(nóng)業(yè)農(nóng)村農(nóng)民問題是全黨工作重中之重后，新農(nóng)村建設在全國各地如火如荼地廣泛展開，并取得很大的成績，使農(nóng)村面貌煥然一新。而另一方面，農(nóng)村文化生活匱乏、農(nóng)民文化素質(zhì)有待提高。農(nóng)民道德文化素質(zhì)的滯后性是新農(nóng)村建發(fā)展不可繞過的一個重要問題。所以，一方面提高農(nóng)村文化生活，另一方面提高農(nóng)民文化修養(yǎng)，這兩方面是新農(nóng)村文化建設的基礎。
儒家傳統(tǒng)道德的核心價值就是“仁、義、禮、智、信”，是傳承下來的古代先哲道德理性的沉淀，是人之所以為人此價值的精髓所在?？鬃又v仁愛、孝悌與忠恕；孟子將“惻隱之心”與“王道”；朱子講“天理”；王陽明講“本心”“良知”。這些儒家道德的核心價值已成為古代中國甚至當代中國人文精神的價值核心。因此，通過發(fā)掘儒家傳統(tǒng)道德核心價值，揚棄傳統(tǒng)文化的精華和糟粕，并使之喚醒農(nóng)民內(nèi)心潛在的道德意識，呈現(xiàn)道德理性，從而為促進農(nóng)村精神文明建設，重構基層的道德價值，提升農(nóng)民文化素質(zhì)，提供了理論支撐，最終為社會主義新農(nóng)村文化建設起到促進和輔助作用。
二、新農(nóng)村文化建設的現(xiàn)狀與問題
從2005年中央正式提出建設社會主義新農(nóng)村之后，學術界通過不斷的理論研究，逐漸產(chǎn)生了大量關于新農(nóng)村文化建設研究成果。十之后，學術界對于新農(nóng)村建設的研究更加豐富而具體，這方面的文章專著層出不窮，主要涉及城鄉(xiāng)一體化、農(nóng)村城鎮(zhèn)化、農(nóng)業(yè)科技、新農(nóng)村文化建設等多個方面。但現(xiàn)實而言，新農(nóng)村建設尤其是農(nóng)村文化建設畢竟還處于起步階段，對農(nóng)村文化研究的論文和專著還只是停留在農(nóng)村文化的體制和結構、問題表現(xiàn)等一般性論證上。因此，各級政府和部門進行了多種實地考察、調(diào)研工作，以把握農(nóng)村文化問題的現(xiàn)狀，從而尋求新農(nóng)村文化建設的理論與實踐方案。例如，2004年6月至7月，文化部6個調(diào)研組分赴甘肅、寧夏、四川、浙江、湖南、福建等地，針對農(nóng)村文化建設和農(nóng)民自辦文化情況進行調(diào)研。2006年3月至7月，財政部教科文司與華中師范大學組成全國農(nóng)村文化聯(lián)合調(diào)研課題組對19 個省市區(qū)的70 個縣市200個鄉(xiāng)鎮(zhèn)進行了農(nóng)村文化建設的問卷調(diào)查和實地調(diào)研。另外，財政部綜改辦、教科文司委托的農(nóng)村文化公共服務調(diào)研項目對全國19個省市區(qū)的23742位農(nóng)民進行了問卷調(diào)查。
總的來說，當前新農(nóng)村文化建設的研究基本上還是停留在實踐探索經(jīng)驗之上的觀察和描述階段，各地的農(nóng)村文化建設缺乏一種普遍的理論指導，文化建設更多地只是一種口號，文化建設研究也只是一種對傳統(tǒng)農(nóng)村文化體制問題的分析，缺乏具有創(chuàng)新性和可行性的現(xiàn)代新農(nóng)村文化建設的研究方案，在研究的深度、研究的細致方面遠遠不夠。
三、以儒家道德價值重構農(nóng)村價值體系
農(nóng)村文化建設是新農(nóng)村建設中重要的一環(huán)，但是相對于農(nóng)村的經(jīng)濟建設、政治建設來說，農(nóng)村的文化建設基本上處于剛剛起步階段。但是，新農(nóng)村文化建設卻是新農(nóng)村建設的一項主要內(nèi)容，是新農(nóng)村建設的智力支持和精神動力，是新農(nóng)村建設的基礎和保障。它的基本任務就是提高農(nóng)民的文化水平和道德素質(zhì)，開展豐富多彩的群眾文化陶冶農(nóng)民的情操、豐富農(nóng)民的生活，從而提高農(nóng)民建設社會主義新農(nóng)村的積極性和自覺性，推進經(jīng)濟效益與人文精神的協(xié)調(diào)發(fā)展，所以說，沒有新農(nóng)村的文化建設就不會有新農(nóng)村建設的成功。
當前新農(nóng)村文化建設過程中突出表現(xiàn)出了普遍的農(nóng)民素質(zhì)底下，并由此產(chǎn)生很多消極作用。新農(nóng)村文化建設的主要對象就是農(nóng)民，而農(nóng)民最主要的特征表現(xiàn)為農(nóng)民文化素養(yǎng)不高，這是由于農(nóng)村文化體制和機制的不健全所致。農(nóng)民素質(zhì)的高低直接影響到農(nóng)村工作的開展。農(nóng)村工作的好壞直接影響到整個社會的發(fā)展。農(nóng)民素質(zhì)包括文化知識素質(zhì)、科學技術素質(zhì)、思想道德素質(zhì)、經(jīng)營管理素質(zhì)和身體健康素質(zhì)等。其中思想道德素質(zhì)作為制約人的全民發(fā)展和發(fā)展環(huán)境改善的決定性因素對推動農(nóng)村政治、經(jīng)濟的發(fā)展起著重要作用。所以，正視農(nóng)民素質(zhì)，準確把握新農(nóng)村建設中存在的農(nóng)民問題，同時努力提升農(nóng)民素質(zhì)，加強農(nóng)民建設社會主義新農(nóng)村的自覺性，是我國社會發(fā)展需要處理一個基本問題。
儒家傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵和對社會發(fā)展起到極其重要地位作用。中國素有“禮儀之邦”之稱。文明禮儀是中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分。天下為公的道德理想、忠恕之道的道德原則、中庸之道的道德規(guī)范是中華文化閃耀的光輝?？梢哉f，中華五千年的文明史其實就是儒學史。
千年傳承的儒學精神在不同的歷史時期彰顯出不同的時代特性，推進了社會的發(fā)展現(xiàn)，而且先已成為當代社會人文倫理價值的核心。儒家傳統(tǒng)價值體系與新農(nóng)村文化假設相結合有利于優(yōu)化農(nóng)村文化建設的路徑。毫無疑問，儒家傳統(tǒng)道德對我國社會發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。中國之所以能夠傳承五千年毅然挺立，很大程度上是文明的傳承和文化的自覺。社會越文明則越和諧安定。但是，事物都是有兩面性的。時代不同了，傳統(tǒng)文化也應順應時代需要，表現(xiàn)出一定的時代性，取其精華，去其糟粕，與當代社會現(xiàn)狀和時代要求向吻合，從而尋求到符合中國二十一世紀農(nóng)村發(fā)展所需的理想道路。
儒家傳統(tǒng)道德價值對新農(nóng)村文化建設起到規(guī)范調(diào)節(jié)作用。以儒家傳統(tǒng)道德來調(diào)節(jié)農(nóng)民社會關系，就是依靠傳統(tǒng)禮俗為維系手段來協(xié)調(diào)農(nóng)村社會關系。儒家傳統(tǒng)價值在農(nóng)村的挺立，首先就促使了回復農(nóng)村傳統(tǒng)的風俗習慣，這個風俗習慣用一個字概括就是——“禮”。農(nóng)村文化建設的滯后，農(nóng)民文化素養(yǎng)底下，傳統(tǒng)道德信念缺失，都歸根于農(nóng)村傳統(tǒng)風俗習慣的破壞。千年來農(nóng)村社會本就是依靠傳統(tǒng)習俗來維系的。儒家傳統(tǒng)價值除要求重建傳統(tǒng)習俗之外就是如何提升農(nóng)民道德自覺意識。以梁簌銘的話就是“不以享福為念，而懼自己所作所為有失于理”[3]儒家傳統(tǒng)道德的重要觀點之一就是道德自覺，在儒家看來道德本性“人皆有之”，無需求助于外，而道德是通過社會共識、風俗習慣、內(nèi)在信仰的力量實現(xiàn)的；是依靠自覺約束自身行為，使其符合社會道德規(guī)范實現(xiàn)的。這種儒家式的道德自覺意識的培養(yǎng)，無疑是當代法治社會建設的有力保障之一。
農(nóng)村建設是，實現(xiàn)“中國夢”和中華民族偉大復興不能繞過的一個重要環(huán)節(jié)。農(nóng)村文化建設又是農(nóng)村復興的內(nèi)在動力和精神源泉。復興傳統(tǒng)文化，重構道德價值，重樹農(nóng)民人格素養(yǎng)，是新農(nóng)村文化建設重中之重。新農(nóng)村文化建設說到底就是一個充分而強烈的文化自覺的農(nóng)村文化運動。“文化自覺”就是能夠認識自己的生存方式、傳統(tǒng)習俗以及特有的話語，這些就是我們常講的民族精神。以傳統(tǒng)儒家道德價值重塑民族精神，重拾農(nóng)村的傳統(tǒng)人文信仰，重現(xiàn)人之為人此價值之精髓所在，才能從根本上改變農(nóng)村精神面貌，才能使社會主義新農(nóng)村建設得以有效的實施。
參考文獻
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論文摘 要:德育生態(tài)與生態(tài)德育是當前德育研究過程中兩個容易混淆的名詞，它們在概念、內(nèi)涵、實質(zhì)、依據(jù)和意義等方面都存在明顯區(qū)別，必須正確合理使用。
德育生態(tài)與生態(tài)德育是當前德育研究過程中出現(xiàn)較多的兩個新潮名詞。在有些研究論文中，存在著混用的現(xiàn)象。同時，德育生態(tài)也是“德育工作生態(tài)模式研究”課題的核心概念，能否準確把握其概念、內(nèi)涵與實質(zhì)，直接影響研究的路徑、方向和成果。因此，辨析德育生態(tài)與生態(tài)德育之間的區(qū)別，正確合理使用這兩個概念，是非常必要的。
我們認為，德育生態(tài)與生態(tài)德育的區(qū)別主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
1、概念不同
生態(tài)德育是近年來德育研究的熱點之一。人們關于“生態(tài)德育”這一概念的解釋，盡管表述各異，但并無實質(zhì)性差別。著名學者劉驚鐸等認為，生態(tài)德育是指“教育者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)觀出發(fā)，開發(fā)、引導受教育者為了人類的長遠利益和更好地享用自然、享用生活，養(yǎng)成關心愛護自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)保護意識、思想覺悟和相應的道德文明行為習慣，它要在受教育者思想上樹立一種嶄新的人生觀、自然觀，合理調(diào)節(jié)人與自然的關系，有意識地調(diào)控人對自然的盲目行為?！盵1]許多研究者指出，生態(tài)德育是“一種新型的道德教育活動”，[2]或“一種新型的德育活動”，[3]是“一種新德育觀”，[4]或“將一種新的德育觀滲透在德育活動中”。[5]生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓寬，在領域上的延伸，顯然屬于德育的本體論層次。
目前學術界關于德育生態(tài)的研究還不多，尚未引起研究者的足夠重視。我們認為，所謂德育生態(tài)，是指德育工作者從改進德育工作方式，增強德育效果出發(fā)，借助生態(tài)學、教育生態(tài)學的原理與方法，遵循道德品質(zhì)養(yǎng)成規(guī)律，消除德育工作中的各種不和諧因素，創(chuàng)造一個和諧、快樂、自然的德育生態(tài)環(huán)境，維持德育生態(tài)系統(tǒng)的平衡協(xié)調(diào)，促進學生道德品質(zhì)的自然生成。德育生態(tài)概念的提出是對當前學校德育工作生態(tài)失調(diào)失衡的反思的結果，是德育方法模式的探索和創(chuàng)新，屬于德育方法論層次。德育生態(tài)強調(diào)，德育工作一定要有生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，堅持以學生為本，以學生為主體，遵循學生道德生成的規(guī)律，協(xié)調(diào)好師生關系、家校關系、社校關系，一切為學生的道德成長服務。德育生態(tài)重視的是德育的方法，關注的是德育的效果。
2、內(nèi)涵不同
2.1生態(tài)德育的內(nèi)涵
生態(tài)德育作為傳統(tǒng)人際德育和社會德育的拓展和擴充，其主要內(nèi)涵包括生態(tài)善惡觀、生態(tài)平等觀、生態(tài)正義觀、生態(tài)義務觀四個方面。生態(tài)善惡觀就是以尊重生命、熱愛自然、保護環(huán)境為善;反之，就是惡。生態(tài)平等觀認為，人與自然是平等的，人類應該尊重一切生命，即尊重從動物到植物、從有感覺的生命到無感覺的生命。人類必須自覺約束自己干預自然的能力，不能只顧自己不斷膨脹的物質(zhì)需要，而不顧其他生命的生存需要，應該允許各個物種的生存與進化，以保證整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧發(fā)展。生態(tài)正義是指個人與社會集團的行為原則符合生態(tài)平衡的原則，符合生物多樣性的原則，符合世界人民保護環(huán)境的愿望和全球意識，符合“只有一個地球”的全球共同利益。生態(tài)義務觀要求，人是大自然的一員，也應該履行愛護自然、熱愛自然的生態(tài)義務。人們在占有和享用大自然的同時，還應當履行相應的責任和義務，既要對自己的行為負責，還要對自己行為所產(chǎn)生的后果負責。[6]
2.2德育生態(tài)的內(nèi)涵
有學者提出，德育生態(tài)應以提升學生精神生命質(zhì)量為其時代使命，以學生個體與所在集體的共生為其作用機制，以策略、措施、技術三個層次的工作方法為其整體構建思路。[7]也有學者認為，德育生態(tài)主要包括德育的自然生態(tài)、社會生態(tài)、文化生態(tài)和心理生態(tài)等方面。[8]他們?yōu)榈掠ぷ鞯纳鷳B(tài)化建設作出了積極的、有價值的探索，對于我們更新德育觀念，改進德育方式，提高德育實效具有重要意義。
我們認為，德育生態(tài)的主要內(nèi)涵是:德育是一個具有生態(tài)性功能的教育系統(tǒng)，德育生態(tài)即德育的生態(tài)環(huán)境必須有利于學生道德品質(zhì)的自然生成和自動提升。德育生態(tài)環(huán)境的建構、德育生態(tài)功能的發(fā)揮，都要遵從和符合學生道德品質(zhì)生成的規(guī)律，反映和滿足學生道德生長的內(nèi)在心理需要。德育生態(tài)環(huán)境主要由學校、家庭、社會和網(wǎng)絡四大環(huán)境構成。就學校德育而言，學校的自然人文環(huán)境是德育生態(tài)的內(nèi)環(huán)境，家庭、社會、網(wǎng)絡環(huán)境是其外環(huán)境。學生的道德品質(zhì)是在各種內(nèi)外環(huán)境的相互作用下生成的，要求以學校德育為核心和主軸，家庭德育、社會德育、網(wǎng)絡德育積極配合，形成德育的合力，共同營造學生道德發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。
3、實質(zhì)不同
生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓展和延伸，也是改善人類生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展的迫切要求。生態(tài)德育的實質(zhì)就是要求人們以道德理念去自覺維系生態(tài)平衡、環(huán)境保護和不可再生資源可持續(xù)利用。[9]謀求人類自身價值與自然價值的統(tǒng)一、人類發(fā)展權利與自然生存權利的統(tǒng)一，實現(xiàn)人類與自然的和諧發(fā)展。[10]
德育生態(tài)是對傳統(tǒng)德育非生態(tài)或反生態(tài)或生態(tài)失調(diào)進行深刻反思的結果，其實質(zhì)是借鑒自然生態(tài)現(xiàn)象，運用生態(tài)學、教育生態(tài)學原理，構建德育的生態(tài)環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)，樹立和強化德育的生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，給當前的德育工作注入新的活力。德育生態(tài)，無論從理論上還是從實踐上說，都應該是一種和諧的、人道的、遵從自然規(guī)律的生態(tài)型的德育方式、德育理念。它突出強調(diào)學生只有在快樂學習、快樂生活、快樂活動、快樂成長中才能自覺接受道德信條、道德原則、道德思想，自然生成和主動提升自己的道德品質(zhì)，實現(xiàn)德育的最終目的，達到德育的最高境界。
4、依據(jù)不同
4.1生態(tài)德育的理論依據(jù)
自然界是人類生存和生活須臾不可或缺的環(huán)境條件，人與自然是一種相互依存、和睦相處和互惠共生的關系。人與自然萬物擁有平等的權利，大自然的一切生命形式的權利都應得到尊重和保護。人類對自然負有尊重和保護的道德責任和義務，也是人類自身生存和發(fā)展的必然的道德要求。即生態(tài)德育是以生態(tài)學、生態(tài)倫理學、環(huán)境倫理學為理論依據(jù)的。生態(tài)學揭示出種群之間存在著“互惠共生”的關系，“一些有關的生物相互協(xié)助而彼此都能獲得某種利益”，人類與其他生物之間同樣以這種關系生存和發(fā)展。生態(tài)德育不僅關注人際關系，而且追問人與自然關系的道德性。美國學者從強調(diào)環(huán)境倫理的整體觀出發(fā)，主張擴大道德的范圍。索羅、穆爾等認為大自然及其所有存在物都有價值，因而“大自然擁有權利”，人類必須尊重它。摩爾指出，大自然中的“所有存在物不僅擁有平等的權利，而且擁有所有的權利”。
4.2德育生態(tài)的理論依據(jù)
人的道德的生成與提升正如人的身體成長一樣，如自然生物生長一樣，也是一個自然的生態(tài)的過程，也需要一個類似自然生態(tài)系統(tǒng)的德育生態(tài)系統(tǒng)。在這個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)，有“陽光”、“空氣”、“土壤”、“養(yǎng)料”、“水份”……，有“花草樹木”，有“蟲魚鳥獸”……，有時“風調(diào)雨順”，有時“旱澇成災”……“野火燒不盡，春風吹又生”，不經(jīng)風雨長不成大樹，不受百煉出不了好鋼。一切違反人的道德生成規(guī)律的想法和做法都是錯誤的，有害無益。自然萬物的生長有其生態(tài)環(huán)境，人類個體道德的生成也有其生態(tài)環(huán)境。學校德育必須符合道德生成的規(guī)律，構建道德生成的生態(tài)環(huán)境，促進學生道德的生成和提升。由此可見，生態(tài)學、教育生態(tài)學原理、和諧教育思想、可持續(xù)發(fā)展思想是德育生態(tài)模式的重要理論依據(jù)和理論支撐點。
5、意義不同
生態(tài)德育使傳統(tǒng)德育由調(diào)節(jié)人際關系和社會關系到進而調(diào)節(jié)人與人、人與社會、人與自然的關系，實現(xiàn)了人類道德認識在時空上的提升，是人類道德文明進步的重要標志;德育生態(tài)則是對過去德育做法進行深刻反思和反省的結果，是德育方法論的探索和創(chuàng)新，是一種嶄新的德育方法論。生態(tài)德育表明了人類對自然的關注和尊重、保護，是人類對自身生存環(huán)境的深層認識，是人類對自身活動造成生態(tài)危機的猛然醒悟和深刻反思。而德育生態(tài)僅是受自然生態(tài)的啟發(fā)，以自然萬物的生態(tài)系統(tǒng)為參照，認真研究和遵從學生道德生成的規(guī)律，以提升學生的精神生命和道德情操為使命，模仿自然生態(tài)系統(tǒng)而構建起來的一種新德育工作模式，一種新思想方法，一種新教育理念。德育生態(tài)模式的提出，可以說是德育方法史上的一次革命，一次質(zhì)的飛躍。
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