發(fā)布時間：2023-08-29 16:36:19
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中西方商業(yè)文化的異同樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
[關(guān)鍵詞]數(shù)字 文化標記 文化異同
一、前言
數(shù)字是人類思維發(fā)展到一定程度，為適應(yīng)生產(chǎn)生活的需要，并在符號的幫助下而產(chǎn)生的。在自然科學領(lǐng)域，數(shù)字是用來指稱數(shù)量和表示次序。在世界各民族的發(fā)展過程中，某些數(shù)字被賦予了豐富的文化內(nèi)涵，折射出各民族特有的文化，也就形成了各自帶文化印記的一組數(shù)字。對中西方幾個帶文化色彩的典型數(shù)字進行探討分析，將有助于我們更好地了解這兩種文化之間的共同點和差異，在對外交往中互相尊重，避免誤會。
二、幾個典型數(shù)字的探析
中西方之間的文化差異表現(xiàn)在、歷史文學、風俗習慣、政治制度等方面，而數(shù)字文化在一定程度上就是這些文化現(xiàn)象的凝結(jié)和濃縮。因此，中西方對數(shù)字的文化解讀也就集中反映了中西方文化的異同點。
數(shù)字“一”的探析。許慎在《說文解字》中對“一”解釋說：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！笨梢姡耙弧笔莻€偉大的數(shù)字，一切道理，一切事物都是從“一”開始的。老子的話也印證了這一點：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”作為最小的自然數(shù)，“一”用于實指，表示最少。但在其使用過程中，其意義逐漸由實指中引申出虛指，這種虛指體現(xiàn)了“一”所負載的文化意義。首先，“一”可表示極少，這一點在中國的成語中得到充分的體現(xiàn)。如“一塵不染”、“一分一毫”、“一無所有”、“一本萬利”等?！耙弧奔热皇侨f物的源頭，它就可演化為不同的事物，具有不同的功能。因此，“一”還可表示另一極，即“極多、徹底、完整”之意，如“一應(yīng)俱全”、“一干二凈”、“一統(tǒng)天下”、“一心一意”等。中西方對“一”都情有獨衷，因為它還代表“最好”、“第一”、“最高”之意。人生活在競爭之中，因此誰都想“一馬當先”，都想奪取第“一”。在這些方面，中英兩個民族對“一”都有著相同的解讀，例如英語中的“number one”可用來表示獲勝者或最強大的人及物。
數(shù)字“三”的探析。在中西方文化中，“三”占據(jù)著十分重要的位置，其內(nèi)涵豐富，與哲學、宗教、歷史、文學等文化層面關(guān)系密切。首先，從漢字“三”的結(jié)構(gòu)來看，它由三部分組成：上面一橫表示天，中間一橫表示地，下面一橫表示人。這種結(jié)構(gòu)反映了中國古代天地人合而為一的哲學思想。在佛教中，“三”被視為神圣的數(shù)字，并應(yīng)用廣泛，如“三生”（前生，今生和來生）、“三界”（欲界，色界和無色界）、“三千大千世界”、“西方三圣”等等。中國的道教也崇尚“三”，如道教有“三清”（三位最高的尊神：太清太上老君，玉清原始天尊，上清太上道君）。和“三”有關(guān)的歷史典故也很多，如“三顧茅廬”、“孟母三遷”、“三過家門而不入”、“退避三舍”等等。此外，中國倫理道德方面也喜用“三”，如古代君臣、父子、夫婦三種最基本的關(guān)系被稱為“三綱”，對婦女有“三從四德”的要求等。文學中，松，梅，竹被贊為“歲寒三友”?？梢?，“三”受到中國文化的親睞。在西方，“三”有正反兩面。首先，它被當作一個吉數(shù)，會給人幸福。古希臘畢達哥拉斯學派認為“三”是個完美的數(shù)字，體現(xiàn)了事物發(fā)源，發(fā)展和結(jié)束的完整過程?；浇桃灿小叭灰惑w”之說（圣父、圣子、圣靈）；其次，“三”在西方也有不祥之意，人們一般忌諱用一根火柴連續(xù)為三個人點煙。
數(shù)字“七”的探析?！捌摺痹谥形鞣轿幕?，都是一個極具神秘色彩的數(shù)字，常和超自然的因素聯(lián)系在一起，受到人們的敬畏。根據(jù)中國民俗，人們認為人死后必須祭奠七七四十九天，其中又有“頭七”和“尾七”之說。農(nóng)歷七月十四被定為“鬼節(jié)”，這一天有給逝者燒紙錢祭奠的風俗。農(nóng)歷七月初七是東方情人節(jié)，雖然帶有浪漫色彩，但還是和神話相關(guān)。佛教認為世界由七種元素組成。道家將人體分成七魄。 在西方，“七”也被蒙上了神秘的面紗?；浇陶J為上帝用了七天創(chuàng)造出了世界，有“七大美德”、“七宗罪”、“七大禮物”、“七重天”、“七大圣禮”、“七大守護神”等說。在哲學中，“七”也是個重要數(shù)字，《易經(jīng)》曰：“反復其道，七日來復，天行也?！捌呷諄韽汀?，表明了天地陰陽循環(huán)的周期?！捌摺?，的確是一個帶有濃厚神秘色彩的數(shù)字。
數(shù)字“八”的探析。在當代中國，人們最喜的數(shù)字莫過于“八”了，認為它是最幸運的數(shù)字。原因很簡單，“八”和“發(fā)”諧音。在商業(yè)社會中，人人都希望“發(fā)”一把，于是人們都爭先恐后地想擁有“八”，對“八”的崇拜可以說到了狂熱的地步。很多人寧可多花一倍的價錢搶著買尾數(shù)帶“8”的電話號碼，號碼中的“8”越多，也就越值錢。車牌號碼更是如此，有人花上好幾萬去買一個數(shù)字全是“8”的車牌號。商場里各種商品的標價也多以“8”收尾。北京某位權(quán)威官員在中科院舉辦的某次論壇上透露，北京奧運會的開幕式定在了2008年8月8號8時8分，這充分反映了人們對“八“的崇拜，更是人們借助數(shù)字的力量對北京奧運會的一種美好祝愿和期盼。在西方文化中，“八”也被當作一個吉利的數(shù)字。古希臘人認為“八”代表成就和長壽。而根據(jù)圣經(jīng)上的故事記載，當上帝懲罰人類時，僅讓八人搭乘諾亞方舟逃生。因此，“八”在西方代表著幸運。這些充分說明數(shù)字“八”受到中西方人們的偏愛和崇拜。
數(shù)字“十三”的探析。“十三”這個數(shù)字在中西方文化中都帶有濃重的宗教色彩。隨著西方文化不斷滲入，“十三”是一個很不受人喜歡的“兇數(shù)”，這幾乎成了人們的一個常識。西方人之所以最忌諱這個數(shù)字，是有其文化起源的。一說耶穌在和其十二門徒共進晚餐時，被參加宴會的第十三個人即猶大出賣耶穌而使耶穌被釘上了十字架；又一說認為，一次兇神羅基突然闖入由十二位神參加的宴會，成為第十三個，并害死了人們最為敬愛的神奧丁之子。西方人對“十三”的忌諱和恐懼影響到了他們生活的方方面面：歐美航空公司的飛機客艙里幾乎不設(shè)第十三排座位，酒店的房間也不設(shè)十三號房，樓層不用第十三層，而用12A代替。人們參加宴會時，不能十三人同桌，不上十三道菜等等。越來越多的東方人也把“十三”當作了不吉利的數(shù)字，實際上，在中國傳統(tǒng)文化中，人們對“十三”是有所偏愛的。如中國古代曾設(shè)十三刺史部、十三布政司、十三衙門等。在佛教中，“十三”也是一個十分吉祥的數(shù)字，因為佛教認為天界有十三層，而第十三層就是佛祖的教化地，也是三千大千世界的中心。喇嘛教的喇嘛塔也都是十三層。在藏族人民眼中，“十三”更是一個吉祥無比的數(shù)字，這也有其文化根源。據(jù)說極受藏民愛戴和景仰的松贊干布迎娶文成公主到拉薩時，舉行了賽馬以示慶祝，他本人也參加了比賽，只得了第十三名，因此，“十三”就成了藏族人民心中的吉祥數(shù)字，也正是這個原因，在藏族賽馬中只給前十三名獎勵。在藏族著名史詩《格薩爾》中出現(xiàn)了許多“十三”，這些“十三”都代表著吉祥、神圣之意。如格薩爾王出生時手持十三朵白花，向前走了十三步，并發(fā)誓十三歲時成為菩薩等等。由此可見，“十三”在中國文化中并非“兇數(shù)”，反而是個神圣的數(shù)字。
三、小結(jié)
數(shù)字本來是用于表示數(shù)目和次序的符號，但由于它們和不同民族的歷史、宗教、風俗、政治、文學、民族心理等聯(lián)系起來，某些數(shù)字于是也就被打上了明顯的文化標記，這種標記反映出了各民族的文化特色和兩種文化間某些方面的共性。通過對以上幾個典型帶有文化標記數(shù)字的探析，我們對中西數(shù)字文化有了個初步的認識，從而在對外交往中尤其要注意它們的差異，尊重彼此的文化。同時，我們也應(yīng)該用科學態(tài)度來對待數(shù)字，而不能迷信。
參考文獻：
[1]杜學增.中英文化習俗比較[M].北京：外語教學與研究出版社,1999.
[2]宋柏年，施寶義.中國文化讀本[M].北京：商務(wù)印書館，1999.
[3]張德鑫.數(shù)里乾坤[M].北京:北京大學出版社,1999.
禮儀，作為人類之間交流的規(guī)則，起著尊重他人和暢通交流的作用。而近些年來隨著改革開放的浪潮，我們跨國交際益增，中西方禮儀文化的碰撞越來越多，差異也越發(fā)明顯，這引起了學術(shù)界的討論。本書以中西交際中最重要的日常交際形式為切入點，集中探究中西禮儀文化中日常交際的異同，深入分析中西禮儀文化在日常交際中差異的形成原因，希望能幫助大家增強對，這種差異的敏感力和對不同文化的適應(yīng)性，避免因為禮儀不同而產(chǎn)生的誤解。
宴客是人們交流的重要社會活動。由于文化的差異，中國和西方國家在宴客習俗上有很多不同的傳統(tǒng)和習慣。為了避免由于文化差異造成在宴客活動中的交際失敗或者產(chǎn)生誤解，非常有必要對中西方宴客習俗的差異作一個深入的了解。
一、中西方宴客形式的差異
雖然宴客就是請客吃飯，但也有不同的形式。這一點在西方國家表現(xiàn)得尤為明顯。西方的宴客形式從正式到非正式，大致可分為以下幾種：有席位的宴請、自助餐、正式午餐、招待會、雞尾酒會、聚餐會、野餐、茶會。人們在宴請時采取哪種形式一般取決于客人的身份、主人想要達到的目的以及他的方便程度。比如，商業(yè)活動中，經(jīng)常采用的是午餐形式?？畲齺碓L的外國元首要舉行國宴；款待規(guī)格較高的外賓或內(nèi)賓要舉行正式宴會。上菜后，人們一般是各自一盤，各吃各的。西方的宴客并不重吃，而是重宴客形式的自由化、多樣化。
中國人請客吃飯，強調(diào)大家圍坐在一起，共同分享桌上的菜肴。同時宴客非常講究排場，一般正式的宴席至少有十個菜式，而且菜肴往往要超過人們所能消耗的量。菜式越豐富，越能體現(xiàn)主人的熱情好客。比較隨便的形式則是幾個朋友聚在一起，不講究禮儀，不講究飯菜的樣式，追求輕松和諧的氣氛。
二、中西方宴客觀念的差異
由于傳統(tǒng)文化和思維方式的不同，中西方國家首先在宴客的觀念上有較大的差異。中國人請客吃飯時，首先非常重視端上宴席的菜肴。按照中國的俗話“民以食為天，食以味為先”，我們吃飯時都是把追求美味作為首要目的。所以人們在宴客時一定要準備豐富多彩的酒菜，否則，很難稱的上是在請客。當西方人在中國的傳統(tǒng)宴席上看到不斷端上桌的涼菜和熱菜時，他們都不得不驚呼菜式如此層出不窮。因為他們的傳統(tǒng)飯菜比較單一乏味，即使是正式的西餐宴席通常也只有六道菜，其中只有兩道是主菜。
由于受傳統(tǒng)觀念的影響，中國人一般從“色、香、味、形”等方面來評價菜式的好壞優(yōu)劣，看重菜式能否以食表意，以物傳情?？梢哉f中國人吃的是口味感覺，對美味的追求幾乎達到了極致，烹飪的過程也極具趣味性，而這也正是中國飲食的魅力。當我們把美味作為飲食的最重要目的時，我們卻忽視了食物本身的營養(yǎng)價值。和中國的飲食觀念相比較，西方則是一種講求營養(yǎng)科學的飲食觀念。他們的菜式比較單一，在烹飪方面更是遜于中國，但是他們很重視食物對人的營養(yǎng)，注重食物本身的營養(yǎng)成分，如蛋白質(zhì)、脂肪、熱量和維生素含量到底有多少，什么樣的烹飪方式能讓人們充分吸收食物的營養(yǎng)，以及對人體有無任何副作用。所以在烹飪過程中，不同于中??破壞營養(yǎng)成分的油炸和蒸煮方式，他們盡量保持食物原有的營養(yǎng)和味道，比如很多蔬菜都是生吃，很多菜式也是清淡少油。
三、中西方宴客禮儀的差異
（一）就餐座位的差異
中國和西方國家在宴請的禮儀上也有很多差異。宴客的禮儀首先體現(xiàn)在就餐座位的安排上。西方國家宴客時，人們一般圍坐在長方形的餐桌，客人坐在桌子的兩側(cè)，主人則坐在桌子的兩頭。女主賓一般坐在男主人的右邊，她可以是一位年齡最大的女士，也可能是一個剛剛訂婚的年輕女孩子，或者是男主賓的夫人。男主賓則坐在女主人的右邊。也可以按照主人的安排，讓男女客人分成兩側(cè)坐下。中國人宴客傳統(tǒng)上用方桌，有南尊北卑的觀念，以面向南為上座，以面向北為下座。在大多數(shù)的宴會中，客人中的主賓、年長者、或者位高權(quán)重的
人首先入座并坐上座，其余的客人再入座，主人則最后入座并坐下座。由于封建思想的影響，有別于西方尊重女性、女士優(yōu)先的原則，長期以來在中國的宴會上女性的排位都是受到忽視的。
（二）進餐時禮儀的差異
中國人使用筷子。中國人自古以來大部分以農(nóng)耕為主，所謂“面朝黃土背朝天”正是這一文化現(xiàn)象的真實寫照。中國人強調(diào)以“和”為貴，反對侵略和攻擊。中國人使用筷子時溫文爾雅，很少出現(xiàn)戳、扎等不雅動作，在餐桌上對待食物的態(tài)度是親和的、溫柔的。
英國人則使用刀叉進餐，這是因為西方很多國家其祖先為狩獵民族，飲食以肉類為主，為了能在殘酷惡劣的環(huán)境下生存，必須善于捕獵，富于進攻性。在使用刀叉過程中要左手持叉，右手持刀； 切東西的左手拿叉按住食物，右手執(zhí)刀將其切成小塊，然后用叉子送入口中。使用刀時，刀刃不可向外。進餐中放下刀叉時，應(yīng)擺成“八”字型，分別放在餐盤邊上。刀刃朝向自身，表示還要繼續(xù)吃。每吃完一道菜，將刀叉并攏放在盤中。不用刀時，也可以用右手持叉，但若需要作手勢時，就應(yīng)放下刀叉，千萬不可手執(zhí)刀叉在空中揮舞搖晃，也不要一手拿刀或叉，而另一只手拿餐巾擦嘴，也不可一手拿酒杯，另一只手拿叉取菜。要記住任何時候，都不可將刀叉的一端放在盤上，另一端放在桌上。
西方人用刀叉，中國人用筷子，它們的用法都有各自的?矩。在中國，端上一桌菜，一桌人都可以用筷子夾。但是，在西方每個人都有自己的餐具。但是隨著中西文化經(jīng)濟的交往發(fā)展，很多西方人學著用筷子，而中國人也開始常常進西餐廳使用刀叉用餐。另外一個方面，中國人宴客開始時，所有的客人都會等待主人，只有當主人請大家用餐時，宴會才開始。一般來說，主人會給主賓和年長者夾菜，請其先用，以示尊敬。西方人宴客的禮儀還體現(xiàn)在主人和客人的著裝，餐具的質(zhì)地規(guī)格和菜式的類別上。首先，參加宴會衣著要整齊，往往還要求穿禮服。其次，餐具要擦拭干凈，玻璃器皿要閃閃發(fā)光，菜式要適合客人的口味。
四、中西方宴客氣氛的差異
最后，中西方宴客在餐桌氣氛上也有很大的差異。中國人宴客時，主人特別熱情，大家滔滔不絕，追求熱鬧歡快的氣氛。宴席一開始，主人就頻頻地向客人勸酒勸菜，不但口頭上勸他們一定要吃好喝好，而且還不斷地為客人夾菜添酒。無論桌上的菜多么豐盛，主人嘴上總要謙虛地說“沒什么好吃的，菜做得不好，隨便吃點”。中國人在餐桌上表現(xiàn)出來的這種熱情、好客和謙虛常常令西方人難以理解、無所適從，甚至覺得反感“沒什么吃的，又何必請我？菜做的不好，又為什么要拿來招待我？”。
西方人宴客也追求輕松和諧的氣氛，但不會那么講究排場，準備的飯菜比較簡單。主人尊重客人的個人意愿，不會頻頻向客人勸酒勸菜，各自吃各自的，想吃什么自己隨意添加。中國人在西方國家做客時，對此則很不習慣，覺得主人對自己不夠熱情，甚至有點冷漠。總的來說，中國人在宴席上追求觥籌交錯的熱鬧歡快氛圍，西方人在餐桌上則顯得比較安靜，想讓客人享受一段自由自在的美好時光。
五、中西方飲食習慣的差異
中國的飲食習慣還是以和為主，強調(diào)味道。所以中國有很多關(guān)于味道的描述，如甜、酸、辣、香、咸、臭、苦、濃、淡等，但同時卻又忽視了營養(yǎng)。西方人對于飲食強調(diào)科學與營養(yǎng)，故烹調(diào)的全過程都嚴格按照科學規(guī)范行事，牛排的味道從紐約到舊金山毫無二致，牛排的配菜也只是番茄、土豆、生菜有限的幾種。再者，規(guī)范化的烹調(diào)要求調(diào)料的添加量精確到克，烹調(diào)時間精確到秒?！逗Ｍ馕恼房d的《吃在荷蘭》一文中，描述了“荷蘭人家的廚房備有天平、液體量杯、定時器、刻度鍋，調(diào)料架上排著整齊大小劃一的幾十種調(diào)味料瓶，就像個化學試
驗室?！?/p>
六、結(jié)語
關(guān)鍵詞：淺析；體育文化；差異
體育是源于人類的生活和生產(chǎn)實踐，在文化的給養(yǎng)中發(fā)展。文化的不同造就了體育的不同。體育具有多方面的功能，能夠滿足個體和社會的發(fā)展要求。隨著人類的不斷探索和社會的進步，對體育提出了更高的要求。從文化的角度去審視東西方體育的差異，能夠更清晰地辨別文化的不同，有利于清晰地辨別兩者的差異，有利于對體育文化進行定量分析。從而使我們更好地比較和借鑒優(yōu)秀的文化，積極地吸收西方文化的精華，為我國文化和體育的進一步發(fā)展奠定理論基礎(chǔ)。
通過查閱各種文獻資料就有200多余種解釋。文化是一種彰顯國家軟實力的符號象征，它體現(xiàn)著一個國家在文化方面的成就和在世界范圍內(nèi)的影響力，其重要性不言而喻。文化是人類所創(chuàng)造的精神財富和物質(zhì)財富的總和，是人類社會環(huán)境存在和發(fā)展的重要條件。由于地理環(huán)境條件、歷史發(fā)展和人類思維方式等各方面的不同而形成了東西方不同的文化。體育文化作為文化的分支，亦是如此。東西方在自然觀、思維方式、發(fā)展觀、人生價值、民族性格等各方面都存在著明顯的差異，使得中西體育文化在自然地理環(huán)境，歷史發(fā)展，人文價值取向等各方面都存在著明顯的差異。文化的不同造就了體育的不同。它是抽象出來的概念，是一個區(qū)域在長期的文化傳承中積淀下來的在知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習慣等領(lǐng)域中形成的、不同于其它地區(qū)的獨特形態(tài)，包括物質(zhì)文明及其態(tài)度、精神文明及其價值論、政治文明及其方法論，體育具有多方面的功能，能夠滿足個體和社會的發(fā)展要求。隨著人類的不斷探索和社會的進步，對體育提出了更高的要求。從文化的角度去審視東西方體育的差異，能夠更清晰地辨別文化的不同，有利于清晰地辨別兩者的差異，有利于對體育文化進行定量分析。從而使我們更好地比較和借鑒優(yōu)秀的文化，積極地吸收西方文化的精華，為我國文化和體育的進一步發(fā)展奠定理論基礎(chǔ)。
一、中西方體育文化在自然地理環(huán)境的差異
由于自然地理環(huán)境的影響，中西方形成各自獨立的文化體系。從中國的地理環(huán)境來看，東部是大海、西北荒蕪沙漠，西南聳立著青藏高原，內(nèi)部有大河流淌，土地肥沃，氣候溫暖。在中國這些自然條件為中國的農(nóng)業(yè)的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)，形成了獨立的農(nóng)業(yè)文化，自給自足的環(huán)境同時阻礙了對外交流。在這種開闊又相對封閉的大地上生存的人們，經(jīng)濟能自給自足，生活相對安定，社會心理上要求社會穩(wěn)定、人際關(guān)系和諧。在這種自然發(fā)展下，中國人的發(fā)展觀和思維方式具體封閉的特點。
與此相反的西方文化發(fā)源于地中海地區(qū)，該地區(qū)主要由島嶼構(gòu)成。這些島嶼，夏季少雨，土地貧瘠，農(nóng)業(yè)不像東方大河流域那么發(fā)達，經(jīng)濟不能自給自足。因而，古希臘發(fā)展商業(yè)、航海與貿(mào)易來緩解人口壓力和資源枯竭的威脅，進而生成了商品經(jīng)濟之上的西方開放式的文化體系、向外型的民族性格以及崇尚個人主義的社會心理。在這種模式下，古希臘人富于冒險、外向自信、崇尚獨立、銳意進取。西方體育的這些文化特點，強調(diào)身體的外部運動，強調(diào)突破身體極限，達到最佳運動成績。追求戰(zhàn)勝自然、他人，崇尚競爭、對抗、冒險和刺激。通過與自然與他人較量，去超越對手，超越自然障礙來實現(xiàn)自身價值。所以，體育一直向當前發(fā)展的，不斷完善，更加具有對抗性。體育文化與文化的其他領(lǐng)域一樣，也可以反映一個國家，民族的歷史發(fā)展階段，并規(guī)范人們的行為，而且也影響人的價值觀念。
二、中西方體育文化在發(fā)展歷史方面的差異
自然界是相互聯(lián)系、不可分割的整體?！瓣庩枴睂W說體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)哲學領(lǐng)域的辯證思想，是對世界普遍存在的矛盾現(xiàn)象的辯證論述，包含陰陽對立、陰陽互根、陰陽互換等幾方面。在人與自然關(guān)系方面，無論是“五行”還是“陰陽”之說，都強調(diào)了天地一體、天人合一的自然價值觀。古代中國人認為人與自然是統(tǒng)一的、不可分的，主張的是“道法自然”，強調(diào)尊重“天意”。
古代人們對宇宙的認識就有“五行”和“陰陽”的說法。“五行”認為金、木、水、火、土五個元素是構(gòu)成世界萬物的五個基本元素。它們之間相互融合、相互滲透形成物質(zhì)“氣”，而他們形成了世界萬物。相反地，以古希臘為歷史源頭的西方文化認為天地萬物都是分立的、不連續(xù)的，都是獨立存在的個體。它強調(diào)“天人對立”，主張去認識、征服和改造自然界。在對待人與自然的關(guān)系方面，主張?zhí)烊讼喾?。主張人和自然是“自我”和“非我”，人?yīng)該去戰(zhàn)勝自然。這種“天人相分”的思維模式，為西方文明的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)，成為西方文化發(fā)展的一條主線。這些思想反映到體育上，造就了中西方體育形式、理論體系的不同。西方體育理論是建立在力學、解剖和生理學基礎(chǔ)上。
在體育形式上，東方傳統(tǒng)體育多是動作悠緩、精神安逸的形式。這和中國文化背景是相一致的，是宇宙觀的自然體現(xiàn)。具有代表性的中國的傳統(tǒng)體育如養(yǎng)生術(shù)、氣功、太極拳等中都充滿著“天人合一”、“陰陽之道”的思想，強調(diào)人與自然、動作的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和諧統(tǒng)一。與此相反，西方體育多采用動作劇烈，神經(jīng)興奮的運動形式。在健身理念方面，我國古代的哲學家認為人是由“氣”組成的，存在著“陰”和“陽”兩種狀態(tài)。要求“氣”要充盈，而且陰陽平衡。陰陽和（相對平衡）則壽，陰陽離（相對不平衡）則夭。崔曉宇等認為中西體育文化由沖突、保持、借鑒吸收到共同發(fā)展，在這個由低級到高級發(fā)展的過程中，中國傳統(tǒng)體育能夠依然保持著自身的相對獨立性，這本就是為世界體育文化的繁榮做出了莫大的貢獻。
三、中西方體育文化在人文價值取向的差異
從文化的角度講，西方體育滋生于基督教文化，帶有濃郁的批判性；中國傳統(tǒng)體育則更多的受佛教、道教文化的影響，帶有明顯的內(nèi)斂性。兩個不同歷史文化背景下的文化體系，造就了東西體育的兩大基本范疇，使其形成了各自為伍的形式規(guī)則與美學差異，體現(xiàn)著各自的文化涵義。君子之為之也，確然不動其心，儼然不改其容，未得之而不懾，既得之而不驕；小人之為之也，俯身伸臂，挾巧取奇，茍得而無愧，豈非觀人之道歟！由是言之，圣人取以為禮，宜矣！”
四、中西方體育文化在傳統(tǒng)觀念的差異
中國在體育指導思想中滲透著儒家仁愛、調(diào)和、大同和嚴格的等級觀念，而且還進一步將體育納入道德教育之中，把體育視作一種培養(yǎng)人遵從禮儀、維持情操的手段和體現(xiàn)“德”、“禮”的方式。中國文化高度重視倫理規(guī)范與道德教化，形成了以“重德”、“明禮”為主的倫理型文化。禮儀文化滲透于中國社會生活的各個領(lǐng)域，自然也體現(xiàn)在中國體育運動之中。因此，中國傳統(tǒng)體育競賽的目的不是為了創(chuàng)造新的成績，爭取更大的勝利，而在于通過比賽來增進友誼，遵從禮的規(guī)范，實現(xiàn)道德的升華。比如：中國文化中包含的寬容、謙虛、忠誠等內(nèi)涵在武術(shù)中得到了充分體現(xiàn)，習武之人均強調(diào)“德藝雙修”、“習武先習德”。在“重德講禮”價值觀的影響下，人們逐漸形成了過分內(nèi)向、含蓄，習慣于忍讓、依賴的性格，缺乏對抗與競爭，這在一定程度上壓抑了競技運動的競賽性。
中國古代對待競技的勝負也持有順其自然的態(tài)度。體育鍛煉是個人的事，通過自我鍛煉、自我修養(yǎng)去達到人格的完善和精神的愉悅。不求外力，不用與別人較量來實現(xiàn)自己的目的。因而，體育是朝向平穩(wěn)的、緩慢的、缺乏競爭性的個人模式發(fā)展。思維方式上，與中國文化相一致中國體育也有重“道”求“穩(wěn)”的特點。從事體育活動目的在于健身、防病、延年益壽和內(nèi)在精神的培養(yǎng)。排斥競爭、對抗，不求最佳成績。在“道法自然”、“天人和一”的理念指導下，追求內(nèi)心的修養(yǎng)，與自然相和諧，按“道”去行動。
五、中西體育文化在體育思維方式的差異
古代奧林匹克盡管是建立在對古希臘諸神崇拜與祭祀的基礎(chǔ)之上，但是古希臘的神與人同一的，是人化的神，人們在對神崇拜的同時更注重于對神的超越與突破，注重體格的健壯，形體的健美，體現(xiàn)人的創(chuàng)造能力與主動精神?，F(xiàn)代奧林匹克是在對古代奧林匹克的不斷挖掘與發(fā)現(xiàn)中展示出來的，它不但體現(xiàn)了古代奧林匹克的精神內(nèi)涵，同時也充分體現(xiàn)奧林匹克精神對現(xiàn)代社會的實效性，體現(xiàn)體育對于社會的教育價值。中國則長期處于穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)文化形態(tài)，缺乏自然實證科學的社會基礎(chǔ)，中國文化的理性思辯只是停留在直觀的理論思辯層面，強調(diào)和諧與統(tǒng)一，而缺少與實踐相關(guān)的實證分析研究。
六、結(jié)語
東西方體育文化的互融與整合是世界體育文化發(fā)展的必然趨勢。中西方體育文化在不同的社會文化層面存在著許許多多的差異，這也是長期的歷史大戰(zhàn)的自然選擇。文化多樣化問題是全球化進程中的普遍問題，東西方體育文化的融合，可能實現(xiàn)真正意義上的文化多元化。所以，東西方體育文化的互融與整合是世界體育文化發(fā)展的必然趨勢，只有用開放的眼光看待西方文化與東方文化的差異性，善用異種文化的特質(zhì)彌補競技體育發(fā)展中的異化現(xiàn)象，使得不同文化之間互補，才能為世界體育的健康發(fā)展提供新的動力。
以西方競技體育為代表的西方文化，在經(jīng)濟、軍事等方面的攜帶下席卷全球，充分展示了以自由、平等為內(nèi)涵的文化魅力。但是西方體育文化與我國傳統(tǒng)體育文化一樣難免會出現(xiàn)各種弊端。其人們在不斷利用先進技術(shù)提高人類成績、不斷超越的同時，顯露出違背人類自身發(fā)展的弱點。暴力事件、興奮劑的使用、賽場作弊等等幾乎成為現(xiàn)代體育賽場的另一主角。這類事件嚴重影響了體育的健康發(fā)展，如果沒有新的文化元素對這些因素進行抵制，任其發(fā)展甚至會成為體育自身的毒瘤。另外，奧運會標準或價值的單一化、奢侈化的趨勢，使得奧運會外在規(guī)模與內(nèi)在價值呈現(xiàn)不平衡的發(fā)展態(tài)勢引起有識之士的關(guān)注。國際奧委會主席羅格在上任伊始就提出：奧林匹克的格言是更快、更高、更強。當然我們要保留這個格言，但是在新世紀來臨的時候，或許對體育來講需要新的格言，那就是更人性、更干凈、更團結(jié)?！睎|西方體育在文化特質(zhì)上有著顯著差異，不同的歷史發(fā)展過程與地域差異造成了不同的文化傳統(tǒng)。
代表西方文化的競技體育在異種文化面前表現(xiàn)迥異：同種文化會得到很好的接納，并使之得到良好發(fā)展；當兼容性強的異種文化與競技體育文化融合時，競技體育會得到更快的發(fā)展；當保守的異種文化與競技體育發(fā)生沖擊時，各種文化交融的不適會抑制競技體育的發(fā)展。世界文化發(fā)展趨勢是多樣化的融合，任何文化的發(fā)展都遵循發(fā)生、發(fā)展、繁榮、衰退、消亡的自然規(guī)律。只有不斷吐故納新，同異種文化相互交融、補充新鮮血液，才能長青于世界文化之林。
參考文獻：
[1]曹勝高.東亞文化特質(zhì)在全球環(huán)境下的出路[J].長白學刊，2006（1）.
[2]林肖.從北京與倫敦奧運會開幕式析中西體育文化之異同[D].首都體育學院，2014.
[3]盧元鎮(zhèn).中國體育社會學[M].北京體育大學出版社，1994.
[4]鄭雪榮.從中西文化的對比中探究體育的差異[J].山西師大體育學院學報，2006 （S1）：4-6.
關(guān)鍵詞：隱私；差異；跨文化交流
在當今全球化的背景下，跨文化交流的地位日益突出。由于世界文化各異，在交流的過程中不免存在各種造成誤解的阻隔或障礙，隱私觀便是其中一種。本文將就中西方隱私觀的不同方面進行對比，并對差異的深層次原因進行解讀，以期不同文化群能夠相互理解并消除由這些差異所造成的誤會。
一、隱私的定義和地位
如今被廣泛認知的個人隱私是建立在西方特別是英國和北美文化基礎(chǔ)上的構(gòu)建。英文privacy（隱私）來源于拉丁語，意思是人們想要脫離公眾生活的愿望。1890年，兩位美國學者Warren和Brandeis將隱私定義為人們所具有的不被人打擾的權(quán)利。在1970年出版的《隱私與自由》一書中，Westin將隱私分為四類：1）隱居（solitude），即與外界隔絕；2）親密無間（intimacy），即只向親密朋友或知己泄露隱私；3）匿名（anonymity），即不希望被他人識別；4）自我克制（self-reserve），即指一種心理自我克制以防止不必要的騷擾。事實上，漢語中并沒有與英文privacy完全對等的詞?！冬F(xiàn)代漢語詞典中》對于“隱私”的定義是“不愿告人的或不愿公開的個人的事”。一些學者認為，隱私“以‘羞恥心’為開端，遠古時代的人認為身體是絕對的隱私，不允許別人對自己的赤身隨意窺探和探望。”（王秀哲，2005）。
作為調(diào)節(jié)人和人關(guān)系的屏障，隱私在跨文化交際中意義重大。由于文化差異，不同人群用不同的方式來實現(xiàn)關(guān)系的調(diào)整，不同文化之間也就有自己的隱私底線。確?？缥幕浑H順利進行，需要人們認識到不同文化體制間關(guān)于隱私的基本規(guī)則和結(jié)構(gòu)。特別是在當今社會，中西文化間的碰撞和沖突并不鮮見。人們?nèi)裟芰私獗舜说碾[私規(guī)則，相互尊重和理解文化間的差異，就可以最大程度地減少或者消除不必要的矛盾和誤解。
二、中西隱私觀差異的表現(xiàn)
在人們的日常交際中，中西方的隱私觀存在巨大的差異。缺乏對于相應(yīng)知識的了解，必然會導致誤解和偏見的發(fā)生。包容不同的前提是認識到差異的存在，因此以下將就隱私觀所涉及的四個不同領(lǐng)域進行詳細闡釋。
第一，年齡。在中國，受傳統(tǒng)文化的影響，老者受到全社會的尊重。在中國人看來，“年老”意味著豐富的人生閱歷和知識，老年人通?？梢韵硎艿剿麄兡贻p時得不到的特殊待遇和福利。相反，“年輕”則表明閱歷和能力的缺乏。因此，中國人向來不在意被稱為老者。西方卻完全不同。西方人認為個人努力是立足于社會的根本途徑，“年老”表明他們即將離開社會競爭的舞臺。對于女人，“年老”等同于“色衰”，這是許多人刻意回避的話題。因此，西方人從不輕易承認他們已到垂暮之年。而且年紀越大，他們的獨立性反而越強?？傊?，年齡是西方人不愿輕易示人的隱私。
第二，收入。在中國，長期未見的老友或者親屬之間互問工資是常有的事，正如英國人見面就會討論天氣，互問工資也是中國人見面寒暄的一種方式。通常情況下，中國人不把收入當做個人隱私，人們也并不是借此來了解對方的經(jīng)濟情況。西方就恰恰相反，家庭成員之間甚至都不知道彼此確切的工資數(shù)量。西方人認為工資數(shù)額反映出個人的能力的大小，而且工資水平不均等和貧富差距等在西方國家向來是很嚴肅的話題，因此，出于對自己家人和財產(chǎn)安全的考慮，西方人嚴格保護著收入水平這一隱私。
第三，時間。中國人一般不太把時間當做個人隱私。鄰里朋友間的拜訪有時候完全不需要事先通知，即便事先確定了拜訪的時間，客人更愿意提前到達主人家，他們認為這樣可以幫助主人安排各種活動，是表達友好的表現(xiàn)。在這種情況下，主人的個人時間不是隱私，而且受中國傳統(tǒng)文化的影響，主人也覺得提前接待客人是理所應(yīng)當。西方人則有嚴格安排個人時間表的習慣。不管是多么熟悉的人拜訪之前，一定要事先通知來給對方足夠的時間處理自己的私事，這是尊重他人的體現(xiàn)。不請自來是非常不禮貌的行為。在守時方面，日常的邀請活動允許客人遲到十分鐘左右，但出于尊重他人時間隱私的需要，早到是被嚴格禁止的。
第四，空間。中國人常把封閉的墻體作為阻隔他人的界限。在被墻體所包圍的空間里，隱私可以得到最大程度的保護，所以在古代，國與國之間有萬里長城，城池四周也有高大的城墻。但房子內(nèi)的小隔間則不具有這種功能。同一個房間可以用于吃飯、睡覺、工作甚至會客。即使家庭成員有獨立的房間，房門亦是敞開，家人完全可以不經(jīng)允許進入房間。西方人則特別注重空間這一隱私，即便沒有封閉的墻體，個人空間也絕不允許侵犯。每個家庭成員都有自己獨立的隔間。個人的房間對就是他所獨有的私人區(qū)域，在沒有得到允許的情況下，即便是孩子的父母也沒有權(quán)利進入小孩的房間。
三、中西隱私觀形成的不同原因
由于文化和價值體系的不同，中西方之間產(chǎn)生諸如隱私觀之類的觀念不同是不可避免的。在歷史的發(fā)展過程中，每一個國家都有自己世代相傳文化紐帶。中國文化歷來以集體主義、農(nóng)業(yè)文明為特征，西方文化的標志則是個人主義、工業(yè)文明。
（一）集體主義和個人主義。集體―個人主義常被用來解釋跨文化交際中的異同。中國傳統(tǒng)文化屬于集體主義。集體主義就意味著國家、社會和家庭是第一位的，必要的時候，個人利益可以被完全忽略。在處理個人和集體的關(guān)系時，人們被要求和集體利益保持一致。集體主義更關(guān)注群體和社會的共性問題，集體的目標要遠遠大于個人的目標。受此觀念影響，在隱私觀這一問題上，中國人也更注重人與人之間的相互依賴關(guān)系，即集體主義隱私觀。群體隱私遠在個人隱私之上，這樣的傳統(tǒng)使得中國人的個人隱私觀比西方人弱得多。
而作為西方文化核心的個人主義崇尚獨立自主和鮮明的個人特征。他們總是追求個性解放，有時候為了創(chuàng)新甚至不惜打破舊有的定律。單純的物質(zhì)豐腴并不能使他們得到滿足，他們特別關(guān)心個人意志以及自我價值的實現(xiàn)。即便有來自國家、社會或者其他群體的壓力，個人目標總是被放在第一位。嚴格地保護個人隱私就是西方個人主義的集中體現(xiàn)。在西方，隱私被列為所有公民神圣的不可侵犯的權(quán)利。年齡、養(yǎng)老金、工資、個人信仰、私人信件、家庭關(guān)系等等都屬于個人隱私。同時，西方對于隱私也有嚴格的立法。所以在跨文化交際中，為了避免沖突，人們應(yīng)該特別注意關(guān)注西方人的隱私。
（二）農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明。古老的中華文明起源于黃河中下游，肥沃的土地和良好的灌溉條件造就了燦爛的農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)的決定性地位使得人們的日常生活都是以單個的家庭或者幾個相關(guān)的家庭為單位。個人只是集體的一部分，成員們需要尊重集體的利益。在成員內(nèi)部之間，是沒有絕對的隱私和秘密的，這也是漢語中沒有完全對等英文privacy的原因。在這樣的農(nóng)業(yè)文明中，只存在集體隱私而沒有嚴格的個人隱私。農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國整體的集體主義價值觀。
相對而言，西方文明則是高度工業(yè)化的。起源于南歐的地中海地區(qū)，特殊的自然條件抑制了西方農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，水運的發(fā)達促進了工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展。商業(yè)中等價交換的基本原則激發(fā)了人們個人意識的蘇醒，并逐漸發(fā)展成為高度的個人主義。在西方文化中，血緣親屬關(guān)系顯得不那么重要，人們更多的是關(guān)注自我獨立和個人的努力。因此，在西方價值體系中，諸多的個人信息都被劃歸為隱私，并且加以最大程度的保護。
結(jié)語
全球化的背景要求不同國家丟棄偏見，在互惠互利的基礎(chǔ)上共同發(fā)展。但是由于長時間的地理阻隔所造成的文化差異，中國和西方在諸如隱私觀方面存在著不同的價值體系。解決這一問題，需要兩種文明相互了解彼此的歷史文化背景，尊重彼此的核心價值體系，努力做到零障礙交流。
參考文獻
[1]Westin，A.F.Privacy and Freedom[M].London：The Bodley Head Ltd，1970.
[2]崔素花.中西隱私觀差異及根源探析[J].山西高等學校社會學學報，2009，（1）.
【關(guān)鍵詞】女性社會地位 人物畫 扇子功能的異同
1.18世紀中法兩國的社會環(huán)境對比
18世紀是中西方文明繁榮時期，也是世界快速發(fā)展的時期。中國正值康乾盛世，各方面發(fā)展欣欣向榮；法國則在路易十四的奠基下，各方面位于歐洲的核心地位，是歐洲的風尚標，體現(xiàn)在思想、政治、文學藝術(shù)等諸多方面，故以法國為例講述歐洲頗具代表性。
在流行服飾方面，由于政治地位和金錢能力的限制，中西方貴族、富裕家庭的婦女日常生活值得比較研究，她們代表了當時的社會風尚，但依然逃離不了整個社會導致的女性在當時的獨特地位。清代女性從制度思想律法來說：婚姻制度和“男尊女卑、三從四德、重男輕女、纏足”等觀念深入人心，加之政府對貞烈之事的大力提倡、褒獎，致使女性地位被嚴重私有化，女性自我意識和地位認知上遭到限制與壓迫。社會對女性審美趨向孱弱、柔美之風，這一傾向影響到藝術(shù)領(lǐng)域的方方面面。從藝術(shù)表現(xiàn)來說，女性形象在諸多領(lǐng)域被描繪。在繪畫方面，仕女畫的盛行，也反映出社會將女性置于被欣賞的從屬地位，在繪畫中的形象多是纖態(tài)輕若，這是女性在男權(quán)社會制度下的現(xiàn)實形態(tài)體現(xiàn)。
同在18世紀，中、法兩國女性在整體上還是處于被壓迫的地位。然而法國的女性獨立意識高漲，社會地位逐漸提升。法國女性受到啟蒙運動的沖擊，女性意識逐漸獨立，開始追求自由的思想和一定的社會地位。由于蓬巴杜夫人的倡導，宴會繁多、沙龍盛行，很多女性投身商業(yè)經(jīng)營。工業(yè)革命的促進、商業(yè)的發(fā)展推動了資本主義的發(fā)展，其中不乏女性走出家庭工作。大革命前夕，不僅有女性工作者也有許多女性商人，這一現(xiàn)象愈發(fā)普遍，帶動了日后的女權(quán)主義運動。從藝術(shù)角度來說。西方女性地位決定西方女性舞蹈時不必合胸曲膝，而是挺拔修長，跳躍、旋轉(zhuǎn)、大跨步、高昂著頭，盡情抒發(fā)自己的熱情，女性跳舞是社交的一種手段，通常是男女一起跳，交際舞就是在西方的社交場合誕生的。在繪畫上，尤其是扇面上，更多的表達愛情主題，追求自由戀愛。
在政治領(lǐng)域，兩個大國都走向了封建社會的最，由此之后的社會變幻莫測。在大革命前期的法國，18世紀的社會政治環(huán)境里王權(quán)從路易十四鼎盛漸漸衰落，到18世紀中葉，歐洲眾多國的君主流行“開明專制”，封建君主專制逐漸走向土崩瓦解，為法國大革命鋪平道路。也正是由于這樣的政治經(jīng)濟等因素影響下，這個時代的女性具有獨特的魅力，更是在掀起的扇子熱潮中不容忽視的。
中法貿(mào)易交流頻繁，中國外銷扇在歐洲掀起了一場“中國熱”，各個國家爭相訂購，形制方面既有中國特色扇子，兼定制加工的形制。18、19 世紀，廣州外銷扇風靡歐洲，身著華麗晚禮服的宮廷貴婦都競相以手執(zhí)一柄小巧精致，極具東方情趣的扇子為時尚。這些專供外銷的扇子與中國傳統(tǒng)扇有著明顯區(qū)別，它們色彩艷麗，紋飾華美，材質(zhì)多樣。歐洲許多國家，以攜帶精致美扇為榮，大力追捧中國扇子。如18世紀初的英國國王喬治一世與王后安妮。
2.“有扇子的人物畫”
2.1清代仕女圖看中國扇子 ――以《雍親王題書堂深居圖屏》與《撲蝶圖》為例
圖1所描繪的是雍正妃子的日常行樂，是《雍親王題書堂深居圖屏》其中一幅，共12幅，又稱十二美人圖。12幅圖皆著雍正時期典型女子服飾，以貴婦形象出現(xiàn)，或持書卷，或秉如意，賢淑雅致。這幅圖中，她婀娜地半倚在桌子上，纖細身材、柳眉杏眼，櫻桃小口，體現(xiàn)出清代審美風尚以及仕女畫審美標準，與當時的社會環(huán)境下文人雅趣一致。此幅圖中她面前有一把折扇，此套仕女圖中另一幅圖中還含有團扇一把。扇子作為12幅圖中的單一器物兩次出現(xiàn)在這套帝妃行樂圖中也充分說明了扇子對于宮廷貴婦甚至整個清代婦女的重要性。
圖2費以耕的《撲蝶圖》直接點出主題，內(nèi)容簡潔，人物同樣是有一股纖細的、惹人生憐的清秀感，用蒲扇撲趕蝴蝶，展現(xiàn)了清代女子的日常娛樂，動作婉約，是當時的孱弱風尚代表作。清代仕女圖不勝枚舉，持扇之姿更不少見。
從這兩幅帶有扇子的仕女畫中可以發(fā)現(xiàn)，扇子是清代女性生活娛樂必不可少的器物。折扇在清代繁盛一時，文人雅士或是王權(quán)貴胄，手中都拿把扇子，寓意良多。
中國扇子源遠流長，最早稱之為“”。記載起于堯舜時代，舜成為統(tǒng)治者后，為賢士良臣，制作“五明扇”，示“廣開視聽”之意。而后各朝各代，扇子材質(zhì)、形式變幻，精工細琢，所具含義逐漸增多。隨著各種工藝技術(shù)的進步，折紙扇風靡明清，折扇文化在清代甚是完善。
扇上的內(nèi)容五花八門，如各類羽毛的排布、鑲嵌各色珠寶玉石，或用絲織品織就圖案、文字以及刺繡裝點；扇柄則為竹木、玉石，角雕等。扇畫內(nèi)容豐富，涉及人物故事、山水幽徑、繁花鳥語、仕女孩提、亭臺樓閣、民間風俗等題材。明清更是受文人風氣影響，扇面題詩作畫風行，書畫扇畫，題材廣泛，風格各異。有水墨、設(shè)色、灑金等，其境界則求幽靜，求“味外之旨”。
2.2法國18世紀人物畫看法國扇子――以《蓬巴杜夫人像》為例
[關(guān)鍵詞] 文化傳播；影視作品；文學作品；異同
面向新的世紀，文化已越來越成為一個國家綜合國力的重要組成部分，國與國之間的競爭更多地表現(xiàn)為國家軟實力，即文化實力的競爭。西方國家對具有濃郁中國特色的功夫、針灸、刮痧等產(chǎn)生了強烈的興趣，在我國，圣誕節(jié)、感恩節(jié)、肯德基等西方產(chǎn)物也隨處可見，究其根本原因，是中西方國家逐步尊重并認可對方的文化，其中文學作品和影視作品為推動中西方的文化交流做出了重要貢獻。我國一直奉行“引進來、走出去”的文化戰(zhàn)略，在積極引進西方優(yōu)秀的文學作品和影視作品同時，大力提倡并引導本土文化走出國門、走向世界，提升我國文化的國際競爭力和影響力。世界各地興建孔子學院，全球刮起學習漢語的熱潮，中國作家莫言榮獲2012年諾貝爾文學獎殊榮都是很好的例證。
一、影視作品和文學作品在文化傳播中的作用
藝術(shù)來源于生活而又高于生活，文學作品和影視作品都可看作是文化藝術(shù)。人們需要文化藝術(shù)，是因為文化藝術(shù)深深地影響著人們的生活。當代中國，民眾物質(zhì)文化水平已較前有了很大的提高，在享受物質(zhì)文明的同時，也提升了對精神文明的要求。文化通過自身所存在的審美價值來感染人，啟迪人，對人的思想感情潛移默化的影響，然后進一步對人的實踐活動和社會生活發(fā)生作用。[1]文學作品和影視作品作為文化傳播的重要方式與途徑，對推廣文化起到了潛移默化的作用。例如，經(jīng)典小說《紅樓夢》，作者通過細致的描寫為讀者呈現(xiàn)了賈府的大觀園和賈史王薛四大家族一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系?！都t樓夢》實際上是中國封建社會處于沒落時期的一個縮影，讓讀者看到封建社會末期統(tǒng)治階級的腐敗以及封建王朝必然滅亡的客觀發(fā)展規(guī)律。文學作品和影視作品可以是一個民族、一個國家、一段歷史的縮影，使讀者和觀者在較短時間內(nèi)了解故事梗概，理解作者或是影視編劇的表達意圖。
二、文化視角下影視作品和文學作品的異同比較
（一）影視作品和文學作品的相似處
文學作品和影視作品作為文化傳播的重要方式和途徑，二者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。艾?菲茲利埃在《文學與電影的關(guān)系》一文中說，“不要忘記文學文化與電影文化極為相近；譬如，與哲學文學相比，兩者要接近得多。這也是非常自然的，因為文學始終就需要解決與電影面臨的幾乎相同的問題，具體來說，就是敘事藝術(shù)的問題?！盵2]弗雷里赫對電影和文學的關(guān)系有過這樣的論述：電影同文學的相近在于它能通過情節(jié)反映現(xiàn)實世界的一切聯(lián)系和關(guān)系。這個說法非常明確地說明了文學和電影的相似之處了。[3]
很多文學作品被改編成影視作品，如大家熟知的中國古代四大名著，不管是原著還是改編后的影視作品，都大受歡迎。經(jīng)典的文學著作被改編，有利于大眾對創(chuàng)作的特定歷史時期的感悟。但一提到文學作品，人們很容易想到“文學性”，認為“文學性”是文學作品所特有的，而根據(jù)文學作品改編的影視作品則不需要“文學性”，這種想法很顯然是錯誤的。以《紅樓夢》為例，1987年版的電視劇以原著為依托，尊重原作者創(chuàng)作風格，遵循情節(jié)發(fā)展的客觀規(guī)律，無論是人物衣著還是氣質(zhì)舉止都受到好評，雖時隔二十余年仍經(jīng)久不衰。而新版的《紅樓夢》片面追求收視率，情節(jié)嚴重失實，尤其黛玉的裸死更是引起唏噓聲一片。正是新版作品缺乏必要的“文學性”，雖然場景華美，拍攝技術(shù)更為先進，但只能說新版體現(xiàn)的是“美學價值”，而不是“文學價值”。另一種形式是影視作品改編成書籍，不管是哪種形式，二者共同推動了文化的傳播。
（二）影視作品和文學作品的差異性
1.文學作品較抽象，影視作品較直觀
文學作品以語言文字為載體，通過文字描寫表現(xiàn)一個地方的風土人情、地理特色、人文環(huán)境或是表達一種感情；而影視作品是通過拍攝畫面、角度、場景、光線、音效等手法來營造氛圍，表達作者意圖。以《西游記》為例，孫悟空大戰(zhàn)紅孩兒，悟空特地邀請觀音菩薩前來收服紅孩兒，紅孩兒不知天高地厚，與菩薩對陣。――紅孩兒：你就是菩薩？真搞不懂其他妖為什么要怕你，也不過只是坐在蓮花上而已，有什么好怕的？哼！――菩薩：不試試怎么知道？（微笑）――紅孩兒：那就來??！怕你不成？看我的，去吧！風火輪！――菩薩：金箍圈，去！書中雖然有具體的情節(jié)描寫，但讀者對風火輪、金箍圈沒有直觀印象，而電視劇《西游記》中運用特效、多次曝光等手法形象逼真地向觀眾展示了打斗場面。再如電影《紅高粱》，原著用寥寥數(shù)語描寫具有當?shù)靥厣摹邦嵽I”風俗，而影片中卻用了5分鐘的時間展現(xiàn)了這一場景，讓觀眾真真實實感受到了何為“顛轎”。再如1937年，日本侵華，在中國土地上犯下了滔天罪行，尤其是，日本的殘虐令人發(fā)指，教科書、歷史紀念館都曾記錄了這一歷史。隨著時間推移，人們似乎淡忘了這一部分記憶。忘記歷史就是背叛，電影《南京！南京！》的上映又掀起了一股國人回顧歷史、勿忘國恥的浪潮。影片中，日本人那一聲聲的炮響，回蕩在空中，炮彈雨點般砸在南京的城墻上，也結(jié)結(jié)實實砸在了每一個中國人的心上。一群士兵鎮(zhèn)守南京城門，他們用僅存的力量抵抗著日本侵略者，捍衛(wèi)著一個士兵、一個中國人的最后尊嚴。在和平年代，我們憶起這段歷史不是要讓國人生活在仇恨中，而是讓國人銘記落后就要挨打，在和平時代居安思危，努力提高我國的綜合國力，讓中華民族屹立在世界民族之林。
2.影視作品受眾要多于文學作品受眾
電影是鏡頭拼接的藝術(shù)，在還原文學作品的同時要講究鏡頭的合理運用。與文學作品相比，電影更商業(yè)化，知道如何迎合觀眾的品味，如何獲取高收視率、高票房。如若提起獲得2012年諾貝爾文學獎的中國作家莫言，可能不少人對他知之甚少，但提起電影《紅高粱》，大多數(shù)人就耳熟能詳了。莫言1986年發(fā)表中篇小說《紅高粱》，反響強烈，曾榮獲第四屆全國中篇小說獎，而電影《紅高粱》就是根據(jù)這部小說改編，由張藝謀執(zhí)導，鞏俐和姜文主演，并獲第38屆柏林電影節(jié)金熊獎。不知是莫言的《紅高粱》捧紅了張藝謀的《紅高粱》，還是張藝謀的《紅高粱》成就了莫言的《紅高粱》？
快節(jié)奏的生活難以讓人們靜心讀書，即使是讀書也是盡可能閱讀精簡版，快餐文化應(yīng)運而生，在最短的時間內(nèi)獲取最多的信息已然是現(xiàn)代都市人的便捷選擇。影視作品是敘事作品的一種，可以嘗試在小說的參照下，把敘事學中關(guān)于敘述者和敘述視角的討論向影視推進。總體上看，影視作品的敘述者是一個看不見的“集體人”，采用外聚焦的方式敘述，同時可能出現(xiàn)敘述者（或聚焦者）的變化。[4]
文學創(chuàng)作只需要一個作者即可，而影視作品需要導演、制片、美工、演員以及后期制作。電影或是電視劇不是以虛構(gòu)的場景來完成，而是要把原著以真實的場面呈現(xiàn)出來。文學作品的作者可能名不見經(jīng)傳，但若是改編成影視作品，除了有好的劇本、高超拍攝技術(shù)外，演員的選用也是至關(guān)重要的。觀眾在欣賞影視作品前，首先會關(guān)注參演的演員，這也是影片不惜耗巨資邀請一線明星加盟的原因，更是以此為噱頭提高影片知名度和關(guān)注度，尤其是近幾年流行的偶像劇和宮廷劇，更是大打明星牌。因此，文學作品較影視作品在宣傳力度上稍遜一籌，從而導致影視作品的受眾要多于文學作品受眾。
3.文學作品較影視作品更能提供想象空間
文學作品描寫更為細膩，能夠深入地挖掘人物的心理活動和情緒的起伏變化，細致刻畫人物動作、神態(tài)，文學作品更能為讀者提供想象空間。電影能用視覺、聽覺的效果表現(xiàn)人物形象、場景、氛圍等，但電影是直接將人物形象固定展示出來，限制了觀眾對心目中人物形象的想象。觀賞影視作品，一個觀眾只有一個哈姆雷特；而閱讀文學原著，一千個讀者就有一千個哈姆雷特。
如原著《紅樓夢》中描寫劉姥姥進大觀園，鳳姐兒讓劉姥姥在飯桌上逗賈母笑這一章節(jié)時，曹雪芹描繪了一幅精彩畫面：湘云撐不住，一口飯都噴出來；黛玉笑岔了氣，伏著桌子哎喲；寶玉早滾到賈母懷里，賈母笑得摟著寶玉叫“心肝”；王夫人笑得用手指著鳳姐兒，只是說不出話來；薛姨媽也撐不住，口里茶水噴了探春一裙子……單是“笑”這一場景，有細描，有一筆帶過，詳略得當，讀者讀來可發(fā)揮想象，腦海中浮現(xiàn)這一場景。但在影視作品中，拍攝的角度以及演員的演技水平等限制條件，會把這一場景定格在某一刻，無法讓觀眾按照自己的理解來解讀劇情。
4.文學作品與影視作品的評價標準不同
俄國文藝批評家車爾尼雪夫斯基說：“假使你要做一個徹底的人，那么就應(yīng)該特別注意作品的價值，而不必拘泥于你以前覺得這同一位作家的作品是好還是壞?！保ā墩勁u中的坦率精神》）這就說明文學作品要評的是文學作品本身，要看看這部作品的思想性和藝術(shù)性是不是達到了較高的水平，是不是符合時展的需要，是不是有創(chuàng)新點。精擅兒童文學的我國當代著名作家曹文軒認為當下文學作品的評價標準單一化，更多的是偏重文學作品內(nèi)容與思想的深度，嚴重缺失中國古典和藝術(shù)美，是否深刻幾乎成為評價文學作品的惟一標準；但我們中國人的價值體系主要是雅趣、意境等，因此他呼吁文學作品的評價標準應(yīng)更具文學關(guān)懷和人文意識。
相比較而言，影視作品的評價涉及更多方面。除了電影內(nèi)容及其文學性外，還要考慮畫面是否優(yōu)美，場景設(shè)置是否真實，特效效果是否逼真，背景音樂是否協(xié)調(diào)，演員表演是否到位等。這正是一部電影可以有最佳導演、最佳男女主角、最佳男女配角、最佳視覺特效、最佳動作指導等多種獎項。
三、文化傳播過程中影視作品和文學作品的發(fā)展趨向 許多文學作品都被改編成了影視作品，有的在改編前就已經(jīng)家喻戶曉，如我國古代四大名著；有的是在影視作品大紅大紫后重新進入人們的視野，如莫言的《紅高粱》；有的是影視作品紅了以后被改編成暢銷的文學作品。在絕大多數(shù)情況下，可以說影視作品成就了文學作品，因為影視傳媒更占有優(yōu)勢，文學正越來越多地依靠影視傳媒在社會上傳播。[5]不管是哪種形式，文學作品和影視作品二者都應(yīng)努力提高自身的審美素養(yǎng)，相輔相成，充分發(fā)揮各自的優(yōu)勢，共同傳播優(yōu)秀文化，積極推動本土文化走向世界，促進世界文化大融合。
[參考文獻]
[1] 朱曉偉.文學藝術(shù)與社會的關(guān)系[J].科學大眾，2009（08）.
[2] [法]艾?菲茲利埃.文學與電影的關(guān)系[J].世界電影，1984（02）.
[3] 朱曉青.論文學與電影的關(guān)系[J].大眾文藝：理論，2009（04）.
[4] 葉奕翔.影視作品的敘述者――兼及視角問題[J].電影文學，2008（19）.
畢業(yè)論文指導
Contents
一． 二． 三． 四． 五． 六．
畢業(yè)論文概述 畢業(yè)論文的選題 開題報告 畢業(yè)論文的格式 畢業(yè)論文的寫作規(guī)范 畢業(yè)論文的評審
一、畢業(yè)論文概述
綜合運用所掌握的專業(yè)基礎(chǔ)理論、 綜合運用所掌握的專業(yè)基礎(chǔ)理論、基本 知識和基本技能， 知識和基本技能，就本專業(yè)中的某一對 象、現(xiàn)象或問題進行獨立科學研究后而 撰寫出來的具有一定理論價值和時間運 用價值的文章 文體： 文體： 議論文中的學術(shù)論文 字數(shù)： 字數(shù)：3000以上 以上
二、畢業(yè)論文的選題
含義： 含義： 1、選擇的課題，即研究的目標和范圍 、 2、論文作者所選定的論題，即論文所要 、 寫的具體問題， 寫的具體問題，是論文的具體寫作內(nèi)容 ，從選擇課題到選擇論題是確定論文具 體寫作內(nèi)容的過程，也是明確“ 體寫作內(nèi)容的過程，也是明確“寫什么 的過程。 ”的過程。
商務(wù)英語專業(yè)畢業(yè)論文參考題 目
一、 商務(wù)英語類 1.淺談國際貿(mào)易中商務(wù)英語的談判素質(zhì) 淺談國際貿(mào)易中商務(wù)英語的談判素質(zhì) 2.淺談中美商人商務(wù)英語談判的風格差 淺談中美商人商務(wù)英語談判的風格差 異 3.淺析禮貌原則與商務(wù)英語信函 淺析禮貌原則與商務(wù)英語信函 4.淺析商務(wù)英語信函寫作的格式特點 淺析商務(wù)英語信函寫作的格式特點 5.淺談商務(wù)英語信函寫作的基本原則及 淺談商務(wù)英語信函寫作的基本原則及 技巧
6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.
商務(wù)合同及信函中常見誤譯解析 商務(wù)英語函電的文體特征 企業(yè)對外商務(wù)英語函電的寫作探討 商務(wù)英語函電中的語用原則及其運用 淺談商務(wù)英語寫作時避免修飾語錯位 的方法 商務(wù)英語閱讀技巧初探 國際商務(wù)交往中的跨文化意識的培養(yǎng) 淺析商務(wù)合同英語的文體特征 淺談商務(wù)英語和普通英語的比較特色
15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25.
淺談廣告英語的語言特點 淺談商務(wù)英語的文體風格 簡論商務(wù)英語email的寫作 簡論商務(wù)英語 的寫作 淺談涉外合同英語特色 淺談國際商務(wù)英語在交流中的特點 淺析廣告語篇的人際意義 現(xiàn)代商場中的商務(wù)英語特點分析 商務(wù)英語語篇特點分析與運用 淺談經(jīng)濟全球化背景下的商務(wù)英語 淺談經(jīng)濟貿(mào)易活動中漢語與商務(wù)英語的契合 淺論商務(wù)英語的文體風格
26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.
Cultural Differences and Business Negotiation On Linguistic Features of Advertising English Influence of Cultural factor on Business correspondences Features of Business English⒈ Fax ⒉letter ⒈ Personification in English Advertisements English in Business Etiquette Analysis on the Risk Protection of L/c Export Credit Operation Language Art on Business Negotiation Cultural Barriers in Business Negotiation Vocabulary Skills of Business English Correspondence Cross-culture in Business Negotiation Role of English in International Trade Etiquette in Business Communication Skills in International Trade
二、 語言類
41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.
淺談交際英語委婉語言現(xiàn)象 淺論英語諺語的文化內(nèi)涵及其應(yīng)用 淺說英美英語詞匯差異及其應(yīng)用 淺談英漢典故的比較與文化淵源 淺析英語筆譯與口譯的異同 淺談英譯漢時漢語成語的使用 淺談委婉語的文化內(nèi)涵和翻譯 淺談習語的文化內(nèi)涵和翻譯 淺談英漢翻譯中的“ 淺談英漢翻譯中的“信”的原則 淺析英語翻譯中的中英文語序區(qū)別
51. 52. 53. 54. 55. 56. 57.
淺談擴大詞匯量和提高英語閱讀能力 的關(guān)系 英漢習語互譯技巧初探 試析漢語語言結(jié)構(gòu)與英語語言結(jié)構(gòu)的 差異 試論英漢思維區(qū)別對寫作的影響 英漢“主動式”表達“被動意義” 英漢“主動式”表達“被動意義”對 比研究 淺談英語習語中的文化因素 小議影響英語口語能力的因素
三、 文化類
58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.
淺談中西文化差異與交際障礙 淺談不同文化中的非言語行為 淺談中英文習語文化差異和翻譯方法 中英文在生活習語中的差異 中英文化的背景差異 文化與外語學習 中西方文化比較 網(wǎng)絡(luò)時代如何學好英語 肢體語言在日常交流中的作用
67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.
淺談文化因素在英語學習中的地位和作用 淺談英語學習和跨文化交際 簡析中國商業(yè)文化及其語言特點 淺談中外商業(yè)文化之比較 淺談中西文化差異與交際障礙 淺談在英語課堂中引入文化背景知識的重要性 淺談中西方禮貌異同及其根源 淺談從跨文化視角看翻譯與文化差異的關(guān)系 淺談商務(wù)交往中的中美文化差異 小議中西方肢體語言的差異 淺談中西文化差異與交際障礙 淺談英語學習中的文化障礙及其對策 淺談不同文化中的非言語行為 淺談中英文習語文化差異和翻譯方法
四、 翻譯類
81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91.
對外貿(mào)易單證英語的特點及翻譯 商標名稱的翻譯和策略 商務(wù)函電翻譯的用詞技巧 淺議商務(wù)英語翻譯中的跨文化因素 商務(wù)英語的詞匯特征及其翻譯 涉外企業(yè)跨文化商務(wù)英語翻譯探索 影響長句翻譯的因素 翻譯中的對等問題 翻譯中的銜接與連貫 翻譯中的文化信息傳遞 語篇體裁與翻譯策略
92. 翻譯中的語序轉(zhuǎn)換 93. 談英語被動句的翻譯 94. 英漢句法對比和翻譯 95. 談合同（或其他各種類型文本）的翻譯 談合同（或其他各種類型文本） 96. 英語否定句的翻譯 97. 廣告英語及其翻譯 98. 中國特色詞匯及其英譯 99. 英語長句的理解與翻譯 100. 商號、商標、公司名稱等的翻譯 商號、商標、 101. 英漢翻譯中的外來詞譯法 102. 分析英語翻譯中的中英文語序區(qū)別 103. 淺談菜單翻譯
小議翻譯中的詞性轉(zhuǎn)化 105. 中式菜單的翻譯 106. 外來詞語翻譯的語用原則 107. 商標翻譯與文化的傳達 108. 數(shù)字翻譯中的“信”與“不信” 數(shù)字翻譯中的“ 不信” 109. 英語廣告文體翻譯的語言特征 110. 修辭在廣告翻譯中的運用 111. 色彩詞匯的翻譯及其聯(lián)想意義 112. 套譯法在商務(wù)信函翻譯中的運用 113. 委婉語在報刊英語中的應(yīng)用 114. 漢語四字詞語的翻譯 115. 翻譯中的語義對等和文化對等 116. 語篇翻譯策略初探 117. Stylistic Features and Translation skill of Business letter 118. Numbers Translation in Trademark 119. On the Translation of Abbreviations in Business English 120.淺談商務(wù)英語的翻譯技巧 淺談商務(wù)英語的翻譯技巧
104.
三、開題報告
一、開題報告的概念和意義 作者將自己已經(jīng)初步選定的題目之內(nèi)容、 作者將自己已經(jīng)初步選定的題目之內(nèi)容、 思路等， 思路等，以書面的形式向論文指導老師 作書面匯報和簡要說明 目的： 目的： 1、為撰寫論文作準備（內(nèi)容框架、研究 、為撰寫論文作準備（內(nèi)容框架、 現(xiàn)狀、選題意義、重難點、 現(xiàn)狀、選題意義、重難點、材料及參考 書目等） 書目等） 2、聽取他人意見，理順思路 、聽取他人意見，
二、開題報告的構(gòu)成與撰寫
1、論文題目，即論題 、論文題目， 注意兩點： 注意兩點： 1）準確、規(guī)范，準確的把研究的對象和 ）準確、規(guī)范， 問題概括出來 2）力求簡潔，引人注目。一般不超過20 ）力求簡潔，引人注目。一般不超過 個字， 個字，必要時可使用副標題
2、選題的研究目的、意義 、選題的研究目的、
為什么要研究，研究它的價值。 為什么要研究，研究它的價值。 1）一般可以從現(xiàn)實需要方面去論述，指 ）一般可以從現(xiàn)實需要方面去論述， 出現(xiàn)實當中存在這個問題， 出現(xiàn)實當中存在這個問題，需要研究解 決 2）論文的理論和學術(shù)價值，要具體，有 ）論文的理論和學術(shù)價值，要具體， 針對性，兩方面內(nèi)容： 針對性，兩方面內(nèi)容：第一是研究的相 關(guān)背景（課題的提出），即根據(jù)什么， ），即根據(jù)什么 關(guān)背景（課題的提出），即根據(jù)什么， 受什么啟發(fā)而進行這項研究。 受什么啟發(fā)而進行這項研究。第二通過 分析本地實際， 分析本地實際，指出為什么要研究該課 題，研究的價值以及要解決的問題
3、本選題在國內(nèi)外研究的歷史和 、 現(xiàn)狀（文獻綜述） 現(xiàn)狀（文獻綜述）
掌握本選題研究的廣度、 掌握本選題研究的廣度、深度和已取得 的成果。 的成果。包括國內(nèi)外學者對本選題曾經(jīng) 做過哪些方面的研究， 做過哪些方面的研究，本課題在國內(nèi)外 研究中處于何等地位， 研究中處于何等地位，它屬于未開拓的 領(lǐng)域， 領(lǐng)域，還是在前人已研究過的基礎(chǔ)上進 行深層次的研究， 行深層次的研究，國內(nèi)外有哪些論文論 著涉及本選題的內(nèi)容等， 著涉及本選題的內(nèi)容等，尋找有待進一 步研究的問題， 步研究的問題，從而確定本課題研究的 平臺（起點）、研究的特色和突破點。 ）、研究的特色和突破點 平臺（起點）、研究的特色和突破點。
4、本選題研究的主要觀點、重點 、本選題研究的主要觀點、 和難點
本選題研究有哪幾個重要的觀點， 本選題研究有哪幾個重要的觀點，其特 點是什么？重點是什么？ 點是什么？重點是什么？研究難點在何 怎樣從理論和實際出發(fā)， 處？如：怎樣從理論和實際出發(fā)，對英 語教學進行更深入的理論探討？ 語教學進行更深入的理論探討？如何結(jié) 合英語教學實際對改進英語教學作對策 思考？本選題有哪幾個新觀點？ 思考？本選題有哪幾個新觀點？等
5、本選題的撰寫框架（基本內(nèi)容） 、本選題的撰寫框架（基本內(nèi)容）
一般以提綱方式表述， 一般以提綱方式表述，包括以下幾方面 1）引言：提出問題，擺明觀點 ）引言：提出問題， 2）論點：分析問題和闡明自己的觀點大 ）論點： 致包括：問題的原因及危害性； 致包括：問題的原因及危害性；解決問 題的重要性和必要性； 題的重要性和必要性；從理論上論證問 題的解決方法， 題的解決方法，并聯(lián)系實際來闡述解決 問題的策略和方法。另外， 問題的策略和方法。另外，利用實際數(shù) 據(jù)作為論據(jù)，證明方法的有效性。 據(jù)作為論據(jù)，證明方法的有效性。
3）結(jié)論：通過對問題的分析論證，其結(jié)果 ）結(jié)論：通過對問題的分析論證， 如何？有什么指導意義？ 如何？有什么指導意義？有哪些方面需要 我們繼續(xù)研究？它還有什么不足之處？ 我們繼續(xù)研究？它還有什么不足之處？ 4）參考書目：一般英文參考書目在前，中 ）參考書目：一般英文參考書目在前， 文參考書目在后，并以拼音順序排列。 文參考書目在后，并以拼音順序排列。
6、研究方法 、
包括： 包括： 實驗 調(diào)查 文獻分析等 調(diào)查就是通過調(diào)查表、詢問、 調(diào)查就是通過調(diào)查表、詢問、問答等形 式尋找解決問題的方法
7、論文寫作的步驟 、
就是論文寫作在時間和順序上的安排 一般從基礎(chǔ)問題開始，分階段進行， 一般從基礎(chǔ)問題開始，分階段進行，每 個階段從什么時間開始， 個階段從什么時間開始，至什么時間結(jié) 束都要有規(guī)定。 束都要有規(guī)定。論文進行的主要步驟和 時間安排包括： 時間安排包括：整個論文寫作過程擬分 為哪幾個階段； 為哪幾個階段；各階段要完成哪些任務(wù) 資料搜集整理階段，初稿完成， 。如：資料搜集整理階段，初稿完成， 修改，終稿結(jié)束等。 修改，終稿結(jié)束等。
畢業(yè)論文的格式
一、標題 20字左右， 字左右， 字左右 論… 試論 淺析 淺議 ……初探 ……初探 ……之我見 ……之我見 ……思考 體會、 思考、 ……思考、體會、方略
二、署名 摘要Abstract 三、摘要 論文完稿后提取，短小精悍， 論文完稿后提取，短小精悍，200-300字 字 左右，反映論文的要點，簡潔、明確， 左右，反映論文的要點，簡潔、明確， 能獨立成文 英文翻譯，不超過250實詞，用現(xiàn)在時， 實詞， 英文翻譯，不超過 實詞 用現(xiàn)在時， 常用被動 關(guān)鍵詞Key Words 四、關(guān)鍵詞 3-5個 個 中英文
五、引言 又稱為前言、緒論、導言或序言， 又稱為前言、緒論、導言或序言，交代課題的 由來、 由來、意義及其結(jié)論 1、引言的內(nèi)容 、 1）課題研究的目的、范圍及其他人在相關(guān)領(lǐng) ）課題研究的目的、 域的研究概況 2）課題的研究過程、 2）課題的研究過程、方法及其理論與實驗依 據(jù) 3）研究結(jié)果及其意義 ） 2、注意事項 、 1)開門見山，簡明扼要，200-300字 開門見山， 開門見山 簡明扼要， 字 2）順序井然、條理清楚 ）順序井然、 3）介紹文獻時，要用自己的語言 ）介紹文獻時，
6、正文 、 1、論點表述要準確、簡潔 、論點表述要準確、 2、論據(jù)要典型、準確 、論據(jù)要典型、 3、論證可分為直接論證和間接論證 、 論證要根據(jù)具體的論點、 論證要根據(jù)具體的論點、依據(jù)靈活地使 用論證方法，進行綜合分析， 用論證方法，進行綜合分析，才能達到 論點論據(jù)的高度統(tǒng)一
7、結(jié)論 、 結(jié)束語。強調(diào)或提示本論的重點， 結(jié)束語。強調(diào)或提示本論的重點，對全 文概括、總結(jié)、 文概括、總結(jié)、強調(diào)和提高的作用 8、致謝 、 參與指導的人員 采用圖文和數(shù)據(jù)的提供者 提供經(jīng)費和物資支持的單位等
9、注釋與參考文獻 、 作用： 作用： 1）便于作者校對論文內(nèi)容 ） 2）便于讀者查閱相關(guān)觀點資料 ） 3）便于論文答辯小組了解論文作者 ） 閱讀資料的深廣程度 作者、書名或篇名、出版者、 作者、書名或篇名、出版者、出版年 份
參考文獻具體格式
一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征
1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機思維是相當發(fā)達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！盵2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點，按發(fā)生認識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學領(lǐng)域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學上的發(fā)展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學?！盵5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術(shù)。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學和自然科學的發(fā)展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經(jīng)院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學和自然科學等等的發(fā)展作出了貢獻。但當這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當?shù)模踔潦潜匾?。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數(shù)學和自然科學領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發(fā)展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實踐，是當前的一個重要課題。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學，但卻沒有現(xiàn)象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。
經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強調(diào)整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫(yī)學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯(lián)系。它是科學思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學基礎(chǔ)上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。
用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。
其次，必須注重科學技術(shù)知識。嚴復在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術(shù)落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認為，科學技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術(shù)的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術(shù)。
我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項?，F(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。
中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。
二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景
1.西方思維藝術(shù)的差異
中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學至對儒學的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術(shù)開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經(jīng)院哲學的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。
上述中西方學術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統(tǒng)治時期比西歐中世紀神學統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關(guān)系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發(fā)達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標準。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。
在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家?！盵9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現(xiàn)代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發(fā)展。而自然科學的發(fā)展又發(fā)反過來促進了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領(lǐng)域是力學和數(shù)學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機械的、形而上學的思維傳統(tǒng)。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。
西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統(tǒng)。
第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學的發(fā)展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認識各個細節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學史上，多數(shù)哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。
在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應(yīng)的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術(shù)。
以古代科學以經(jīng)驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。
近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學發(fā)展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數(shù)學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。
自然科學的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點。近代數(shù)學的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領(lǐng)域，都需要精確的計算。近代的力學家?guī)缀醵荚跀?shù)學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？
西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。
第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小薄ⅰ叭f物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論?！赌q》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術(shù)理論與人們實際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術(shù)，并無任何實用的目的?！盵11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術(shù)史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式?！罢Z錄”需作詳細注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經(jīng)學，即訓解或闡述儒家經(jīng)典之學。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導致表現(xiàn)形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀中葉，英國數(shù)學家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。
西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領(lǐng)域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統(tǒng)經(jīng)院哲學系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數(shù)學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發(fā)達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景
中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學的發(fā)展狀況，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達，從而大大促進了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應(yīng)地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。
三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。
中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現(xiàn)代科學技術(shù)和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展?？墒俏覀冎?，正如人類的實踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當代科學的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容
中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，人文與科學并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統(tǒng)重科學，以自然規(guī)律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現(xiàn)代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統(tǒng)的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進科學技術(shù)跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據(jù)？
正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應(yīng)以個體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調(diào)人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀60年代模糊數(shù)學誕生，使數(shù)學獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。
歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學的成果也說明了直覺的科學性。
在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。
在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領(lǐng)域。
形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學理論的研究甚至科學理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進步和科學的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景
注釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。
[5]《希臘數(shù)學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7]李約瑟：《中國科學技術(shù)史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
