發(fā)布時間：2023-03-20 16:15:45
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的社會輿論論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
近些年我國高校教育蓬勃發(fā)展，取得了巨大成就。但在新時期也存在著教育誠信缺失的問題，這影響了人才培養(yǎng)的質(zhì)量和教育自身的健康發(fā)展。
（一）社會轉(zhuǎn)型對誠信的沖擊
世界各國在發(fā)展的過程中伴隨著社會轉(zhuǎn)型，普遍出現(xiàn)過“社會失范”現(xiàn)象?！吧鐣Х丁笔侵溉藗儗τ谑裁词沁m當(dāng)?shù)纳鐣?guī)范的理解存在本質(zhì)分歧，在社會轉(zhuǎn)型期主要表現(xiàn)為舊的社會規(guī)范被普遍否定，對社會成員的約束力逐漸減弱或消失，新的社會規(guī)范尚未形成或未被普遍接受，對社會成員缺乏普遍的有效約束力，整個社會缺乏明確、統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，處于一種混亂的甚至相互沖突的狀態(tài)。當(dāng)前中國的社會轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)在中國社會的社會整體結(jié)構(gòu)、資源配置、利益分配等多個方面，與此同時人們的價值觀念也隨著社會經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型發(fā)生了巨大的改變。在發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)過程中，原有的舊的社會體制對人們的禁錮被打破，注重競爭、關(guān)注個性發(fā)展、鼓勵發(fā)展經(jīng)濟(jì)在給我國社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來效益和活力的同時，也造成了功利主義和利己主義在這一時期過分膨脹。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，人們?yōu)榱双@取經(jīng)濟(jì)利益，不講誠信，通過造假、欺騙等各種手段攫取利潤；在政府機(jī)關(guān)，部分政府工作人員為了金錢利益，進(jìn)行權(quán)錢交易，官員時有發(fā)生。在這種“游戲規(guī)則”下，教育部門也不例外。一些教師或教育工作者為了經(jīng)濟(jì)利益放棄職業(yè)道德甚至是不惜違反法律法規(guī)，對自身應(yīng)負(fù)的社會責(zé)任和道義漠然置之，教育誠信不可避免地受到了沖擊。當(dāng)然這不是說市場經(jīng)濟(jì)或者社會轉(zhuǎn)型就是導(dǎo)致教育誠信失范的罪魁禍?zhǔn)祝袌鼋?jīng)濟(jì)本身是一種信用經(jīng)濟(jì)，要求所有的參與者要受到市場規(guī)則的約束，必須遵守誠信。當(dāng)前普遍存在的社會失信并不是市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的必然結(jié)果，而是在社會轉(zhuǎn)型的過程中，舊的社會規(guī)則被打破，包括誠信在內(nèi)的傳統(tǒng)道德觀念遭遇沖擊，傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣和輿論的控制作用減弱或喪失，而新的體系尚未建立或者說還很不完善，失信者做出失信行為可以給自己帶來巨大的利益，但是缺乏相關(guān)的監(jiān)督程序和處罰手段，失信者不必為其行為付出相應(yīng)的代價，這種利益與成本的不對稱導(dǎo)致人們選擇對自身有利的行為方式。
（二）當(dāng)前高校教育誠信失范的集中表現(xiàn)
在如今教育領(lǐng)域，無論是個人的還是集體的行為不當(dāng)都會造成教育誠信缺失?？傮w來說，教育誠信缺失的行為主要具有以下特點(diǎn)：行為者主觀上具有利己的目的；客觀上行為是違反相關(guān)教育法律法規(guī)規(guī)定，有些甚至是違反基本道德的；過程或結(jié)果損害了他人或社會利益。首先是教育者的個人行為。有的教師對學(xué)生不能以誠相待，不能以身作則、為人師表，不能對學(xué)生做深入細(xì)致的工作，甚至和學(xué)生發(fā)生沖突；部分教師對待上課的本職工作時缺乏責(zé)任心和職業(yè)精神，缺乏時間觀念，有遲到早退現(xiàn)象，上課敷衍了事，將過多精力放在“第二職業(yè)”上；在學(xué)術(shù)研究方面，學(xué)歷造假、學(xué)術(shù)剽竊的新聞也頻頻出現(xiàn)。這一系列的教師失信行為一方面對學(xué)生是一種不負(fù)責(zé)任的體現(xiàn)，難以保證學(xué)校的教學(xué)質(zhì)量，另一方面也使得教師這個職業(yè)在社會上的認(rèn)可度降低。教育管理人員在教學(xué)管理過程中存在不規(guī)范管理和低水平管理的現(xiàn)象：一是教育者對于教育工作的基本理念缺乏認(rèn)知，在管理過程中，完全按自身喜好行事，學(xué)生對于其行為喪失了信任；二是部分教育管理人員不按規(guī)章制度辦事，使規(guī)章制度的嚴(yán)肅性與權(quán)威性缺失從而造成誠信的缺失，這些看似微小的個人行為都可能最終導(dǎo)致教育誠信的缺失。其次是教育行政部門及學(xué)校的集體行為。在現(xiàn)實(shí)中高校“假冒偽劣”現(xiàn)象也屢見不鮮，部分高校違反國家及地方的招生政策違規(guī)招生，直接或變相向考生收取高價費(fèi)用；在學(xué)校常規(guī)管理過程中，對于教師和相關(guān)管理人員的評優(yōu)、考核普遍存在著“走過場”的問題，部分負(fù)責(zé)人員礙于人情或怕得罪人，對于考核事項(xiàng)簡單應(yīng)付；對于在校學(xué)生管理松散，遇到事情相關(guān)部門互相推諉，對學(xué)生畢業(yè)論文敷衍了事；更有部分學(xué)校為了一時經(jīng)濟(jì)利益對部分校外人員亂發(fā)文憑，這也是導(dǎo)致假文憑和假學(xué)歷日益增多的原因之一。這些不誠信的行為都是阻礙高校教育健康發(fā)展的重要原因。除此之外，在相當(dāng)多的高校，后勤服務(wù)部門也存在很多問題，如采購不符合質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的教學(xué)設(shè)備，學(xué)校食堂、宿舍等后勤服務(wù)不到位等。
二、高校教育誠信體系建設(shè)的深刻寓意
當(dāng)下中國，無論是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域還是生活領(lǐng)域，各行各業(yè)都呼喚誠信。倡導(dǎo)教育誠信，構(gòu)建教育誠信體系，既是教育改革發(fā)展本身必然要面臨的一項(xiàng)重要課題，也是促進(jìn)個人自身發(fā)展、完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)、重塑社會誠信道德理念的重要基礎(chǔ)和保障。
（一）高校教育誠信是人才培養(yǎng)和教師自身建設(shè)的需要
教育的首要功能即是人才培養(yǎng)，而人才的培養(yǎng)目標(biāo)是德智體美全面發(fā)展，“德”是首要也是基本要求。如果沒有教育誠信，很難想象怎么能做到培養(yǎng)合格人才。陶行知認(rèn)為“千教萬教，教人求真；千學(xué)萬學(xué)，學(xué)做真人”，學(xué)校是社會的縮影，也是學(xué)生步入社會前學(xué)習(xí)的重要陣地，在教育過程中，通過學(xué)校的誠信教育，教師傳播高尚品德，學(xué)生耳濡目染就會自覺或不自覺地以高尚的道德要求自己，樹立正確的人生觀和價值觀。只有高校教育本身能做到誠實(shí)守信，學(xué)生健全人格的塑造才有基礎(chǔ)。對于教師個人來說，良好的師德是評價其工作甚至人格的重要標(biāo)準(zhǔn)。教師是人類靈魂的工程師，“其身正，不令其行，其身不正，雖令不行”，如果教師保證自身行為的誠信，其行為自然會給學(xué)生留下深刻的印象，學(xué)生、家長以至于社會都會給予其高度評價。因此，誠信教育行為對于教師個人來說是實(shí)現(xiàn)其個人職業(yè)價值、促進(jìn)自身進(jìn)一步發(fā)展的基本要求。
（二）高校教育誠信對高校自身發(fā)展及高校教育環(huán)境改善具有重要意義
高校是培養(yǎng)人的誠信品質(zhì)從而促進(jìn)整個社會誠信道德發(fā)展的基地。對一所高校好壞的評價，最終還是要細(xì)化到其所培養(yǎng)的學(xué)生，學(xué)生的品質(zhì)及素養(yǎng)很大程度上取決于在校期間所受教育。而評價所培養(yǎng)學(xué)生的品質(zhì)不單單是看其學(xué)生就業(yè)率、就業(yè)情況以及獲得過哪些獎項(xiàng)，很重要的一點(diǎn)還包括該校的學(xué)生是否具有較高的道德素養(yǎng)，是否具有誠信的基本素質(zhì)。其次，學(xué)校和教師在教育過程中，如果能做到嚴(yán)于律己、恪守職業(yè)道德，以誠信教育作為辦學(xué)和育人的基本宗旨，那么學(xué)生、家長和社會對高校的發(fā)展的評價自然會提高。教育活動是個社會交往系統(tǒng)，教育行政部門不講誠信就會影響教育方針政策的貫徹實(shí)施；高校自身不講誠信很難長期生存，必然會被社會淘汰；教育工作者不講誠信，那么很難完成本職工作，得不到學(xué)生的認(rèn)可，最終也會被淘汰。如果每所高校都將誠信作為辦學(xué)的重要評價指標(biāo)，所有的教育行政部門和教育工作者都將高校教育誠信作為自己工作的基本準(zhǔn)則，那么面對如今整個社會教育困境，學(xué)校的努力就不會顯得蒼白無力，高校教育環(huán)境得到改善。只有誠信成為教育行政部門和教育工作者的共同選擇，才能提升社會對教育的認(rèn)可度和信任度，教育才能獲得持久的生命力和影響力。
（三）高校教育誠信是社會主義市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)和保障
市場經(jīng)濟(jì)是信用經(jīng)濟(jì)，誠信是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基本規(guī)則。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，誠信不再只是傳統(tǒng)倫理領(lǐng)域的道德訴求，其內(nèi)涵更加豐富，要求各行各業(yè)都以誠信作為基本行為規(guī)范。人與人之間的交易、交往都要遵守契約。良好的誠信氛圍有助于整個社會建立公平的競爭環(huán)境，提高企業(yè)和個人的信譽(yù)，增強(qiáng)其市場競爭力。作為特殊行業(yè)的教育行業(yè)，一方面教育培養(yǎng)的人才是整個市場經(jīng)濟(jì)的參與者，只有在教育領(lǐng)域形成了誠信評價體系，受教育者在校期間就樹立起責(zé)任和自律意識，形成誠信品格，在步入社會后才能自覺遵守誠信，信守約定，遵循社會主義市場經(jīng)濟(jì)的“游戲規(guī)則”，逐漸將信用滲透到市場經(jīng)濟(jì)的每個角落，最終形成良好的社會信用。另一方面教育作為一種產(chǎn)業(yè)，其本身也是社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要組成部分，在市場經(jīng)濟(jì)的大背景下，必須遵守誠信原則。因此教育工作的一項(xiàng)重大核心戰(zhàn)略任務(wù)就是建立良好的信用體系，同時這也是新形勢下教育自身發(fā)展和完善的必經(jīng)之路。構(gòu)建高校教育誠信體系，既能使教育系統(tǒng)本身誠信、有序發(fā)展，促進(jìn)教育產(chǎn)業(yè)的良性循環(huán)；同時也能更好地發(fā)揮教育在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中發(fā)揮基礎(chǔ)作用，為社會提供誠實(shí)守信的個體，今天誠信的學(xué)生成為明日誠信的員工、老板，保障市場經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行。
（四）高校教育誠信是踐行社會主義核心價值觀、實(shí)現(xiàn)中國夢的重要組成部分。
中國社會歷來就注重誠信建設(shè)，有很多關(guān)于誠信的名言警句。從孔子的“民無信不立”、孟子的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”到魯迅的“誠信為人之本”，無不是在強(qiáng)調(diào)誠信的重要作用。在個人層面是否能“信守諾言”是衡量君子個人操守的標(biāo)尺，在統(tǒng)治者角度是否能“取信于民”是評價國家統(tǒng)治的基準(zhǔn)。進(jìn)入現(xiàn)代社會，對誠信的需求并沒有降低反而愈加強(qiáng)烈，尤其是在社會轉(zhuǎn)型時期出現(xiàn)誠信失范的情況下，要實(shí)現(xiàn)中國夢的共建共享，誠信建設(shè)勢在必行?！艾F(xiàn)代化背景下的中國夢具有深厚的價值內(nèi)蘊(yùn)，以“三個倡導(dǎo)”為主要內(nèi)容的社會主義核心價值觀，便是中國夢價值內(nèi)蘊(yùn)的具體體現(xiàn)。中國夢憧憬的現(xiàn)代化社會不僅是物質(zhì)豐裕的社會，更是誠信善治的社會?！闭\實(shí)守信作為為中國社會主義國家公民應(yīng)當(dāng)樹立的基本價值追求和應(yīng)當(dāng)遵循的根本道德準(zhǔn)則之一，是改善社會風(fēng)尚、提高個人思想道德修養(yǎng)、保障社會良性運(yùn)行的重要條件。高校是道德教育的前沿陣地，堅持誠信教育，可以引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的價值觀，從而堅定理想信念，樹立遠(yuǎn)大目標(biāo)，并積極投身到建設(shè)誠信中國、實(shí)現(xiàn)中國夢的生動實(shí)踐中。
三、高校教育誠信體系建設(shè)的可行性對策
當(dāng)前教育誠信失范現(xiàn)象嚴(yán)重，這對社會健康發(fā)展造成了極大的阻礙。社會健康有序發(fā)展呼喚高校教育誠信建設(shè)。
（一）優(yōu)化高校教育誠信的制度基礎(chǔ)
盡管我國從古代社會開始就認(rèn)識到了誠信教育的重要性，當(dāng)今社會也一直在呼喚誠信建設(shè)。但應(yīng)該認(rèn)識到誠信建設(shè)不能單純停留在道德層面，道德是依靠個人自身修養(yǎng)和社會輿論監(jiān)督來發(fā)揮作用的，不具有強(qiáng)制作用。沒有法律法規(guī)作為依據(jù)，真正的現(xiàn)代誠信體系很難建立。教育領(lǐng)域也是如此，應(yīng)該制定有針對性的法律法規(guī)和制度，明確相關(guān)部門和個人分工和職責(zé)，對于違反相關(guān)規(guī)定的誠信失范行為，追究行為人的責(zé)任。制定和完善教育誠信相關(guān)的規(guī)章制度使得誠信建設(shè)不再是一句空話，而是可以落實(shí)到具體的行動中的。但與此同時，也應(yīng)注意要保證教育法令法規(guī)及規(guī)章制度的相對穩(wěn)定性和權(quán)威性。在制度層面根據(jù)規(guī)范性文件的效力等級可將其分為國家教育法律法規(guī)、地方性法規(guī)規(guī)章以及地方有關(guān)部門出臺的和教育有關(guān)的文件，此外還包括學(xué)校內(nèi)部的規(guī)章制度。法令法規(guī)應(yīng)具有穩(wěn)定性，如果朝令夕改，會使得有關(guān)規(guī)定不能有效得到實(shí)施，強(qiáng)制執(zhí)行力就會下降。在制定和修改時應(yīng)該從規(guī)定的合理性、可操作性以及對相對人的影響等多個角度綜合考慮，既要能規(guī)范教育部門、教育工作者的行為，也應(yīng)注意不能損害相對人的合法權(quán)益，應(yīng)考慮規(guī)定實(shí)施后可能產(chǎn)生的各種效果，盡可能是規(guī)范科學(xué)化。
（二）加強(qiáng)高校教育誠信觀念建設(shè)
學(xué)校各個行政部門要認(rèn)真執(zhí)行教育法律法規(guī)與政策，不斷完善自身的各種體制，應(yīng)樹立起為學(xué)生、教師服務(wù)的意識和對學(xué)生與社會負(fù)責(zé)的觀念，公平公開公正客觀對待學(xué)生和教師，增強(qiáng)師生對學(xué)校的信任感和親和力，營造誠信的校園大環(huán)境。對于行政工作者要求他們將誠信作為自己行為的基本準(zhǔn)則，在工作過程中能做到恪守職責(zé)，提高辦公效率，遇到事情不互相推諉，真正做到為教師和學(xué)生、為教學(xué)工作服務(wù)。只有他們的誠信意識增強(qiáng)了，才能在日常工作中折射出來，進(jìn)而促使教師教學(xué)過程中也能以嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)要求自己。另一方面，就是要強(qiáng)化教師的誠信品格培養(yǎng)?！皫熣?，所以傳道、授業(yè)、解惑也”，早在千年前韓愈就道出了為人師的職責(zé)，教育的功能不僅單一地體現(xiàn)在授業(yè)方面，更重要的是傳道。教師在教育誠信建設(shè)中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，教育工作者要注重提高自身的思想道德素質(zhì)，強(qiáng)化誠信品格修養(yǎng)，增強(qiáng)責(zé)任感和使命感。這就要求教師必須以身作則，誠懇地對待學(xué)生和工作，求實(shí)務(wù)真，不敷衍了事，更不弄虛作假，通過他們高尚的思想品行樹立教育誠信的榜樣和典型。
（三）強(qiáng)化教育誠信管理和監(jiān)督
關(guān)鍵詞：新聞傳播；社會誠信；塑造途徑；問題；措施
中圖分類號：G206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-8122（2013）11-0123-02
社會發(fā)展需要誠信的支撐和助推。新聞傳播最基本的社會價值是保障公眾利益和促進(jìn)社會發(fā)展。新聞媒體責(zé)無旁貸要為建立社會誠信營造一個好的社會環(huán)境。在我國特別是作為黨和人民喉舌的新聞媒體，擔(dān)負(fù)著傳播新聞信息、引導(dǎo)輿論和社會監(jiān)督的職責(zé)，具有廣泛的社會影響力。本文主要探討新聞傳播是為何能肩負(fù)起構(gòu)建社會誠信的重任，著重點(diǎn)落在如何塑造社會誠信，及存在的問題和可供選擇的克服方法。
一、新聞傳播塑造社會誠信的可能性
社會誠信的基本含義就是誠實(shí)守信；主要內(nèi)容包括經(jīng)濟(jì)誠信、政治誠信和思想文化誠信[1]。誠信是現(xiàn)代社會的基本道德規(guī)范。張維迎曾談到過“鄉(xiāng)村社會”，人們靠“鄉(xiāng)土誠信”維續(xù)人與人之間的關(guān)系。在一個小村莊里，人們相互知曉，每個人都對自己的名譽(yù)很顧忌，“誠信”成為一種理性選擇?？墒钱?dāng)你無法確知你所交易對方的信息，問題就出現(xiàn)了。市場經(jīng)濟(jì)中每個人都有賺錢的動機(jī)，當(dāng)這種動機(jī)蓋過規(guī)范，就出現(xiàn)了道德風(fēng)險。新聞媒體是一把抑制信息不對稱滋生的利器，通過快速傳播信息，人們可以及時掌握對方的誠信度。輿論監(jiān)督，會使違約成本變高，人在選擇失信行為時就會有所顧忌。社會誠信行為的踐行，說到底取決于社會誠信意識的建立，而社會誠信意識的形成離不開意識形態(tài)的宣傳。新聞傳播主要是生產(chǎn)意識形態(tài)產(chǎn)品，新聞傳播以其本身的內(nèi)容屬性來說，就天然的具有強(qiáng)化社會誠信這種意識形態(tài)的能力。
二、新聞傳播塑造社會誠信的途徑
1.關(guān)注重大社會誠信問題，傳播引導(dǎo)大眾誠實(shí)守信的信息。同志在十報告中提出，要扎實(shí)推進(jìn)社會主義文化強(qiáng)國建設(shè)。深入開展道德領(lǐng)域突出問題治理，加強(qiáng)政務(wù)誠信、商務(wù)誠信、社會誠信和司法公信建設(shè)。社會誠信意識的建立需要社會整體良好的文化環(huán)境，而新聞傳播通過新聞事實(shí)的報道在構(gòu)建良好道德空間方面大有作為。美國傳播學(xué)者麥庫姆斯和唐納德·肖于1972正式提出了大眾傳播的議程設(shè)置理論：大眾媒介往往不能決定人們對某一事件的具體看法，但可以通過提供信息和安排相關(guān)的議題來有效地左右人們關(guān)注某些事實(shí)。大眾傳媒對事物和意見的強(qiáng)調(diào)程度與受眾的重視程度成正比。所以，新聞媒體可以通過加大對誠信文化的再現(xiàn)力度，來引導(dǎo)受眾關(guān)心社會誠信問題，形成誠信意識。大眾傳媒還具有“社會地位賦予功能”，即經(jīng)由大眾傳媒傳遞的內(nèi)容，尤其是強(qiáng)調(diào)的信息，會成為社會矚目的焦點(diǎn)。美國學(xué)者拉扎斯菲爾德與默頓曾提出“社會地位賦予”的功能觀：任何一種問題、意見、商品乃至人物、組織或社會活動，只要得到大眾傳媒的廣泛報道，都會成為社會矚目的焦點(diǎn)，獲得很高的知名度和社會地位[2]。閃耀著誠信之光的事件，經(jīng)由大眾媒介報道之后，將會引導(dǎo)誠信建設(shè)走向正確的方向。其中涉及的當(dāng)事人的價值觀和行為方式，也會因大眾傳媒的傳播產(chǎn)生一種“榜樣化”的傳播效果。
2.對社會誠信缺失現(xiàn)象的報道和抨擊。傳播學(xué)者指出，環(huán)境監(jiān)視是大眾傳播最主要的功能。大眾媒介不斷地向人們提供關(guān)于社會上各種事件的訊息，以備人們做出決策。公眾有權(quán)了解自己生存的周邊環(huán)境，從而根據(jù)獲取的信息，做出符合自身利益的判斷。更重要的是，環(huán)境監(jiān)視還可以把那些有違社會規(guī)范的行為在媒介上公開，激起社會的譴責(zé)。在社會誠信失范的問題報道上不能僅僅是機(jī)械再現(xiàn)，而應(yīng)是深刻批判。中國目前處于一個誠信缺失、道德滑坡的時代。2011年6月20日，郭美美在網(wǎng)上公然炫耀其奢華生活，并稱自己是中國紅十字會商業(yè)總經(jīng)理，將中國最重要的公益機(jī)構(gòu)之一推向輿論漩渦的中心，使其面臨前所未有的信任危機(jī)。近年來，地溝油事件、唐駿學(xué)歷“造假門”事件……各個領(lǐng)域的誠信危機(jī)已成為當(dāng)前中國迫切需要解決的重大社會問題。而對這些社會誠信大面積滑坡現(xiàn)象的公開報道，大眾媒介是最有力的工具。以唐駿學(xué)歷“造假門”事件為例來看新聞媒體的作為。2009年4月21日，匿名人士在方舟子的新語絲網(wǎng)站發(fā)帖，質(zhì)疑唐駿的博士學(xué)位有假。2010年7月2日，《北京青年報》發(fā)表文章《方舟子質(zhì)疑唐駿學(xué)歷造假》。2010年7月8日，央視《新聞1+1》關(guān)注唐駿學(xué)歷涉嫌造假門：讓打假不再是打架。首先，在沒有標(biāo)明任何態(tài)度和傾向的情況下，對涉及社會誠信的事件進(jìn)行全面、客觀、連續(xù)的報道，給受眾提供一個認(rèn)知的信息場。其次，媒體的大量報道會授予此類事件極高的“地位”，關(guān)注度顯著提高。 最后，媒體自身的態(tài)度會有效的引導(dǎo)受眾向既定的方向思考。隨著媒體的批判而反思，因媒體的抨擊而對此類事件產(chǎn)生負(fù)面性評價，理清認(rèn)知，明確方向。
3.新聞媒體自身誠信價值構(gòu)建的示范和標(biāo)桿作用。由于自身認(rèn)知的局限，人們在日常生活中要了解的大部分社會信息都主要是通過新聞媒介。那些想了解但又不可能通過自己的實(shí)踐了解信息的普通受眾，可依靠的就是新聞媒體。這就關(guān)乎媒體自身公信力的問題。媒體公信力是指新聞媒體本身所具有的一種被社會公眾所信賴的內(nèi)在力量。它是是衡量媒體權(quán)威性、信譽(yù)度的標(biāo)尺，也是媒體贏得受眾信賴的能力。所以媒體要首先樹立自己的威信，才能贏得受眾的信任。無論是新聞機(jī)構(gòu)還是新聞從業(yè)者個人，都需要遵循嚴(yán)格的職業(yè)道德。嚴(yán)守新聞報道的客觀真實(shí)原則，忠實(shí)報道和評論，并以公眾利益和社會公正為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。
三、新聞媒體在塑造社會誠信過程中存在的問題
1.新聞媒體本身：道德缺位、誠信不足。隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，新聞媒體面臨著巨大的市場壓力，為了在市場競爭中生存，片面追求經(jīng)濟(jì)利益，媒體可能會放松職業(yè)道德自律。某些新聞工作者職業(yè)道德意識薄弱，在職業(yè)理想、職業(yè)紀(jì)律等方面出現(xiàn)了偏差，甚至價值觀扭曲，為了追逐物質(zhì)利益和轟動效應(yīng)，制造假新聞，對新聞媒體的公信力造成極大損害，引發(fā)新聞行業(yè)的“信任危機(jī)”。
2.新聞的娛樂化傾向造成新聞媒體對重大社會問題尤其是誠信問題的報道缺位。傳播學(xué)者拉斯韋爾和賴同提出大眾傳播的四大功能是：監(jiān)測環(huán)境；協(xié)調(diào)社會各部分；傳承社會遺產(chǎn)；調(diào)節(jié)身心。新聞娛樂化若能充分考慮受眾的接受心理，在社會可接受的范圍內(nèi)，挖掘新聞的娛樂功能和新聞價值中的人情味，這對新聞媒體和社會大眾來說是有利的事。但是新聞娛樂化必須有一個“度”，如果過多關(guān)注純娛樂化的事件，就會有意無意的回避現(xiàn)實(shí)生活中的其他信息，比如重大社會誠信問題，這關(guān)涉到社會整體精神文明建設(shè)。對受眾個體來說，長期接觸這類純娛樂化新聞，會使喪失思考力和判斷力。缺乏對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注也會造成社會責(zé)任感的減弱和喪失。受眾對于媒體報道的新聞持有懷疑態(tài)度，使得新聞媒體的公信力大幅度下降，當(dāng)媒體報道一些正面的社會誠信事件的時，受眾也會產(chǎn)生不信任心理。
四、新聞媒體如何克服在塑造社會誠信方面的弊端
新聞傳播行業(yè)的職業(yè)道德是社會誠信的一部分，只有新聞傳媒自身堅持職業(yè)操守，才能談塑造社會誠信。在現(xiàn)代信息社會，虛假信息傳布在很多情況下是由一些不負(fù)責(zé)任傳播者造成的，新聞媒體一旦加入這一行列，不論是自覺還是不自覺，負(fù)面作用都是極大的。喻國明教授曾說過：媒體“要平衡社會情緒，提示社會最重要的東西，它和受眾之間是‘諍友’、‘益友’和‘摯友’，而不是‘酒友’、‘膩友’和‘狎友’”。 新聞媒體應(yīng)當(dāng)有追求真理的精神、獨(dú)立自由的精神以及勇?lián)?zé)任的精神，不懈堅持新聞應(yīng)有的價值，去為一種社會信念和理想而吶喊。首先要做到恪守自身職業(yè)道德，做到新聞?wù)\信，要在思想深處真正確立起誠信理念，并將人類社會交往中的這一基本準(zhǔn)則貫穿到媒體的新聞采編和經(jīng)營管理的過程中去。其次，要有目的地組織新聞工作者反對虛假新聞，從而提高媒體自身公信力，并在此基礎(chǔ)上傳播構(gòu)建社會誠信的信息。
參考文獻(xiàn)：
[1] 姜正冬.論社會誠信[J].山東師范大學(xué)學(xué)報，2002（3）.
關(guān)鍵詞：教育社會學(xué)比較教育新教育社會學(xué)立場理論
教育社會學(xué)并沒有讓人眼熱的，但有驕人的貢獻(xiàn)，有充滿活力的現(xiàn)在，活力后的紛爭又預(yù)示著未來的發(fā)展。它的奠基者可追溯到馬克思、韋伯、涂爾干，從誕生始，它就不處于邊緣地位而成為教育學(xué)科群中最具思想活力、提供批判反思并指引路標(biāo)的“母學(xué)科”之一。1971年以來，這一領(lǐng)域閃爍著一群光彩奪目的星星，譬如，艾坡（Apple）、伯恩斯坦(Bernstein)、吉魯(Giroux)、瑞威（Renway）、賴塞爾（Lather）、麥克賴恩（Maclaren）、威克斯勒（Wexler）、威蒂（Whitty）1。當(dāng)然還包括不久前剛逝去的布迪厄（PierreBourdieu）——他的研究凝聚著一個杰出社會科學(xué)家對教育問題與實(shí)踐的關(guān)注與探究，并使“教育研究”不再劃地為牢地限制在貼著教育學(xué)家標(biāo)簽的狹小圈子中。他們的研究使教育社會學(xué)——無論是登臺唱大戲的各路理論流派，還是唱念坐打招式不同的論與認(rèn)識論，皆成為吸引人的智力同時生長快速的領(lǐng)域。
鮑爾（StephenJ.Ball）在2000年出版的《教育社會學(xué)：重要論文集》（SociologyofEducation:Majormes）出口就發(fā)出這樣的感慨：任何教育社會學(xué)的努力都是困難的，相應(yīng)作出的任何概括也是脆弱的。本文無力也無意步此后塵，僅從最吸引筆者的兩點(diǎn)出發(fā)，即在研究對象上，“建構(gòu)”（make）取代“接受”（take）——研究取向中解釋主義取代了自然主義；在研究主體上，追問“研究者是誰”——立場理論的凸現(xiàn)，以透析西方、準(zhǔn)確地說是國外——包括崛起中的非西方，教育社會學(xué)的“新”發(fā)展。
一、“建構(gòu)”（make）取代“接受”（take）
一個研究者進(jìn)入問題時，“問題”之于他（她），究竟是"take"還是"make"？這并不是一個語言游戲，而研究問題的轉(zhuǎn)折——借用鮑爾的話，研究取向中解釋主義取代了自然主義2。
“Take”（接受）的對象一定是外在的——與“你”（準(zhǔn)確地說，是研究者，研究者的面具罩在你的頭上，你之為你的一切，成長背景、生活世界都不重要）無關(guān)的事實(shí)，客觀的事實(shí)——任何眼睛看起來都一樣。這個"take"所針對的是自然事實(shí)，準(zhǔn)確地說是物理事實(shí)，象桌子、凳子一樣沒有生命的東西。其實(shí)，自然事實(shí)也不等同于物理事實(shí)，向日葵可謂是自然事實(shí)了吧？在梵高的眼里與畫中，向日葵充滿著生命、激情，我們從梵高的眼中甚至能看到向日葵周遭的陽光、風(fēng)影、干濕，看到透明的、流動的空氣，看到畫家的性情與生命。梵高是在“建構(gòu)”（make）向日葵而非照相式的呈現(xiàn)（take）向日葵——“正是這有生命的、流動的、充實(shí)的空氣對畫面中的物體起了作用”3。而建構(gòu)（make）所強(qiáng)調(diào)的就是“你”——“研究者”，“研究者”開始向生活中的“你”回歸，雖然研究可以重塑“你”的生活世界，但你的生活、你生活中的問題關(guān)懷凌駕在學(xué)科戒律之上，主導(dǎo)著“你”的探究之眼。
對同樣一個問題，接受（Take）與建構(gòu)（Make）的研究策略與問題意識均有諸多差異。接受（Take）及其后的自然主義研究傳統(tǒng)所關(guān)心的是各種變量、變量之間的關(guān)系。自然主義的傳統(tǒng)企圖將社會世界等同于自然世界，并將自然科學(xué)的研究方法與視角——相關(guān)性、現(xiàn)場實(shí)驗(yàn)、機(jī)率大小等等，移植于社會科學(xué)的研究之中；用量的方法致力于“尋找”人的行為與社會變量之間的關(guān)系“事實(shí)”——客觀的、外在的事實(shí)，尋找超越情境而存在的性認(rèn)識。自然主義取向的研究在教育學(xué)中的，在美國被稱為“教育的社會學(xué)”（educationalsociology），譬如科爾曼（Coleman）與布勞(Blau)的研究；在英國則是算術(shù)("politicalarithmetic")的傳統(tǒng)，區(qū)別于“教育社會學(xué)”（thesociologyofeducation）。4我們以“教育機(jī)會均等”這個重要的教育社會學(xué)問題來分析兩者的路數(shù)有何不同。
“教育的社會學(xué)”（educationalsociology）所關(guān)注的是化民主社會中教育機(jī)會與社會流動之間的關(guān)系——艾坡（Apple,1996）將其表述為社會分層與所達(dá)成的地位之間的關(guān)系,即社會出身——先賦地位（社會階層、地位、性別、種族等）與后致地位——尤以教育成就為代表之間的關(guān)系。他們將教育視為一種補(bǔ)救，教育對既有的不公平的社會秩序進(jìn)行重新洗牌，學(xué)校教育能夠?yàn)槿鮿萑后w提供補(bǔ)償性援助，使他們能在一個更為公平的起點(diǎn)上開始其職業(yè)、文化與社會歷程，因而學(xué)校被視為一個生產(chǎn)民主與公平的社會建制。其中最新的研究成果主要有穆勒（W.Muller）與卡爾（W.Karle）的《歐洲教育體系的社會選擇》，多爾·伯拉特（M.Duru-Bellat）的《法國中等學(xué)校中的社會不平等：從數(shù)字到理論》等5。
一幣兩面，“補(bǔ)救”的社會學(xué)又有一美譽(yù)——“黑箱”的社會學(xué)，只關(guān)心教育的投入與產(chǎn)出，忽視——嚴(yán)格地說是其研究方法上不能涉入學(xué)校內(nèi)部的教育教學(xué)過程。
建構(gòu)（Make）及其后的解釋主義教育社會學(xué)從自然主義視為當(dāng)然、準(zhǔn)確地說視為處起步。對教育社會學(xué)中自然主義傳統(tǒng)的批判始于20世紀(jì)70年代早期，主要有三個不同的來源——新、互動理論和知識社會學(xué)，依照“敵人的敵人即為朋友”的簡單分界，它們常被籠統(tǒng)地視為一類，并被冠以“新教育社會學(xué)”（theNewSociologyofEducation,NSOE）6。而新教育社會學(xué)（NSOE）的核心就在于堅持不斷地建構(gòu)（making）問題，而非簡單地從政策制定者與實(shí)踐者那里接受（taking）任務(wù)。“教育的機(jī)會均等”這樣一個在結(jié)構(gòu)功能主義傳統(tǒng)下被表述為事關(guān)教育的投入與產(chǎn)出的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，被解釋主義者轉(zhuǎn)換為這樣一個問題域：在時間滴滴噠噠的流逝中，學(xué)校這個黑匣子究竟發(fā)生了什么？
“教育機(jī)會均等問題”在揚(yáng)（M·Young）那里，就成了“知識與控制”的問題7。教育機(jī)會均等后面是教育公平與教育民主這樣一些核心價值，其后又是所建構(gòu)（make）出的“貧困”概念。在英國20世紀(jì)五六十年代，“貧困”的內(nèi)涵逐步由經(jīng)濟(jì)意義轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕饬x，貧困者逐漸由物質(zhì)上的赤貧者被建構(gòu)為文化上的匱乏者——布迪厄所貢獻(xiàn)出的文化資本成為一個重要的解釋視角，而優(yōu)良合理的教育應(yīng)該成為“補(bǔ)救”文化匱乏者的利器，教育機(jī)會均等成為建設(shè)民主社會的重要途徑。隨著對教育機(jī)會均等的關(guān)注，學(xué)業(yè)失敗者、學(xué)業(yè)能力欠佳者開始吸引教育研究者乃至公眾的眼球，并被建構(gòu)為一個教育問題，——對這個問題的研究，最初是從功效觀出發(fā)，認(rèn)定其為“教育浪費(fèi)”；隨著探究的深入，這個問題逐步被轉(zhuǎn)換為不同的表達(dá)、不同的關(guān)注興趣乃至不同的研究域。學(xué)業(yè)失敗者的特征首先被描述成心理特征，諸如智力商數(shù)、學(xué)業(yè)能力等等；其后學(xué)業(yè)失敗者的特征又與一組社會變量相關(guān)連，諸如家庭、階級、族裔乃至性別，學(xué)業(yè)失敗者與社會中弱勢人群相勾連。此類研究后隱蔽著歧視、排斥甚至壓迫——社會的等級秩序再制于學(xué)校對學(xué)生的分類過程中。
我們的疑問是“學(xué)業(yè)失敗者”過去怎么不成為“問題”？是過去沒有學(xué)業(yè)失敗者嗎？非也。學(xué)校是現(xiàn)代社會的人才編碼場，學(xué)校最重要的工作就是對各色人力進(jìn)行分類、塑造，在強(qiáng)篩選、強(qiáng)分類的教育觀下，教育的一個職能就是分層與淘汰，學(xué)業(yè)失敗者自然在教育決策者、實(shí)踐者與研究者的視線之外，或隱匿不現(xiàn)或視而不見。由此看來，“學(xué)業(yè)失敗者”的產(chǎn)生與建構(gòu)應(yīng)了福柯（Foucault）的一句話：從隱匿到可見，從命名到定義，從描述到，都是社會建構(gòu)——即建構(gòu)（Making）的過程。
直到揚(yáng)等知識社會學(xué)家開始追問：學(xué)校中的分類標(biāo)準(zhǔn)由誰制定？學(xué)校中的知識代表誰的利益？在何種利益角逐中，誰被界定為“學(xué)業(yè)失敗者”——社會中的弱勢人群？課程——Take取向下的“法定文化”才從超越種種利益之上的Given（被賦予的、給定的）知識被還原為一種社會組織中的知識，課程這只舊時王孫燕不得不落入尋常百姓家，課程是“做”出來的“社會建構(gòu)”或“社會建制”。揚(yáng)與艾坡8用不同的語句指出：課程是經(jīng)由意識形態(tài)（既包括政治的意識形態(tài)，也包括的意識形態(tài)）所界定的知識、所選擇的知識、所分配的知識，所實(shí)施的知識。無論是正式的官方課程還是非正式的潛在課程，這些課程無論假借圣諭的權(quán)威，理直氣壯地“替天言道”，還是假借科學(xué)的魅力，將自己轉(zhuǎn)換為客觀、中立、遠(yuǎn)離是非利益的“真理”，都被挑破了面紗，被迫承認(rèn)其情境性。知識也罷、課程也罷，都是置身于具體的社會、歷史、文化情境中的一種建構(gòu)，甚至是復(fù)數(shù)利益群體之間相互角逐、相互妥協(xié)的社會建構(gòu)。課程在此早已不是一種天賦的（Take）的客觀事實(shí)，而是一個人為的（make）社會建構(gòu)。當(dāng)利益、權(quán)力這類社會控制凸現(xiàn)出來時，“更有成效地傳授知識”被轉(zhuǎn)換為“更公正、更合理地傳授知識”這一事關(guān)社會公正的價值問題。
我們略為回溯一下二十余年間，建構(gòu)（make）一派新教育社會學(xué)的發(fā)展軌跡。其核心興趣是教育的傳遞過程：新討論著學(xué)校經(jīng)驗(yàn)與勞動力市場之間的關(guān)系，即學(xué)校與教室再生產(chǎn)著資本主義社會的階級結(jié)構(gòu)，其中最重要的貢獻(xiàn)當(dāng)為鮑爾斯（Bowles）與金蒂斯(Gintis)1976年提出的“符應(yīng)原則”與莫爾（Moore）的《符應(yīng)原則與的教育社會學(xué)》；互動理論與學(xué)校人種志研究則揭示著教師與學(xué)生的社會身份的建立過程，揭示著教室中的社會控制與社會選擇；知識社會學(xué)則將學(xué)校中的知識與學(xué)科從教室中置換到社會文化背景之中，課程與教學(xué)都是社會的建構(gòu)。知識社會學(xué)進(jìn)而責(zé)難自由主義的知識觀與教學(xué)觀，認(rèn)為知識內(nèi)部有著明確的等級差異——精確知識的地位、尤其是可概括為數(shù)字的知識地位最高；可以用文字表達(dá)出來的知識的地位高于口述的、民間流傳的知識；遠(yuǎn)離生活的知識即與個人生活距離較遠(yuǎn)的知識地位高于日常生活中的知識；教學(xué)中倡導(dǎo)個人化的，而合作學(xué)習(xí)得來的知識地位就較低，這就是知識的層級化（knowledgestratification）9。課程、課堂教學(xué)——看似中立的學(xué)校知識場已成為不同利益群體的角逐場，文化實(shí)踐中包含著權(quán)力斗爭，教育中充滿著不平等與壓迫。吉魯（HenryA.Giroux）等提出將文化學(xué)轉(zhuǎn)換為政治學(xué)，弗萊雷（P.Freire）等學(xué)者提出學(xué)校教育學(xué)應(yīng)該是“可能性的”學(xué)校社會學(xué)，教師應(yīng)該勇敢地成為“解放者”與“轉(zhuǎn)化型的知識分子”——這是一種新型的文化政治或吉魯所說的“跨越邊界”10。
同時，新教育社會學(xué)是一種根本性的革命而非修正性的改良，其間有一些里程碑式的研究值得再提。70年代后，教育中批判性的研究譴責(zé)教育再制著社會的不平等，在資本主義體系下充任著壓迫的社會體系。美國鮑爾斯的《資本主義美國的學(xué)校教育》，歐洲伯恩斯坦的《階級、符號與控制》，布迪厄與帕森斯（Passeron）的《社會的再制：教育與文化》皆在討論著教育，通過其空間與時間的組織，對課程知識的選擇，對居統(tǒng)治地位的文化與語言的傳遞，有效地維持著階級的邊界，學(xué)校被視為傳遞社會控制的“隱性課程”。用阿圖塞的術(shù)語，這是“意識形態(tài)的國家機(jī)器”——其功能在于再制等級秩序。70年代晚期，另外一些研究凸現(xiàn)，開始關(guān)注資本主義學(xué)校中學(xué)生的抵抗力量，抵制論中最為突出的當(dāng)屬威爾斯（Willis）對英國勞工階層子弟的研究：《學(xué)習(xí)成為勞動者》11。新教育社會學(xué)在美國的研究者主要是艾坡、吉魯和威克勒斯（Wexler），他們用不同的方式將、互動理論與知識社會學(xué)熔合并鑄就了一套新的、多元的批判性工具。教育社會學(xué)中純粹的理論急速減少，出現(xiàn)了史無前例的學(xué)科跨界、觀念變化。到了90年代后，批判的傳統(tǒng)與后現(xiàn)代的發(fā)展集中在教育政策分析和教育改革領(lǐng)域。
相應(yīng)，接受（Take）與建構(gòu)（Make）取向之后也預(yù)示著教育社會學(xué)在方法論與研究技術(shù)上發(fā)生了根本性的變革，接受（Take）后多為量的研究與實(shí)證主義的傳統(tǒng)，建構(gòu)（Make）后多為質(zhì)的研究與解釋主義傳統(tǒng)。塞拉（Searle）1999年說：社會研究中實(shí)證主義取向是樂觀的，所強(qiáng)調(diào)的觀念實(shí)體具有理論普遍性，研究所根植的世界獨(dú)立于人類的關(guān)懷之外——盡管這個世界由人的勞動所創(chuàng)造。相反，質(zhì)的研究承擔(dān)著雙重責(zé)任——真實(shí)性（發(fā)現(xiàn)與再現(xiàn)行動者的意義）與建構(gòu)性（社會行動者的觀念是社會世界的解釋）。研究社會生活最重要的關(guān)心就是理解人們賦予其行為的意義，理解與共享社會世界之于他人的意義。最好的理解建立在對所研究的生活情境的熟悉與持續(xù)參與上，這一立場有一個經(jīng)典的表述：再具有獨(dú)創(chuàng)性的理論，再科學(xué)化的觀察者，無論進(jìn)行多么細(xì)致的研究都無法代替對研究之下正在進(jìn)行的生活本身的熟悉。12
Make后的努力正如曼罕（Mehan）所說的是一種“社會行動、文化傳遞與建設(shè)性的活動”，它與人們親密互動，密切地觀其言察其行，以描述日常生活中細(xì)微的矛盾與細(xì)微的差異。它同樣為二十余年間所活躍的不同理論與認(rèn)識論所共鑄：符號互動理論、人種志研究與現(xiàn)象學(xué)等，為獲得更多的普適性與大眾性，還將實(shí)證主義的邏輯性接納其中——以回應(yīng)對其“太軟”或“太隨意”的批評，同時也在接受與包容女性主義與后現(xiàn)代的沖擊。
如同一場學(xué)術(shù)接力賽跑，到為止，新教育社會學(xué)在其活躍期所呈現(xiàn)出的最后一個角色是反省性角色——新教育社會學(xué)將工作的基礎(chǔ)更多地放在自我批評上，而下一棒——女性主義研究的活躍將承繼著批判的傳統(tǒng)并開啟新的方向。13
二、者是誰？
如果說在新與新學(xué)盛行的20世紀(jì)70年代、80年代（早期），教育社會學(xué)中充滿著階級、階級再制與階級抵抗這類術(shù)語，隨著有性的（女性主義）與有色的（種族的）研究者的活躍，批判話語從宏大的、階級這類“大詞”（BigWords）轉(zhuǎn)換為研究者的身份、研究者的立場等充滿著微觀學(xué)色彩的“小概念”?！把芯空呤钦l”——立場（standpointtheories）開始活躍，并主導(dǎo)著80年代后的。
在以往的社會學(xué)與教育社會學(xué)生產(chǎn)中，充滿著學(xué)科的微觀政治學(xué)，有人稱之為“社會學(xué)系研究生的隱型課程”，隱型課程有兩種，其一為弱形式，它界定與控制著“像一個社會學(xué)家”，即在具體的、主題、關(guān)懷與旨趣上對學(xué)生進(jìn)行社會學(xué)專業(yè)化，也即布迪厄的“慣習(xí)”；其二為強(qiáng)形式，在社會學(xué)的研究過程中再制既存的權(quán)力層級化與不平等的社會關(guān)系，其中白的、男性的學(xué)者居重要的地位；而女性、少數(shù)民族這些社會邊緣群體，被排斥于知識生產(chǎn)領(lǐng)域之外14。許多人甚至認(rèn)為女性研究僅是針對父權(quán)制的狂躁的報復(fù)而非合法的學(xué)術(shù)探討。在此類學(xué)科戒律下，研究者所身居的社會位置、他（她）的生活世界所賦予其獨(dú)特的意識是不重要的。教育社會學(xué)內(nèi)部同樣有此吊跪：對于一個具體的研究者來說，不管身處于多么邊緣的情境，有多么真切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，但一走入學(xué)科體系，就需要采用主流的、官方的語言、問題、與思維，——準(zhǔn)確地說，將自己處理成一個抽象的“人”，一個虛假的、被異化的“人”來進(jìn)行學(xué)術(shù)操作，熱的問題關(guān)懷常被冷的學(xué)術(shù)技術(shù)所肢解。艾德蘭·莫蘭就說：社會學(xué)者尤其是的社會學(xué)者常是一群精神分裂的人15。
然而，教育是人的實(shí)踐，教育學(xué)是人的科學(xué)，人有其生活與立場，有其生命痛癢親切的所在?？茖W(xué)化的努力只會使研究者遠(yuǎn)離行動與實(shí)踐，并建構(gòu)出一種居高臨下的審視——教育學(xué)這樣有關(guān)人的實(shí)踐的學(xué)科可以高居（遠(yuǎn)居）于人之上（之外）嗎？并保持所謂中立的立場嗎？——這種理性主義的進(jìn)步論調(diào)不僅是危險的，也是一種蓄意的欺騙。不獨(dú)研究者的身份被架空，教育的實(shí)踐者亦被架空了。
鮑爾指出近些年來如日中天的管就是一種道德技術(shù)16，由于管理學(xué)的介入，辦學(xué)如同辦工廠，在市場競爭的邏輯牽引下，教師基本失去了對教學(xué)環(huán)境的控制，矮化為技工。不獨(dú)教師被架空，更為嚴(yán)重的是教育中的人也被架空了。
福柯指出管理學(xué)是一種道德技術(shù)或權(quán)力技術(shù)，管理學(xué)使學(xué)校更象邊沁的“全景敞視主義”的版本。它引入一對“天眼”，個人的一切都纖毫必顯；它引入效率與規(guī)訓(xùn)，個人的每一個行動都成為最節(jié)省、最經(jīng)濟(jì)的塑造。校長和教師都僅關(guān)注技術(shù)與能力，學(xué)校復(fù)雜、縱深的背景被簡約為客觀的效率——教育非人化了，教育也化了。集中體現(xiàn)為兩點(diǎn)：其一，學(xué)校中的知識即課程與教學(xué)日漸遠(yuǎn)離教師與學(xué)生的具體生活，自稱其為客觀知識，是與具體人不關(guān)聯(lián)的、不容懷疑的外在知識，學(xué)生只需與掌握它們就可以了；其二，學(xué)生的日常生活世界被忽視了，家庭與學(xué)校兩個世界被認(rèn)為是同質(zhì)的。學(xué)生如同孫悟空，從石頭縫中蹦出來——學(xué)生文化、學(xué)生的家庭文化、家庭文化后的階級文化都被忽視了。教育中的人被架空了。
如此之多的“被架空”的必然結(jié)果是，教育研究被架空了。女性主義就批判教育研究被雄性化（maleable）——即被權(quán)力化與庸俗的權(quán)威化了。刻板的技術(shù)簡約主義使教育遠(yuǎn)離無家可歸者、失業(yè)者、貧困者，教育可以為社會中的高地位人群錦上添花，卻不肯為弱勢人群雪中送炭；教育研究遠(yuǎn)離種族主義、制度混亂、社會隔離與社會融合這類真切的現(xiàn)實(shí)議題，或只顧大而空泛的“應(yīng)然”理念，或一味鉆入瑣屑的細(xì)節(jié)之中。
立場理論從一種批判的理論更多地轉(zhuǎn)換為一種批判的工具。它首先是一種被壓迫者的聲音，被壓迫者、被歧視者開始嘗試用自己喜歡的方式表達(dá)自己的聲音——在以往的主流教育社會學(xué)中被消匿的聲音。有色人種、女人、同性戀、有障礙者開始重新劃定其疆域，挑戰(zhàn)教育社會學(xué)的理論基礎(chǔ)、工具甚至研究傳統(tǒng)。
首先，立場理論挑戰(zhàn)著本質(zhì)主義17。立場理論強(qiáng)調(diào)研究者的立場，知識是如何被生產(chǎn)出來的？知識的生產(chǎn)者與知識之間的關(guān)系如何？傳統(tǒng)的認(rèn)識論認(rèn)為知識與認(rèn)識者自身的位置無關(guān)，知識是外在的、等待著被發(fā)現(xiàn)的事實(shí)（outthere）。晚近尤其是在女性主義、后現(xiàn)代的研究域中，知識是建構(gòu)出來的（make,nottake）。立場理論質(zhì)疑認(rèn)識上的特權(quán)主義，白男人在所生產(chǎn)的理論中凝凍著其自身的特權(quán)，他們憑借認(rèn)識上的霸權(quán)、出版上的霸權(quán)，將建基于其立場上的特殊主義的認(rèn)識轉(zhuǎn)換為普遍主義的敘述，并采用去立場化、去價值化、去情境化的策略，驅(qū)逐來自不同立場的其他聲音。
立場理論宣稱其理論的發(fā)展來源于研究者所身處立場的差異性，女人的天地不同于男人，女人的社會位置不同于既往生產(chǎn)知識特權(quán)者的位置，因而，女人的研究視野能夠引導(dǎo)知識的生產(chǎn)與對社會實(shí)體的新解釋。哈?。℉arding）從女性的生活引發(fā)出這樣的疑問：“誰的科學(xué)？誰的知識？”，知識根植于不同的主觀情境與社會情境，研究本身體現(xiàn)出社會的價值訴求與政治訴求18。知識總是落座在具體的社會情境，甚至是個人境遇的某種表達(dá)，任何表述都有其局限性，也都有其背景性。唯此，表述才是真實(shí)的，也才是真誠的，水一般清澈的日常生活中才有那么多常人難以覺察、難以置信的詭秘。在黑澤明執(zhí)導(dǎo)的《羅生門》中，每個人的解釋在其個人情境中都是真實(shí)的表述，本質(zhì)主義的犯罪觀被重新解釋了——誰是誰非，一個客觀的事實(shí)不再存在，而是借助權(quán)力，某些特殊的話語能否轉(zhuǎn)換為公眾的意識；或許是特殊的話語之間彼此協(xié)商、溝通，并達(dá)成共同接受的一種解釋。
女性主義研究者進(jìn)而開始質(zhì)疑本體論，并將新的本體主義感覺論帶入教育社會學(xué)和社會生活、社會活動的新領(lǐng)域——將特殊的性別與情感帶入研究領(lǐng)域之中，女性主義開始了其身份政治。女性主義賦予學(xué)校性別的視角與框架，認(rèn)為學(xué)校的場域極大地忽視著女性獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，在教育目標(biāo)上、學(xué)校評價上以及課程與知識上，教育都再制著男性與女性的區(qū)隔與對立，將女性定義為“非男性”——男人的指標(biāo)成為人的常態(tài)指標(biāo)，女性在此指標(biāo)體系下永居劣等。女性主義批判的鋒芒甚至直指與新，認(rèn)為仍然是觀念上的“父權(quán)制”。19女性主義正是從詢問性別本質(zhì)為何這樣一些基本問題開始，擴(kuò)展到詢問社會身份本質(zhì)，女性主義也開始消解著本質(zhì)主義。
其次，立場理論還挑戰(zhàn)著研究的過程與方法。女性主義活躍在文學(xué)、、大眾文化、和社會科學(xué)話語中，女性主義挑戰(zhàn)著這些學(xué)科的“科學(xué)集體無意識”，既包括研究過程本身——生產(chǎn)學(xué)術(shù)的模式，也包括研究的主題——研究者的悖論——尋找研究者的主觀性20。哈丁1986年指出，社會學(xué)研究如同“手工勞作”，而非現(xiàn)代科學(xué)研究中盛行的化與科層化的模式。女性主義從最根本上挑戰(zhàn)著男性研究中的“上帝之眼”。21
在對研究者與被研究者的關(guān)系反省上，莫蕾（L.Morley）1996年發(fā)表了《與父權(quán)制協(xié)商：女性研究的挑戰(zhàn)》，指出許多研究都是所謂“研究”（raperesearch）。女性在參與父權(quán)化的研究中被視為可以被任意剝削、任意闖入的客觀對象，研究者為了自己的專業(yè)聲譽(yù)與職業(yè)發(fā)展可以任意闖入女性的生活之中，卻從不反省這樣的研究過程對參與者有什么傷害22。女性主義在對父權(quán)化的研究批判中，呈現(xiàn)出多元的認(rèn)識論，她們還試圖用協(xié)作的、參與的、合作的新型研究風(fēng)格來替代男性化的研究風(fēng)格——個體主義、競爭主義與主客對立的研究風(fēng)格。賴塞爾（Lather）稱其為“女性主義人種志研究”，她們致力于讓沉默的、受壓迫的人發(fā)出聲音來。相應(yīng)，也有聲音用蘇格拉底的對話法或精神助產(chǎn)士（催生婆）來寄托對女性主義人種志研究的期許，每一次詢問既是話語，更是新的實(shí)踐23。
值得重視的是，立場理論并非一個整合的理論，在強(qiáng)調(diào)研究者立場這一策略下，各種立場的研究者之間也充滿分歧與沖突。譬如，主流的女性主義與同性戀、有色人種主義之間的錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。然而，女性主義的普遍性的政治訴求，女性所共享的諸多經(jīng)驗(yàn)超越了種族與階級性、年齡與文化背景，因而，迥異的女性經(jīng)驗(yàn)被籠統(tǒng)地歸類于“女性經(jīng)驗(yàn)”的框架之中，將女性研究者視為一個共同的“階級”或享有一個“背景”。
再次，立場理論的實(shí)踐還有效地挑戰(zhàn)著教育社會學(xué)中的傳統(tǒng)并重塑著教育社會學(xué)的未來。教育社會學(xué)中盛行著西方中心主義，歐洲尤其是來自安格魯·薩克遜森的傳統(tǒng)、與目的，確定著教育社會學(xué)的發(fā)展；教育社會學(xué)主流聲音多來自法國、德國、美國這樣的西方國家，經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢幫助它們攫取智識上的霸權(quán)。艾恩奇（Lynch）以愛爾蘭為個案探討高等教育中的平等問題時，發(fā)出這樣的感慨：小國家要開啟自己的理論傳統(tǒng)、要發(fā)出自己的聲音是多么艱難！24。
摘要：留白是一種智慧，也是一種境界。文學(xué)，音樂上亦多有“不著一字，而形神俱備”、“無聲勝有聲”的留白。品德與社會嵌入教材中的空白版面和空白圖形，是編者專為學(xué)生表白內(nèi)心感受、體驗(yàn)，抒感、進(jìn)行創(chuàng)意、放飛自我而營造的空間。品德教材中有大量的留白是給予學(xué)生們自我感受、自我理解、自我放飛的時空，讓他們積極主動參與課堂，無時無刻的表現(xiàn)自我，展示個性，是教學(xué)過程成為師生的一段生命歷程，一種生命的體驗(yàn)。這些就是“留白”。所以，這種“留白”藝術(shù)是我們品德課堂所要追尋的理想境界。
關(guān)鍵詞：留白 生活化 激活功能
《品德與社會》編者為了讓教材成為一個開放的文本，為了將現(xiàn)今的生活引入教材，單元主題內(nèi)容常常是通過若干幅活動圖呈現(xiàn)出來的：可愛的卡通娃娃、親切的生活圖，簡潔的提示語。除此之外，就是預(yù)留了大量的留白部分。而正因?yàn)橛辛怂?，使得教材更為貼近生活，更為靈動，更為人性。它引導(dǎo)著學(xué)生進(jìn)行思想碰撞，情感交流，道德踐行。在教學(xué)中，如何激活留白部分，讓學(xué)生從不同角度表達(dá)自我，相互間實(shí)現(xiàn)視界融合，碰撞出心靈的火花，最終達(dá)到德行意義的自主建構(gòu)。我做了如下探索與思考。
一、保障留白的生活化，讓學(xué)生對話教材。
陶行知說“生活即教育”。陶行知先生指出：“生活教育是生活所原有，生活所自營，生活所必需的教育。教育的根本意義是生活之變化。生活無時不變，即生活無時不含有教育的意義。”教材中創(chuàng)設(shè)了眾多的留白，就是讓學(xué)生與生活直接對話成為可能。讓學(xué)生的情思與生活情感產(chǎn)生共振，從而在個性化的表達(dá)中喚醒道德意識，提升道德內(nèi)涵。
案例：三年級第五冊的《我是教室美容師》。打開教材，有個卡通娃娃就在問我們：“我們在學(xué)校的大部分時間都是在教室里度過的。你的教室是什么樣的？你喜歡嗎？”是啊，我們每天從教室走出走進(jìn)的似乎從未停下腳步細(xì)心地觀察一下呢！學(xué)生的目光一下子明亮了許多，心緒也沉靜了許多，自發(fā)的去觀察、去體味，加之卡通娃娃“我喜歡我的教室，因?yàn)椤钡闹敢?，同學(xué)們紛紛在課本的留白處寫下了自己的看法：“每天值日生都把教室打掃得干干凈凈”；“我們教室有一個廣告欄，這是我們自己設(shè)計的”； “教室外墻壁的藝術(shù)欄里貼著我的手工作品”；……卡通娃娃繼續(xù)提示著：“但是，教室里也有不讓我們滿意的地方，比如——”“我們班有些同學(xué)的課桌下面總是有廢紙”；“教室里的桌椅有時東倒西歪，看著不舒服”；“我們班的墻壁有些筆畫的痕跡”；“衛(wèi)生簍旁邊，總是會散落些垃圾”；……“你認(rèn)為怎樣才能改變教室里不如意的地方呢？”在卡通娃娃窮追不舍下，同學(xué)們感到改變不良現(xiàn)狀的必要性和急迫性，從而在小組合作交流時暢談自己的方法。由此可見，編者在教材中留下了大量的留白，就是讓學(xué)生把自己生活中的思想態(tài)度、感情傾向在教材的引導(dǎo)下進(jìn)行表達(dá)。作為搭建教材與生活橋梁的學(xué)生，他們是參與者、建設(shè)者。生活中，學(xué)生的感受、思想、感情和對問題進(jìn)行思考后得出的結(jié)論向?qū)υ挼牧硪环剑ń滩模┍磉_(dá)。因此教師應(yīng)將“留白”充分開發(fā)利用起來，既要讓學(xué)生自然地表露自己的心跡，抒發(fā)自己的真實(shí)情感，又通過恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，使學(xué)生的思想和情感得以提升。
二、發(fā)揮生活的激活功能，使學(xué)生學(xué)會“補(bǔ)白”
教材中的留白無不體現(xiàn)了編者的獨(dú)具匠心。引導(dǎo)學(xué)生從生活中發(fā)現(xiàn)問題，激起解決問題的愿望是編者的主要目的之一。在這個過程中，學(xué)生設(shè)身處地地去感受，在個性化的體驗(yàn)中領(lǐng)悟到蘊(yùn)涵其中的道德價值。
案例：四年級第十二課《從一滴水說起》
師：看了這一切后，現(xiàn)在你最想說些什么或做些什么？
生：我覺得浪費(fèi)水是可恥的。
生：我們要是在這樣浪費(fèi)水，那我們地球上的最后一滴水會成為我們?nèi)祟惖难蹨I?！?/p>
生：我想我們應(yīng)該節(jié)約用水
師：是啊，為了不讓剛才的圖片成為現(xiàn)實(shí)，我們應(yīng)該節(jié)約用水。那你們還有哪些節(jié)水護(hù)水的好方法？
（生在小組內(nèi)討論交流。）
生：我們可以循環(huán)利用水。
師：怎樣做才是循環(huán)利用水？
生：比如我們可以把洗臉的水用來洗腳。
生：還可以用淘米的水用來沖馬桶。
生：我們可以用養(yǎng)魚的水用來澆花。
生：我們可以用洗衣服的水用來洗拖把。
生：我想寫一條節(jié)約用水的公益廣告用語：節(jié)約用水,人人有責(zé)。
……
1．1圖書館是收藏、推廣和傳承經(jīng)典名著的重要場所
經(jīng)典是人類思想對話和心靈溝通的橋梁。古今中外的教育實(shí)踐證明，經(jīng)典對于人一生文化啟蒙作用非同尋常，因而重視經(jīng)典閱讀，從經(jīng)典這一源泉中汲取力量不僅有助于人一生美德和智慧的培育，更有助于民族傳統(tǒng)文化的進(jìn)一步傳承和發(fā)揚(yáng)光大。如鑿壁借光、為中華之崛起等小故事激勵著一代又一代青年發(fā)奮圖強(qiáng)。圖書館也應(yīng)發(fā)揮其基本的社會教育和提升信息素養(yǎng)的功能，在推廣經(jīng)典閱讀方面做出應(yīng)有貢獻(xiàn)。從圖書館的使命看，圖書館應(yīng)該具有保存人類文化遺產(chǎn)、傳遞科技信息、進(jìn)行社會教育等社會職能，當(dāng)然也是經(jīng)典、古典文化傳承的機(jī)構(gòu)，圖書館服務(wù)核心也必然應(yīng)該與文化、信息和教育息息相關(guān)，這些就決定了圖書館以其專業(yè)權(quán)威和豐富的資源可以成為廣大讀者經(jīng)典閱讀活動的最主要的陣地，成為倡導(dǎo)全民閱讀、終身閱讀基本理念，構(gòu)建學(xué)習(xí)化社會的中堅力量。圖書館的藏書豐富，分類詳細(xì)，經(jīng)典突出，比如中圖分類法中的人物傳記包含中外名人，如坡傳、林肯傳、丘吉爾傳、華盛頓傳等，國學(xué)則包含在綜合分類中。這些為讀者的選擇提供了便捷，再加上工作人員的咨詢服務(wù)，為讀者推薦經(jīng)典，讓讀者有更多的機(jī)會接觸到這些豐富的經(jīng)典作品。
1．2提供閱讀經(jīng)典服務(wù)是圖書館的重要社會責(zé)任
圖書館的根本任務(wù)是:為了滿足作為圖書館價值主體的社會、群體和個人的閱讀需要，而不論這種閱讀需求是社會自發(fā)、自覺的，還是在國家、外力的推動下所開展的，不論其程度如何，圖書館也一直貫徹促進(jìn)這種閱讀的使命。引導(dǎo)人們閱讀經(jīng)典是圖書館的責(zé)任之一，圖書館應(yīng)充分利用自己的資源優(yōu)勢和服務(wù)方式方面的特色，承擔(dān)這方面的社會責(zé)任。
2圖書館開展經(jīng)典閱讀服務(wù)的實(shí)踐
山西省圖書館在開展經(jīng)典閱讀活動中，具有新思路、新理念、新舉措，通過開設(shè)“經(jīng)典閱讀區(qū)”、舉辦經(jīng)典閱讀宣傳推廣活動、舉辦針對兒童的經(jīng)典閱讀活動、強(qiáng)化圖書館網(wǎng)絡(luò)信息資源導(dǎo)航和共享功能等方式，取得了可觀的社會效益，為公共圖書館開展經(jīng)典閱讀提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)和啟示。
2．1開設(shè)“經(jīng)典閱讀區(qū)”
公共圖書館具有讀者群體性強(qiáng)，文獻(xiàn)需求集中，讀者借閱書籍的時間長等特點(diǎn)，針對這種情況，山西省圖書館在原有的豐富館藏資源基礎(chǔ)上，將一部分中外經(jīng)典書籍專門提取出來，開設(shè)了“經(jīng)典閱讀專架”，同時對照經(jīng)典書目我們及時進(jìn)行了館藏資源的補(bǔ)充，以充分滿足讀者的閱讀需求。既節(jié)約了時間，也方便了管理。同時，為了給讀者提供一個舒適、典雅、寧靜、寬松的環(huán)境，閱覽室工作人員放置了各種花卉、盆景等，讓讀者在時光之流里體驗(yàn)到經(jīng)典閱讀的魅力，除此之外，還專門配備了工作人員進(jìn)行輔導(dǎo)，解答讀者咨詢。特別是在中學(xué)生寒暑假期間，工作人員在導(dǎo)讀的過程中極積向?qū)W生們推薦經(jīng)典，引導(dǎo)學(xué)生不斷修正閱讀方向，激發(fā)他們閱讀經(jīng)典的興趣，同時對導(dǎo)讀效果進(jìn)行不斷評估。
2．2舉辦經(jīng)典閱讀宣傳推廣活動
為了吸引讀者了解經(jīng)典、閱讀經(jīng)典圖書，圖書館可以利用自身的資源開展一些豐富多彩的活動。如:每年在“世界讀書日”和“讀書月”期間，我館都開展一些活動并通過新聞媒體進(jìn)行廣泛宣傳。2013年的4月23日，我館舉辦了“牽手殘疾人，走進(jìn)圖書館”經(jīng)典詩文誦讀活動，新聞媒體、殘疾人讀者代表、省城高校的大學(xué)生及志愿者等參加了活動。同時，自2000年成功創(chuàng)辦“文源講壇”以來，借助這個平臺我館不間斷地邀請知名學(xué)者向讀者講授經(jīng)典，并通過與讀者的互動來激發(fā)讀者的經(jīng)典閱讀興趣。如:在2012年11月25日，“文源講壇”邀請山西文學(xué)院專業(yè)作家張石山擔(dān)任主講，開展了一場以《質(zhì)疑對論語的百年誤讀》為主題的講座，使讀者再讀《論語》，重新認(rèn)識《論語》，解開對《論語》的百年誤讀，講座期間，張石山還通過運(yùn)用各種故事，使講座富有可聽性，增加讀者的閱讀興趣。
2．3舉辦針對兒童的經(jīng)典閱讀活動
舉辦兒童學(xué)習(xí)經(jīng)典興趣班?？梢岳弥行W(xué)生假期的空余時間，以興趣班或講座的方式，讓孩子集中時間閱讀和交流經(jīng)典學(xué)習(xí)的經(jīng)驗(yàn)。圖書館可以聘請中小學(xué)優(yōu)秀語文老師或?qū)＜覍W(xué)者為經(jīng)典閱讀興趣教師或聘請大學(xué)生志愿者有效指導(dǎo)小讀者閱讀，并為他(她)們答疑解惑。在教學(xué)內(nèi)容選擇上，要按學(xué)齡段確定不同的學(xué)習(xí)內(nèi)容;針對不同學(xué)生制定相應(yīng)的方案，教學(xué)中要深入淺出，循循善誘，對一些經(jīng)典的優(yōu)秀篇章力求背誦，同時學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的禮儀、文化，對優(yōu)秀學(xué)生要給予鼓勵和贊賞。在此基礎(chǔ)上，需要注意孩子們成長各個階段的生理和心理特點(diǎn)，和社區(qū)聯(lián)手開展多種形式的經(jīng)典品讀活動，通過應(yīng)用一些經(jīng)典故事設(shè)置懸念，激發(fā)少兒閱讀經(jīng)典的濃厚興趣。可以在社區(qū)搭建平臺，定期舉辦閱讀、朗誦、吟唱、演講等比賽活動;開展一些家長參與的富有創(chuàng)意及互動性的經(jīng)典親子閱讀分享活動，如經(jīng)典文學(xué)作品改編的兒童短劇表演秀、家庭唐詩誦讀擂臺賽、傳統(tǒng)經(jīng)典讀書沙龍等。對于一些對經(jīng)典感興趣，卻又不知如何對孩子具體實(shí)施教育的父母，圖書館可以利用自身公共平臺的強(qiáng)大優(yōu)勢，聘請國學(xué)專家和閱讀專家進(jìn)行專門的輔導(dǎo)講座，對家長進(jìn)行經(jīng)典閱讀指導(dǎo)方法的培訓(xùn)。
2．4加強(qiáng)圖書館網(wǎng)絡(luò)信息資源導(dǎo)航和共享功能
電子網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，閱讀方式呈現(xiàn)多元化的特點(diǎn)，同樣經(jīng)典閱讀的宣傳也不能脫離網(wǎng)絡(luò)，完全靠傳統(tǒng)手段進(jìn)行是不現(xiàn)實(shí)的。圖書館必須緊跟時代，采用先進(jìn)信息技術(shù)手段，有效利用自身資源，如圖書館通過電子演示屏、數(shù)字讀報機(jī)、介紹圖書館的館藏資源、經(jīng)典特色、經(jīng)典書目、最新讀者推薦書目等，讓讀者在了解圖書館的同時，了解一些經(jīng)典特色，從而擴(kuò)大網(wǎng)絡(luò)經(jīng)典閱讀的宣傳力度。同時利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)，放映經(jīng)典名著改編的影視作品，激發(fā)讀者的閱讀興趣。如圖書館常年利用節(jié)假日，在“影視經(jīng)典展播廳”為讀者、特別是一些青少年讀者放映一些優(yōu)秀經(jīng)典影視作品，使讀者從感性上加強(qiáng)對經(jīng)典作品的了解，體會作品傳達(dá)出的強(qiáng)大藝術(shù)感染力，加深對經(jīng)典作品的解讀和欣賞，從而充分發(fā)揮經(jīng)典作品的普適性和教育意義。
3圖書館推廣經(jīng)典閱讀活動的啟示
3．1注重傳統(tǒng)經(jīng)典閱讀與現(xiàn)代數(shù)字閱讀的完美結(jié)合
隨著社會的進(jìn)步和高科技的發(fā)展，數(shù)字閱讀已隨時隨地可以實(shí)現(xiàn)，但我們也應(yīng)看到數(shù)字閱讀呈現(xiàn)出的碎片化、無明確指向性以及數(shù)字閱讀者所掌握知識程度的局限性等“淺閱讀”的特質(zhì)。應(yīng)通過完整的作品細(xì)讀、優(yōu)秀的作品精讀，發(fā)揮傳統(tǒng)的經(jīng)典閱讀在陶冶思想和審美情操的作用，實(shí)現(xiàn)真正意義上的傳統(tǒng)閱讀與數(shù)字閱讀的完美融合，在享受高科技給經(jīng)典閱讀帶來便利成果的同時，也能體驗(yàn)到經(jīng)典閱讀帶來的精神享受。
3．2注重與家庭、學(xué)校、社區(qū)的合作，形成開展經(jīng)典閱讀的立體效應(yīng)
在倡導(dǎo)全民閱讀、建設(shè)學(xué)習(xí)型社會的今天，僅僅依靠圖書館自身的力量顯然是不夠的，要在全社會形成合力。通過開展經(jīng)典各類閱讀活動，不斷加強(qiáng)館際合作、圖書館與學(xué)校的密切合作、圖書館與社會各界的廣泛合作，形成精誠合作，互惠有效的多贏模式，構(gòu)成在全社會推廣經(jīng)典閱讀的立體格局，產(chǎn)生共振效應(yīng)，從而使圖書館的社會效益得到最大的發(fā)揮，為社會創(chuàng)造最多的精神財富。
3．3注重形成圖書館推廣閱讀經(jīng)典的長效機(jī)制
經(jīng)典閱讀可以讓青少年一代因閱讀而成長、因經(jīng)典而成才，讓成年人在閱讀中體會中華文化的博大精深和歷史的厚重。建立這一活動的長效機(jī)制是政府和全社會的歷史使命，是需要多個部門之間的密切配合和長期努力作為支撐的。我國應(yīng)學(xué)習(xí)借鑒港臺以及國外的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，將經(jīng)典閱讀推廣納入國家圖書館的戰(zhàn)略發(fā)展規(guī)劃和國家文化建設(shè)的總體規(guī)劃中，在各級政府、各種機(jī)構(gòu)的大力支持下，協(xié)調(diào)一致共同制定系列方案，形成全民閱讀經(jīng)典的長效機(jī)制，把經(jīng)典閱讀活動不斷引向深入。
4結(jié)束語
一、訪談案例研究述評與梳理——以球員國際流動為中心
這里我們引入一些案例進(jìn)行進(jìn)一步的討論。例如，有球員說到：“是的，那是另一原因。俱樂部必須每年參加歐洲聯(lián)賽冠軍杯或歐足聯(lián)歐洲聯(lián)賽，這對每一個球員來說都是一個動機(jī)”。有球員同意他的評論，認(rèn)為“這當(dāng)然是主要原因之一。因?yàn)槿绻粋€俱樂部能在歐洲聯(lián)賽冠軍杯上比賽，當(dāng)然是主要原因之一”。有球員的回答也是類似，“是的，我當(dāng)然在考慮錢的因素。但對每個球員來說參加冠軍聯(lián)賽的機(jī)會是很特別的，是他們一直他們夢想的東西。這也是其中的原因之一”。有球員也和其他球員持有同樣觀點(diǎn)，想在歐洲俱樂部踢球和盡可能保障踢球機(jī)會是聯(lián)系在一起的，“我的動機(jī)是在最好的聯(lián)賽和歐洲杯踢球”。即使是在預(yù)選賽階段，似乎渴望在歐洲頂級俱樂部比賽是這些接受采訪的球員的一個重要激勵因素。事實(shí)上，當(dāng)在考慮他們的遷移動機(jī)時，所有的球員都把歐洲聯(lián)賽冠軍杯或是在歐足聯(lián)歐洲聯(lián)賽上踢球看得很重。然而渴望在歐洲比賽上踢球又和他們作為一名職業(yè)足球選手想要發(fā)展自己事業(yè)的野心聯(lián)系在了一起。有球員對他未來的規(guī)劃十分明確：“我有些猶豫，也許其他更大的西歐俱樂部會想簽我，正是我想繼續(xù)我的職業(yè)生涯所以才搬到這里我認(rèn)為這對我來說是一個轉(zhuǎn)會到西歐聯(lián)盟的好機(jī)會，我只能向前走我希望遷移到西歐”。學(xué)者黃璐、曲愛寧、戰(zhàn)文騰、賈亮等人也以類似的方式進(jìn)行了評論，討論了如何利用在英格蘭足球聯(lián)賽的機(jī)會轉(zhuǎn)到歐洲其他地方更好的聯(lián)盟。換言之，當(dāng)我來到這里時我就向前邁進(jìn)了一步。我在這里感覺很好，但是我的下一個目標(biāo)和動機(jī)是進(jìn)行下一步的考慮。我當(dāng)然很想知道我到底能走多遠(yuǎn)。我想在更大的聯(lián)盟踢球。
三、結(jié)語
應(yīng)該說，所有接受采訪的球員都曾經(jīng)在2012年歐洲足球錦標(biāo)賽之前或之后在英格蘭的俱樂部里效力，所以都被問及了英格蘭足球錦標(biāo)賽的意義。當(dāng)被問及錦標(biāo)賽后是否會有很多外籍球員受到鼓勵來到英格蘭踢球時，回答是形形的。例如，有球員論道：當(dāng)然啦。以前英格蘭人們不習(xí)慣有這么多外國人，但現(xiàn)在一直正在改變。我希望我能給其他球員一些參考，當(dāng)英格蘭球隊想要簽約時可以接受。我認(rèn)為隨著時間的推移會改變的。然而有球員并不認(rèn)為舉辦世界杯會鼓勵更多的外籍球員來到英格蘭，正如他所說的那樣：我想我們可以看到很多來自荷蘭和丹麥的球員都來到這里，所以對球員來說英格蘭是一個不錯的選擇。
作者：左新民 單位：江西現(xiàn)代職業(yè)學(xué)院
與其他供奉碧霞元君的圣地相比，妙峰山上的碧霞元君以“靈驗(yàn)”聞名?！办`驗(yàn)”是中國民間信仰的核心概念。神靈的靈驗(yàn)通常與信眾的許愿相關(guān)?！霸S愿就是在神靈面前表達(dá)愿望乞求幫助，如果愿望實(shí)現(xiàn)了，許愿者就會再次進(jìn)香并供奉祭品。還愿是愿望實(shí)現(xiàn)后向神表達(dá)感恩之情，無論是病愈還是家財興旺，或是生育男孩等，人們都不會食言，一定會來還愿?！比缭敢馕吨耢`靈驗(yàn)，誠如王斯福所言，靈驗(yàn)是一個神靈信仰在地方社區(qū)興起的基礎(chǔ)條件，并成為信眾篤信神靈的關(guān)鍵。神靈的靈驗(yàn)與信眾的儀式實(shí)踐之間形成一種互惠的關(guān)系。對于靈驗(yàn)的乞求，使得中國民間信仰并沒有形成相對一致的神靈體系，而是更多體現(xiàn)出以靈驗(yàn)為本位、以情境為取向的特征。如前所述，在中國民間信仰中，靈驗(yàn)是信眾個人宗教經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)。然而，信眾對于神靈的靈驗(yàn)卻有著完全個人化的感知。多年來一直堅持著前往妙峰山朝頂進(jìn)香的會頭劉鑫的說法頗具代表性：拜神并不是說你拜多少就給多少，靈不靈是有她自己的打量。你心里有娘娘，跟娘娘親，娘娘自然跟你也親，你心里沒有娘娘，廟會的時候，花得再多，也沒用，娘娘不靈。①在劉鑫看來，盡管人神之間存在著一定的互惠關(guān)系，但作為神靈庇佑的靈驗(yàn)并非平等地面向所有的信眾，而是呈現(xiàn)出一定等級的差序。這種靈驗(yàn)的差序并非僅是建立在信眾在儀式現(xiàn)場上的表現(xiàn)，而是根植于日常生活，取決于人神關(guān)系的親密程度。簡言之，在朝頂進(jìn)香的信眾們看來，作為神靈回報的靈驗(yàn)是建立在人神關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的基礎(chǔ)上，是基于彼此關(guān)系而呈現(xiàn)出階序等級的差序的靈驗(yàn)。神靈的靈驗(yàn)不僅取決于人神關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，兩者之間更是具有相互建構(gòu)和轉(zhuǎn)化的可能。
獅子會會頭鄭偉的經(jīng)歷頗具典型性。2005年，由于父母雙親身患重疾，加上自己身患糖尿病，鄭偉家里捉襟見肘。萬般無奈之下，他前往妙峰山進(jìn)香。在身體好轉(zhuǎn)之后，他將此歸因于娘娘的靈驗(yàn)。他在家里為碧霞元君設(shè)壇供駕，碧霞元君成為“他們家的老娘娘”。此后，村里趕上拆遷，得到補(bǔ)償款后，鄭偉家庭的危機(jī)迅速解決。他越發(fā)地認(rèn)為，家里狀況改善的根源在于“我們家的老娘娘”對他的庇佑。對家里的老娘娘，他越發(fā)恭敬。每逢初一、十五，他都在家里上香供奉。獅子會出局時，他更是提前在神案面前向娘娘匯報。在他看來，靈驗(yàn)的娘娘就如同他的家人一般。正因?yàn)槿绱?，娘娘才能靈驗(yàn)地庇佑著一家的平安。信眾們對于神靈的不同信仰取決于神靈的個性以及他們對神靈的個人體驗(yàn)。并在這一基礎(chǔ)上形成了“個人的萬神”和“有意義的神集”兩組概念。個人的萬神是指個體的信仰者所了解的神的集合，有意義的神集指的是在個人的萬神中處于核心位置的神靈，它包含那些對于信仰者而言有著特殊含義的神靈，對于個人有著個人的意義和突出的特點(diǎn)。在妙峰山香會的個案中，個人的萬神及其基礎(chǔ)上的有意義的神集是建立在人神之間的差序關(guān)系及其差序靈驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。會頭們對于神靈靈驗(yàn)的說法反映出他們的神靈觀，在他們看來，盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系，但是人神之間的互惠關(guān)系并非是簡單的等價交換，作為回報的神靈的靈驗(yàn)是基于彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而呈現(xiàn)等級差別的差序的靈驗(yàn)。信眾們的這一神靈觀深刻地影響著他們的儀式實(shí)踐。
二、儀式實(shí)踐：與神靈建立親屬關(guān)系的表征
信眾們對于靈驗(yàn)的認(rèn)知形塑了他們的儀式實(shí)踐。這一形塑首先表現(xiàn)在對妙峰山主祭神碧霞元君的稱呼上。盡管妙峰山“天仙圣母碧霞元君”的名號很早就出現(xiàn)在文人筆記中，但在顧頡剛的調(diào)查中，前去進(jìn)香的民眾均稱碧霞元君為“老娘娘”。如今，“老娘娘”仍然是前往妙峰山朝頂進(jìn)香的信眾們對碧霞元君的唯一指稱。每逢香會進(jìn)香，在會頭們向碧霞元君呈起表文、宣告來到的時候，他們口口聲聲地向著這位“老娘娘”表虔心。在介紹碧霞元君靈驗(yàn)的故事時，“老娘娘”亦是他們對待碧霞元君的唯一指稱。稱呼碧霞元君為“老娘娘”，顯然是與天仙圣母碧霞元君女性神的神格特征有關(guān)。在對碧霞元君神靈演變過程的分析中，彭慕蘭發(fā)現(xiàn)從泰山神中誕生、并獲得神靈特征的碧霞元君最初是作為繁育神的角色出現(xiàn)。信眾們稱呼其為“老娘娘”，一方面是出于對碧霞元君的尊重，突出碧霞元君在神靈眾多的妙峰山上的重要地位。另一方面，“老娘娘”意味著子孫繁盛，是信眾對其超凡生育能力的肯定。此外，信眾們使用“老娘娘”這一擬親屬稱謂指稱碧霞元君，無疑拉近了人神之間的距離，使彼此之間的關(guān)系更具生活化特征。事實(shí)上，即便至今，在碧霞元君信仰興起的山東地區(qū)，信眾們?nèi)匀粓?zhí)著地稱呼碧霞元君為“老奶奶”。京郊的懷柔農(nóng)村也是如此，按照只走一股香道的規(guī)矩，懷柔區(qū)的信眾一般前往東山的丫髻山進(jìn)香朝拜碧霞元君，“東山奶奶”是他們對丫髻山上碧霞元君唯一的稱謂。與“老奶奶”相比，“老娘娘”的稱謂在表達(dá)親屬意味的同時多了一層皇權(quán)等級的色彩。這種政治隱喻的疊加是與清廷對妙峰山廟會的參與有關(guān)。盡管如此，卻依然不能掩蓋“老娘娘”這一稱謂背后親屬關(guān)系的含蘊(yùn)。信眾們不僅親切地稱呼碧霞元君為“老娘娘”，他們更是用多樣的儀式實(shí)踐“伺候老娘娘”。朝頂進(jìn)香是妙峰山香會最為重要的儀式實(shí)踐。前往妙峰山朝頂進(jìn)香的香會分為文會和武會兩種。文會是指在廟會期間搭棚設(shè)駕，為香客、碧霞元君服務(wù)的會檔。談及文會朝頂進(jìn)香的意義時，會頭趙鳳嶺說到：文會就是吃喝拉撒睡，什么會都有。吃飯有饅頭會，喝水有茶會，給娘娘掃灰有撣塵會，給娘娘獻(xiàn)花有白紙獻(xiàn)花會，這些都是伺候娘娘的。還有些修道會、縫綻會、燃燈會，這些會是讓香客上山好走道，給過往香客服務(wù)的，雖然這些會不是直接服務(wù)于娘娘的，但也是為了給娘娘催香火，也是給娘娘服務(wù)的。①
盡管武會是“練技術(shù)之會”，但會頭們認(rèn)為，與文會一樣，舊時京城的十三檔武會，也都是“伺候老娘娘”的。與文會不同的是，武會的伺候有著多層次的含義。首先，行香走會的武會通過朝頂進(jìn)香，給老娘娘催香火，這是最為直接的伺候。此外，武會還要在娘娘駕前獻(xiàn)檔表演，為娘娘獻(xiàn)藝。最為重要的是，舊時京城十三檔武會都有著深層次的象征意義，他們通過營造一個象征的廟宇空間，伺候著位于正中的碧霞元君。開路（會）打先鋒，五虎（棍會）緊跟行。門前擺設(shè)俠客木（高蹺會），中幡（會）抖威風(fēng)。獅子（會）蹲門分左右，雙石（會）門下行。擲子石鎖（會）把門擋，杠子（會）把門橫?；▔〞┦⒚谰疲匙樱〞╉戇B聲?？赶洌〞﹣磉M(jìn)貢，天平（會）稱一稱。神膽（大鼓會）來蹲底，幡鼓齊動響太平。在這十三檔香會中，“獅子”象征廟門前的石獅，所以有守駕的責(zé)任，行香時獅子守駕，各會由獅子前經(jīng)過，獅子殿后起行。“中幡”像廟前旗桿，所以先行（以下略按次第），“自行車”會像五路催討錢糧使者，“開路”像神駕前開路使者，所以練杖，“打路”、“五虎棍”、“少林棍”皆為引路使者。“天平”（什不閑）像稱神錢者。“挎鼓”像神樂?！案芟洹毕褓A神錢糧者，所以更有杠箱官。以外“秧歌”（俗稱高蹺會）、“小車”像逛廟游人?！半p石”、“杠子”、“花壇”……等，既像神前執(zhí)事，又像趕廟玩意檔子。民國年間，當(dāng)踏車會、小車會和旱船會想要加入到進(jìn)香武會的行列時，新增的踏車會聲稱自己是為娘娘催討錢糧，為各會檔跑腿送信的，小車會說自己是為老娘娘從陸地運(yùn)送錢糧的，旱船會則稱自己是為老娘娘從水路運(yùn)送錢糧的。因?yàn)橹挥惺恰八藕蚶夏锬铩钡模拍芗尤氤斶M(jìn)香的香會名錄。除了朝頂進(jìn)香外，不少會首會員家中更是供奉著碧霞元君的神案，他們將自己供奉神案的行為也稱為“伺候老娘娘”。供奉茶案的親友同樂清茶圣會的會首老盧每逢初一、十五，都會給娘娘上香。家里有了什么新鮮的水果，也會及時給娘娘駕前上供。茶會出局朝頂前，老盧也會給娘娘上香，請求得到老娘娘的庇佑。在他的眼中，他天天伺候的老娘娘更像是他的長輩，庇佑著全家的安康。與老盧一樣，前述聚義同善天緣獅會的會首鄭偉也在家中“伺候老娘娘”。娘娘駕所在的客廳是家里的圣地，在這里的一言一行都有著一定的講究。每天早上，鄭偉先要給娘娘請安，初一、十五要給娘娘上香上供。每逢獅子會出局，鄭偉更是早起叩拜娘娘，心里默念，祈求得到娘娘的保佑。前往妙峰山朝頂進(jìn)香之前，鄭亦要要率領(lǐng)會眾，在娘娘駕前磕頭叩拜。
朝頂進(jìn)香、燃香供奉，這些頗具象征意義的宗教實(shí)踐是中國民間信仰中最為常見的儀式活動。但在香會群體的陳述中，他們并不關(guān)注儀式本身的象征屬性，而是關(guān)注儀式活動具有表達(dá)與建構(gòu)人神關(guān)系的屬性，強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)踐作為“伺候老娘娘”的方式。信眾們用“伺候老娘娘”來指稱自己的儀式活動，用晚輩對長輩的孝敬來比擬自己的儀式實(shí)踐進(jìn)而強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)踐義務(wù)性的特征，其實(shí)質(zhì)是用親屬之間的交往來比擬宗教實(shí)踐并試圖以此與碧霞元君建立起擬親屬的關(guān)系。用親屬稱謂指稱神靈、用親屬交往比擬宗教實(shí)踐是中國民間信仰中普遍存在的現(xiàn)象。在碧霞元君信仰興起的山東，女性香客們認(rèn)為自己前往泰山碧霞元君祠進(jìn)香是“回娘家”。如同出嫁的女子，進(jìn)香的婦女們要自己制作食物為義務(wù)，對娘家的老奶奶做出貢獻(xiàn)。在河北趙縣范莊，每年農(nóng)歷二月二龍牌會，信眾們認(rèn)為自己是在“伺候龍牌老人家”；在河北寧晉，信眾們平時在家中“伺候三皇姑奶奶”，每逢農(nóng)歷三月初一到十五的蒼巖山廟會，信眾們更是不遠(yuǎn)數(shù)百里，前去蒼巖山“探望三皇姑奶奶”。在對馬來西亞一個華人社區(qū)民間信仰活動的調(diào)查中，白晉（JeanDeBernardi）也發(fā)現(xiàn)中國人更傾向于用父母與子女而非政治等級來隱喻人神之間的關(guān)系，信眾們?nèi)缤瑢ΥL輩一樣對待著神靈，對其畢恭畢敬。中國民間信仰中的儀式實(shí)踐表達(dá)著信眾們對于人神關(guān)系的理解與建構(gòu)。他們試圖通過對親屬交往的比擬，將神靈納入親屬關(guān)系的序列中，進(jìn)而與神靈建立起擬親屬的關(guān)系。信眾的宗教實(shí)踐與中國民間信仰的神靈觀有著密切的關(guān)系。如前所述，中國民間信仰是以靈驗(yàn)為本位，作為神靈回報的靈驗(yàn)是建立在人神關(guān)系的基礎(chǔ)之上，是依據(jù)彼此親疏遠(yuǎn)近呈現(xiàn)出效力差別的“差序的靈驗(yàn)”。想要確保神靈的靈驗(yàn)，信眾們必須與神靈建立起各自的聯(lián)系。因此，信眾才會通過對神靈的擬親屬稱謂以及用親屬交往比擬儀式實(shí)踐，與神靈建立起擬親屬的關(guān)系，進(jìn)而用親屬交往的道德確保著作為回報的神靈的靈驗(yàn)。四、差序格局的宗教圖景無論是信眾們關(guān)于神靈靈驗(yàn)的差序認(rèn)知，抑或是他們試圖與神靈建立親屬關(guān)系的儀式實(shí)踐，信眾的宗教實(shí)踐鮮明地體現(xiàn)出中國社會差序格局的深刻影響。費(fèi)先生所提出的差序格局，本質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)不同于西方社會的中國社會的組織形態(tài)。在差序格局的社會中，它的基本起點(diǎn)是自我，是自我由己外推、與他人建立多重關(guān)系的過程，不同的關(guān)系存在著一種“有等差的次序”。在這一社會中，個體的行為方式亦是服從于彼此等差次序基礎(chǔ)上的差序人倫。費(fèi)先生對差序格局在道德領(lǐng)域內(nèi)的運(yùn)作做了分析。在道德領(lǐng)域內(nèi)，社會道德與私人關(guān)系發(fā)生了聯(lián)系?！皞鹘y(tǒng)的道德不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念，所有的附著標(biāo)準(zhǔn)不能脫離于差序的人倫而存在了”。
同樣，在人際交往的互惠中，彼此的收益也是服從于相互之間差序關(guān)系而呈現(xiàn)出大小的差別，這便是“差序的互惠”。誠如涂爾干所言，社會構(gòu)成了個體認(rèn)知世界的基本模型，而個體的經(jīng)驗(yàn)就是在社會的模型中得以形塑的。個人所熟知的世界必然是社會的世界，恰恰不是社會反映世界，而是世界就在社會之中。涂爾干的分析強(qiáng)調(diào)著作為文化范型的社會對個體實(shí)踐的基礎(chǔ)性、決定性的作用。這一觀點(diǎn)與布迪厄?qū)τ趫鲇蚺c慣習(xí)的認(rèn)知是不謀而合的。對于個體的人而言，作為社會存在的事實(shí)是外在于個體，并通過支配人類的實(shí)踐從而在人類中獲得了主導(dǎo)的地位。這也意味著，人類的實(shí)踐作為歷時性存在的社會事實(shí)，是依賴于既有的文化范式。涂爾干與布迪厄的論述在對中國民間信仰信眾實(shí)踐邏輯的分析中得到了深刻的驗(yàn)證。正是中國社會的差序格局形塑了中國民間信仰完全不同于西方宗教的神靈觀與儀式實(shí)踐，并支配了中國民間信仰的實(shí)踐邏輯。如同人際關(guān)系中“有等差的次序”一樣，在信眾眼中，人神關(guān)系并非是平等的、均質(zhì)的，神靈的庇佑是依據(jù)彼此之間關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而呈現(xiàn)出效力大小的差別。因此，他們通過對神靈的擬親屬稱謂以及用親屬交往來比擬儀式實(shí)踐，試圖與神靈建立擬親屬的關(guān)系，進(jìn)而用附著在親屬關(guān)系上的道德約束并維系著作為神靈回報的靈驗(yàn)。對于信眾們而言，親屬關(guān)系的道德屬性不僅從根源上確保了神靈的靈驗(yàn)，并在一定程度上掩蓋了人神交往的功利性。這也意味著，在中國民間信仰中，盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系，但簡單地運(yùn)用商品交易的原理對人神之間的關(guān)系做出功利性的評價，實(shí)際上并沒有注意到人神之間互惠關(guān)系背后所具有的道德屬性及其背后的社會隱喻。信眾的實(shí)踐邏輯反映出原生性的差序格局的重要影響力。在鄉(xiāng)土中國，人們通常是遵循著血緣關(guān)系的親疏確定交往的取向與模式，這種按照血緣關(guān)系表征的差序格局即為原生的差序。盡管在現(xiàn)代化的當(dāng)下，原生性的差序格局面臨著基于利益關(guān)系基礎(chǔ)上的利益格局的沖擊，但其仍然在當(dāng)下的社會中起到了基礎(chǔ)性的作用，并成為影響和決定人們行為方式的重要依據(jù)。正因?yàn)槿绱?，即便在利益關(guān)系沖擊的今天，信眾們?nèi)匀粫ㄟ^多樣化的、在地化的儀式實(shí)踐試圖與神靈之間建立起擬親屬的關(guān)系，其根源則在于儒家思想主導(dǎo)下原生性差序格局在當(dāng)前社會中仍然起著的基礎(chǔ)性、決定性的作用。
在傳統(tǒng)社會，差序格局支配著的中國民間信仰實(shí)踐邏輯對于信眾們而言有著重要的意義。對于鄉(xiāng)土中國的大多數(shù)信眾們而言，神靈靈驗(yàn)的回報是處于社會底層的他們在缺乏社會資源的背景下可供訴求的唯一資源，是在充滿風(fēng)險與不確定性的社會中支撐他們維系生活的重要源泉。信眾們通過儀式實(shí)踐與神靈攀交情、拉關(guān)系，進(jìn)而用親屬關(guān)系的道德約束并保障著作為回報的神靈的靈驗(yàn)。信眾們儀式行為的實(shí)質(zhì)是為自己不確定的生活加上了一份保險，并為他們在經(jīng)歷苦難時提供精神支柱，成為他們安身立命的主要支撐。正因?yàn)槿绱?，朝山進(jìn)香、日常供奉，這些民間信仰的實(shí)踐已經(jīng)內(nèi)化為他們?nèi)粘Ｉ畹慕M成。如同親戚之間的走動一樣，他們年復(fù)一年地重復(fù)著同樣的儀式，并且每一次儀式實(shí)踐都充滿著期望。楊慶堃對于中國宗教的分析，本質(zhì)上是在結(jié)構(gòu)功能主義的影響下，以西方宗教為參照，從外在形式化的特征中把握中國民間信仰不同于制度性宗教的特征。誠如楊念群所言，楊慶堃的這一分析范式并沒有注意到東西方宗教的比較分析并非是一個功能結(jié)構(gòu)的問題，其本質(zhì)是觀念的問題。進(jìn)言之，這種東西方宗教觀念差異的核心則在于社會結(jié)構(gòu)的差異，其表征便在于根植于差序格局的中國社會的神靈觀及其基礎(chǔ)上的儀式實(shí)踐。包括楊慶堃在內(nèi)的諸多學(xué)者并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，只是與西方宗教外在特征的對比中，做出了中國宗教彌散性、功利性的判斷，甚至在一定程度上，這一判斷本身隱喻著東西方宗教之間的階序等級。然而，無視社會結(jié)構(gòu)的差異，單純地在與西方宗教形制的對比中把握中國宗教的外在特征，顯然只是一種文化偏見。
三、結(jié)語
1.參與社會體育的熱情不夠高漲
有調(diào)查表明，在20~59歲這個年齡段（男、女）的成年人群體各有53.63%和63.96%的人不能達(dá)到每周進(jìn)行一次體育活動。其主要原因分為：
（1）工作占用時間較多。
（2）沒有形成參與體育活動的興趣；在60~69歲這個年齡段的老年人群體不參與體育活動的原因分為：
1）沒有形成體育活動的興趣。
2）受家務(wù)勞作影響。但就現(xiàn)實(shí)情況而論，我國目前16歲以上人口的空閑時間已經(jīng)是1900小時/年，顯而易見，因工作忙或家務(wù)忙造成沒有時間參與體育活動的理由是不成立的。主要造成人們不參與到體育活動中的原因是人們沒有養(yǎng)成參與體育活動的習(xí)慣，不了解參與的意義和對參與體育活動沒有熱情。
2.年齡結(jié)構(gòu)分布不均
我國目前參與體育人群就年齡結(jié)構(gòu)來看屬于凹形結(jié)構(gòu)。即青少年和老年人參與社會體育活動的熱情比較高，而中年人的參與情況較差。青少年還處在學(xué)校教育階段，直接接受學(xué)校的體育教育對其具有一定的促進(jìn)作用；老年人的余暇時間比較豐富。另外，延年益壽、豐富晚年生活的需要，使他們參與社會體育活動的熱情也比較高；而中年人的工作、家庭、社會等各方面的壓力都比較大，沉重的生活壓力迫使他們無暇顧及自己的業(yè)余生活，導(dǎo)致他們參與社會體育活動率偏低。
3.場館的現(xiàn)狀不適合
人們參與社會體育活動的需要我們國家人口眾多，人均土地面積小，公共體育場館更是少之又少。而且，大部分的體育場館也僅僅是集中在一少部分的學(xué)校里，街道、公園、社區(qū)中的體育場館寥寥無幾,這給人們參與社會體育活動帶來了極大的不便。
二、影響我國社會體育發(fā)展的社會學(xué)因素
1.參與者對社會體育的態(tài)度
參加體育活動的重要因素包括正確的體育價值觀和樂觀向上、積極參與的態(tài)度。缺乏體育鍛煉的興趣直接影響人們參與體育活動。積極的態(tài)度可以促進(jìn)人們參與到體育活動中來，而消極的態(tài)度則直接阻礙了人們參與體育活動。其中積極向上的體育態(tài)度是人們能夠排除困難、持之以恒地參與體育鍛煉的主要因素。
2.參與者余暇時間
目前，實(shí)行了一周5天工作日后，我國群眾的余暇時間有逐步延長的趨勢。但相對于其他國家來說，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而且，大部分的時間也都被用于做家務(wù)、學(xué)習(xí)等上，參與社會體育的時間幾乎沒有，這對我國社會體育的發(fā)展起到了一定的阻礙作用。
3.體育場地設(shè)施
體育場所的質(zhì)量和數(shù)量是影響人們參與體育活動的直接原因，其中包括公共體育設(shè)施，學(xué)校對外開放的場館設(shè)施、街道的健身器材，公園內(nèi)的活動場所以及森林公園等。但就我國目前的體育場館設(shè)施來看，很難滿足人們的活動需求，情況不容樂觀。相對于體育較發(fā)達(dá)的廣州而言，其室內(nèi)人均活動面積僅為0.0025平方米，室外0.0112平方米，面積數(shù)與發(fā)達(dá)國家的人均水平相差甚遠(yuǎn)。我國《全民健身計劃綱要》規(guī)定的“到世紀(jì)末，城市公用體育用地1~2平方米，小學(xué)2.3平方米，中學(xué)3.3平方米”的標(biāo)準(zhǔn)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能達(dá)到。
三、結(jié)語
